9 Aralık 2012 Pazar

Fârâbî'nin Medinet'ül Fâzılası


“Maddî gücün ruhanî güçten üstün olabileceği düşüncesi, yalnızca Hindu geleneğinin Kali Yuga ya da ‘karanlık çağ’ olarak adlandırdığı ve bulunduğumuz çağa tekabül eden” dönemde ortaya çıkmıştır René Guénon’a göre. Düşünür, moderniteyi de M.Ö. VI. yüz yılda başlayan bu sürecin son evresi olarak niteler. (Guénon,1997:18) Onun niceliğin egemenliği diye tesmiye ettiği bu süreçte tersyüz edilmiş olan geleneğin kırıntıları ile inşâ edilen din dışı ve analitik düşünce, her konuyu münharif bir bakışla okumaktadır. Bu bakış, bugün günlük hayatımızda hisse sahibi olan tüm eşyaya sindiği gibi hayata yüklenen anlamdan, bu anlamla ilişkili davranış, düşünce ve yaşam biçimimize dek tüm mevcûdâtımızı da zaptetmiş durumdadır.

Mezkûr asırda ortaya çıkan doğa filozoflarının ortak meselesi bu yönden ilginçtir: Zamanın araştırıcı-filozofları, “her şeyin kaynağı”nı tespit etmek gayretindeydiler. Toprak, Su, Hava, Ateş gibi başka başka elemanları değerlendiren bu düşünürler, modern felsefeye gelinceye kadar eşyanın tabiatına ilişkin esas sorunun etrafında dolaşacaklara yollar açtılar. Bununla gâyeleri, tüm kâinatı ve tabiî var oluşu izâh edecek, anlamlandıracak bir perspektife ulaşabilmekti. Bu yönden antik felsefenin metafiziğin ilke kavramının bir taklidi ya da anlaşılamamış özünün kabuğu peşinde olduğunu söylemek mümkün: Anâsır-ı erbaaya böyle bakmış görünüyorlar. Zaten bu araştırmanın muhtemel sebebi, sembolizmin yitirilmesidir ki bugün bunu hikmetin kaybedilmesiyle de izâh etmek mümkün. Ki Guénon da farklı gerçeklik düzeyleri arasındaki ilişkilerdeki hiyerarşiye işâret ederek bu özü kavrayamadıkları için ilk sebep araştırmasına girişen doğacı yaklaşımı şöyle tecrid eder: “Âhenk (armoni)(…) tezahuri âlemin içindeki prensip birliğinin yansımasından başka bir şey değilken, bu âhenk de sembolizmin asıl temelini oluşturur. İşte bu nedenle, alttaki bir alanın yasaları, bu yasaların hem prensibinin hem de sonlu olan mantığının ait olduğu üst bir düzenin gerçeklerini simgeleyebilir.” (Guénon,1997:19)

Sembolizm bugün, Avrupa’da –bilhassa şiirde- ortaya çıkmış olan bir sanatsal akımdan ibâret sayıldığı ve hazır gıdalar gibi hazır hazlara, dondurulmuş düşünceye talipler, sayısal ve oransal olarak çoğaldığı için hakkıyla bilinen bir kavram değildir. Modern bir sanatsal tepki olan sembolizm akımı; merkezine algıyı alan, dış dünyaya ait gerçekliğin insan için salt algıyla ilgili birer semboller dünyasını olduğu fikrine dayanır. Bu yönüyle sanatta “sembolizm öznel idealist bir tavırdır.” (Hançerlioğlu,1993:372-373) Gelenekselci ekolün kurucusu Guénon’un kullandığı sembolizm mefhumuysa şüphesiz onun kadîm anlamı, hayata yüklenen değer için açıklayıcı olan tarafıdır, yani dinî anlamdır. Gilbert Durand bu anlamı içerisinde sembolü şöyle tanımlar: “[A]nlatılamaz ve görünmez bir gösterilene gönderen ve bundan dolayı da anımsayamadığı bu denkliği somut olarak tecessüm etmek zorunda olan ve bunu da uygunsuzluğu tükenmez bir biçimde düzelten ve tamamlayan ikonografik, ritüel, mitik yinelemeler oyunu aracılığıyla yapan işârettir.”(Durand,1998:13) Öyleyse yüksek, tanımsız ve görünümsüz bir hakikatin somut bir nesne vasıtasıyla tecessümü olarak özetlenebilecek olan kadîm sembolizmin, modern eş seslisiyle aralarında hiçbir bağ olmadığı ortadadır. Bugün sembol, ziyâdesiyle alegori ile karıştırılan, aralarındaki düzey farklılığı görülmeyen bir işâret sistemidir.

Bunu vurguluyoruz, çünkü geleneksel İslâm düşüncesinde varoluş, birbirinin sembolü olagelen farklı gerçeklik düzeylerinin hiyerarşisiyle izâh edilmektedir. Fârâbî’nin meşhur eseri el-Medinet’ül Fâzıla da mahut hiyerarşinin izâhatı ile başlar zaten. Bu izâhatın, bütünlük içinde okunabilmesi için, yani yüksek Hakikat ile süflî nesnel dünyanın gerçekliği arasındaki mütekabiliyetin anlaşılabilmesi için de ancak sembolizmin diline başvurmak gerekmektedir. Nitekim böylesi bir bütüncül okumadan uzak durulduğu takdirde ve sembol dili yerine alegorik dil ile çözümlendiği takdirde modern bir fecaat ile eser, bir ütopya olarak değerlendirilmektedir. Ki bu yanlıştır. Sembolün belli bir toplulukta anlaşılabilen bir dil olduğunu, bunun sembolü taşıyanın durumunu, toplumla ve kozmosla ilişkisini açığa vurduğunu ifade eden Mircae Eliade’ın belirttiği gibi hangi bağlamda olursa olsun bir sembol daima gerçeğin birkaç alanının birliğini açığa çıkarır. (Eliade,2003) Şu halde Fârâbî’nin şehir konusunu ele aldığı el-Medinetü’l Fâzıla adlı eserine neden varoluşun inkişâfına dair uzun bir giriş yazdığı anlaşılmaktadır. Fârâbî evvelâ ilk sebep olan Vücûd’un ve ondan hâsıl olan mevcûdâtın ne olduklarının tarifine girişir ve kâinatı ayakta tutan düzeni ilk sebepten aşağıya doğru mütekabiliyete uygun olarak izâh eder. İlk sayfasında “İlk mevcud diğer mevcudların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir.” (s.15) ifadesiyle başlayan eser, özünde ontik bir araştırmadır. Fârâbî, geleneksel İslâm fikriyatı çerçevesinde Varlık’ın ilkesel tezâhürü olarak ele aldığı kâinatın oluşunu izâh etmek maksadına binâen, Allah’ın sıfatları ve isimlerine ilişkin temel bilgileri yansıtarak yola çıkarken varacağı kesretin kaynağını göstermek gereği hissetmiştir. Bu sâyede hiçbir şeyin bir diğer şeyden bağımsız, ayrı bir gerçekliği olamayacağına da işâret etmiştir. Tüm varoluşu birbirine bağlayan bir kavrayış, tabiî olarak şehir olgusunu da kendi başına sosyolojik bir vakıa olarak görmeyecektir. Fâzıl Şehir’in de İslâm’la ortaya konulan varoluş hiyerarşisinde bir konumu vardır.

Tüm mevcûdâtın, mertebelerine göre Hakikat’ten taşmakla varlıktan payını alarak hâsıl olduğunu yazan Fârâbî; bu sâyede oluşan kâinatı, devrî olarak dönen kürelerle açıklar. Bu küreler, sayısı bilinmeyen alt dünyaları ihtiva ederler. “İnsan”ın geleneksel anlayışta yeri de zaten bu kürelerin arasındadır: İnsan, İbn Sina’nın dediği gibi kendini bir hiç zanneder ama âlem ondadır! Geleneksel anlayışta evrenin sureti, özeti olarak kabul edilen insan, merkezî rolü gereği mikrokozmos olarak vasfedilmiştir. Bu yönden insanın varoluşu da tüm kozmos için bir orta noktadır: Aşağıdakiler ve yukarıdakiler ile beraber insan, tıpkı evrenin bir güneşe sahip olması gibi ilâhî aklı sembolize eden bir kalbe sahiptir. İnsanın bir kalbe sahip olması, aynı sembolizm çerçevesinde onun halîfetü’l arz olmasına da işâret eder: Kur’an’da halîfe olarak nitelenen insan, ilâhî aklın yansıması olarak yeryüzünde düzen inşâ etmek ve arzı yönetmekle mükellef durumdadır. Biyolojik varoluşu teşbihlerine konu edinen Fârâbî’nin “kalb bünyenin hâkim uzvudur” demesi gibi insan da kâinatın hâkim uzvudur. İbn Arabî’nin deyişiyle âlem, insanla kemâl bulur.

Varoluşa ilişkin bu kritik değerlendirmenin tüm kâinata yayılması, “her şeyi içeren bütün” anlamına da gelen kozmos (cosmos) kelimesinin muhtevasındaki düzen ideasıyla da doğrudan alâkalıdır. Aynı zamanda “âlem” fikrini de içerdiğinden bu kelimenin Türkçeye “nizâm-ı âlem” olarak tercüme edilebileceğini yazan İbrahim Kalın, kozmolojinin nihaî noktada “evrende kaos yerine düzen olmasının sebeplerini” araştırdığını yazar. İhvân-ı Safâ, Gazzâlî, İbn Arabî, Sühreverdî ve Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi Fârâbî de kozmoloji çalışmıştır. Arapça’da kevniyyat olarak geçen kozmoloji; cosmos (düzen sâhibi âlem) ve logos (düzenleyici akıl, ilke) ke­limelerinden oluşur ve varoluşun düzenliliğini, cevherinde bulunan düzenleyi­ci ilkelere (logos, hikmet, sünnet) bağlar. Tüm kâinata bir bütün halinde hâkim olan bu aklî ilkelerin ihlâli, ahenk ve dengeyi bozarak varlığı kaosa sürükler. Kozmoloji aynı zamanda bu dengenin muhâfaza edilişiyle de meşgûldür. (Kalın,2010:32-45) Bu noktada sembolizm konusunda ifade edildiği üzere daha yüksek bir hakikat ile onu temsil eden semboller arasındaki ilişkinin dayanağı olan mütekabiliyet ile gerçeklik düzeyleri ve somutlaşma hatırlanırsa; insanın merkezine yerleştiği kozmosu düzenlemesinin de somutlaşması gerektiği fark edilecektir. Şehir kavramı işte bu noktada Fârâbî felsefesinde mühim bir yer tutmaktadır. Çünkü şehir onun için, âlemi kemâlata erdirecek olan insanın, hayrin efdâline ve kemâlin âlâsına ulaşmasının tek yoludur. Toplulukların kâmil olanları üç kısımdır: Yeryüzündeki tüm insanların oluşturduğu büyük topluluk, milletlerden teşekkül eden ortanca topluluk, şehir halkından ibâret küçük topluluk. (s.79) Şehir, kemâlatın vesilesidir.

el-Medinetü’l Fâzıla’da Fârâbî, insanların bir araya gelmelerini ihtiyaca bağlar. Bu ihtiyaç maddî çerçevede yaşamsal olabildiği gibi mânen de mükemmelliyete ulaşmakla ilgilidir. Bu sebeple şehirleri temelde ikiye ayıran Fârâbî, Fâzıl (erdemli) şehri, erdemli olmayan cahil, fasık, değişmiş ve şaşkın şehirlerden ayırır. Kitabın son bölümünde tek tek bu şehirleri ve türevleri ile sahip oldukları kötü nitelikleri inceler. Örneğin cahil şehirde öne çıkan vasıf, adâlet olduğu zannedilen eşitlikle, bir zümrenin diğer zümre üzerindeki hile ve sahtekârlıklarıdır. Modern dönemde alışılagelen bu ilginç tespitin yanı sıra Fâzıl şehrin en önemli özelliği olaraksa Fârâbî, “sakinlerinin ancak saadete erişmek maksadıyla yardımlaşmaları”nı gösterir. (s.80)

Fâzıl şehrin yapılanmasıysa Fârâbî’nin ilk başta aktarılan ontik vizyonuna göredir. Şehrin ortaya çıkışı maddî olarak karşılıklı ihtiyaçlarla ilgiliyken mânevîyatta da şehir kemâlatla ilgilidir. Mükemmelliği ulaşmanın yolu şehirden geçer. Fârâbî için hakikî fazilet de saadete ulaşma amacıyla yapılan fiillerden sâdır olan davranış ve melekelerdir; saadet ise hayr için yapılan hayrdır. (s.70) Bu amacı paylaşan bir topluluğun yaşadığı şehir de Fâzıl Şehir olma vasfına sahiptir. Fâzıl Şehir, ilk sebepten kesrete uzanan bütünlüğü kalp ve vücut sembolizmi ile verirken, doğal olarak en büyük vurgusu da Cundioğlu’nun “sonuçların sonucu” dediği olan adâlet üzerinedir. Neticede, “Bu sonucun ortaya çıkmasında cihan “maddî neden/material cause”, devlet “sûrî neden/formel cause”, padişah-ı âlem “fâil neden/efficient cause”, salâh-ı cihan ise “gaî neden/final cause”dir. Arada ise hukukî, siyasî, askerî, iktisadî, ictimaî kuvvetler rol oynar. Hepsinin yerini bilmesi, yani olmaları gereken yerde bulunmaları adâlet’le, aksi ise zulüm’le sonuçlanır.” (Cundioğlu,2005) Adâleti, varoluşta Varlık’tan alınan pay ile açıklayan ve “insanların çoğu hizmet etmek için yaratılmışlardır.” diyen Fârâbî’nin topluluğun işbölümüne ilişkin yazdıkları da yapılanmada öne çıkan adâlet fikrini bütünler niteliktedir. “Bütün cüzler, derece ve mevkilerine göre, ilk sebebin maksadını güdecek yolda yürümelidirler.” (s.84) Şehir için ilk sebep ise onu kuracak reistir: “Şehir reisinin ilk önce vücut bulması lazım gelir ki [bizzat] şehrin ve şehir cüzlerinin teşekkülüne sebep olsun.” (s.82) Bu yönden Fârâbî aynı sembolizme geri döner ve şehir reisini şehrin kalbi olarak niteler ve bu yüzden onu gelişi güzel birisi değil, fevkinde kimsenin bulunmadığı üstün birisi olarak tanımlar. Çünkü şehrin kalbi olan reis aynı zamanda yeryüzünün de reisidir. Bu düzende âlem, mânânın kesâfeti ölçüsüne dayanan bir sıralamayla kaimdir; mânâ, Tek Varlık olan Hakikatten gelir, kesretin maddî çeşitliliğine uzanır. Buna bağlı olarak mikrokozmik varoluş olan insan da makrokozmik boyutun bir özeti olması hasebiyle aynı düzene göre tertiplenir. Bu tasnifin maddî düzen için en üst noktasını Hükümdar/Reis oluşturur.

el-Medinetü’l Fâzıla, kozmosun ortasında yer alan insanın, diğer insanlarla bir arada yaşama gerekliliğinin temel prensibi olan düzene dair işâretler barındırır. Bu yönden medîne, yani şehir, yeryüzünde halîfe olan insanın kuracağı bütünlüklü yapı olan medeniyetin de çekirdeğidir. Fârâbî’nin gösterdiği düzeni sağlayacak olan failin sahip olması gereken vasıflar da İnsan-ı Kâmil’e işâret eder. Bu yönden filozofun, Medîne’den yola çıkarak İslâm’ın ilk şehri ve nebevî düzenin arketipini sistemli bir dile yaklaştırdığı değerlendirmesini yapabiliriz. Ki riyâsetin sahibi olarak Rasûlullah (s.a.v)’ın mahut vasıflara malikiyeti de bu fikri tamamlayacaktır. 


Kaynakça
Cundioğlu, Dücane (2005); Adâlet Dairesine Dair; http://yenisafak.com.tr/arsiv/2005/nisan/09/dcundioglu.html, Erişim: 20.12.2021
Durand, Gilbert (1998);Sembolik İmgelem, İnsan Yay., Terc.:Ayşe Meral,İst.
Eliade, Mircea (2003); Dinler Tarihine Giriş, Kabalcı Yay., Terc.:Lale Arslan, İst.
Fârâbi (1990); el-Medinetü’l Fâzıla, M.E.B. Yay., Terc.:Nafiz Danışman,İst.
Guénon, René (1997); Maddi İktidar Manevi Otorite, İz Yay.,2.Baskı,Terc.:Birsel Uzma,İst.
Hançerlioğlu,Orhan (1993); Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 8.Basım, İst.
Kalın, İbrahim (2010); Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş; Divan Dergisi, c:15,s:29 (1-61),İstanbul.


17 Ekim 2012 Çarşamba

Kültür Değişmesi ve Beş Şehir

“-Kardeşim, dedi bu gece ben Mübarek’i çok değişmiş gördüm.
Nasıl Diyeyim, fazla süslü gibi geldi bana!
Elimdeki viski kadehini ona tutuşturdum:
-Doğru! diye cevap verdim. Para, refah, fazla kazanmak hırsı
hepimiz gibi onu da değiştirdi.”

"Saatleri Ayarlama Enstitüsü"

Tanpınar önsözünde Beş Şehir’in asıl konusunun eskiye karşı üzüntü ve yeniye karşı duyulan iştiyak olduğunu yazar. Geçmiş devrin mürekkebiyle kazınmış harita üzerinde, zaman kavramını bir büyüteç gibi dolaştırarak kendi penceresinden geleceğin hissedişlerine uzanır. Ahlâkın dönüşümünden törelerin algılanışına, savaşlarda yıkılanlardan binlerce yıldır kalanlara, ovalardan taşan anlamlardan ağaçların toplum için taşıdığı kıymete kadar upuzun bir satıhta dalgalanan zamanın nabzını yoklar her yerde. “Bu itibarla, onların arkasında kendi insanımızı ve hayatımızı” (s.23) görebilmeyi umar. Bu ifade bize bu denemelerin, aynı satıhtaki beş noktada kültürün zamana bağlı kalarak farklılaşmasını gözlemleme imkânı sunduğunu göstermektedir.   
1960’da yayımlanan ikinciye kıyâsen daha dar olan 1946 basımı Beş Şehir, yazarın belirlediği tasnife göre Ankara ile başlar. Millî Mücadele’nin tesiriyle muharip bulduğu Ankara’yı bir çıkış noktası olarak ele alması yazarın kastıyla olsun veya olmasın kitabın bütünü açısından manidârdır: Tanpınar, bir uygarlık değişimi içinde gördüğü Türkiye’nin yenilik eliyle yükselebileceği inancıyla, bu imkânın merkezi denilebilecek Ankara’dan bir vazife icabı yola çıkarak diğer şehirlere gittikçe yazacaktır denemelerini.

5 Ağustos 2012 Pazar

Kültür Endüstrisi ve Kitleler



" Binyıllardır ayrı duran yüksek ve düşük sanat düzeylerini, her ikisinin de zararına bir araya gelmeye zorlar. Yüksek sanatın önemi, yararı konusundaki spekülasyonlarla yok edilirken, düşük sanatın önemi de, (toplumsal denetim kusursuz olmadığı sürece) içinde barındırdığı isyancı direniş özelliğine dayatılan medeni sınırlamalarla yok edilmektedir

Böylece, kültür endüstrisi yöneltilmiş olduğu milyonların bilincini ve bilinçaltını yönlendiriyor olmasına rağmen, kitleler birincil değil, ikincil role düşerler ve hesaplanabilir nesneler, makinenin tali parçaları olurlar. Tüketici, kültür endüstrisinin bizi ikna etmeye çalıştığı gibi hükmedici ya da özne değil, aksine nesnedir. Özellikle kültür endüstrisi için biçimlendirilmiş olan kitle iletişim araçları terimi, vurguyu nispeten zararsız bir alana kaydırmakta çok işe yaramıştır. Gerçekte ne öncelikle kitlelerle, ne de iletişim tekniklerinin gelişimiyle bir ilgisi vardır, aksine onları dolduran ruhla, sahiplerinin sesiyle ilişkilidir. Kültür endüstrisi kitlelerle ilişkisini kötüye kullanarak, verili ve değişmez sayılan bir zihniyeti çoğaltmaya ve güçlendirmeye çalışır. Her ne kadar kültür endüstrisi kitlelere uyum sağlamadan var olamayacak olsa da, kitleler onun ölçütü değil ideolojisidir."

Theodor Adorno
(Tercüme:Bülent O. Doğan, Cogito, Sayı: 36 Yaz 2003)

26 Haziran 2012 Salı

Lütfi Bergen ile söyleşi

2011′de İsyandan Dirliğe: Anadolu’da Yerli Olmak kitabını düşünce dünyasına sunan Lütfi Bergen’in ikisi yeni basım olmak üzere üç kitabı birden yayımlandı:  İlk baskısı 1996′da Pınar Yayınları’nca yapılan Azgelişmişlik Üstünlüktür, yine aynı yayınevinden 1999′da Haluk Burhan müstear adıyla yayımlanmış olan Ahlak Ayaklanması ile okuyucu karşısına ilk kez çıkan Edebi Metinde Din-İktisat, Ayışığı Yayınları’ndan çıktı.

Bergen’in yeni kitabı Edebi Metinde Din-İktisat, yazarın Hece Öykü, Hece dergileri ve edebistan.com‘da çıkan edebiyat yazılarından oluşuyor. Öykü değerlendirilmelerinde çok sık başvurulmayan bir metodla, yazarının içinde bulunduğu dini ve ekonomik ortam üzerinden ele alınan metinler; Mustafa Kutlu, Adalet Ağaoğlu gibi isimlerin öyküleri olmakla birlikte daha ziyade erken cumhuriyet döneminde kaleme alınmış eserler. Bu kapsamda Bergen, ağırlıklı olarak aile, meslek, dindarlık, geçim, ev, dirlik arayışı üzerinde durmuş.

21 Nisan 2012 Cumartesi

Müslüman Düşüncesinde Unutulmuş Bir Perspektif: Anadolu’da Yerli Olmak

 (Hece dergisinde (Mart 2012) yayımlanmıştır.)

 Akif Emre, 28 Şubat sürecinde yaşananlarla birlikte Türkiye’de Müslüman düşünce hareketliliğinin kırılmasından söz ettiği bir yazısında[1]Post modern darbenin asıl sarsıcı etkisi, Müslüman aydınların fikrî gündemlerinde yaşanan daralma, kırılma ve geri çekilme(dir).” diye yazar. Uzun sürmüş bir bastırılmışlığa ve son askerî darbenin üzerinden on yıldan fazla zaman geçmiş olmasına rağmen, şehirlerin uzak bir yerlerinde gelişip yaygınlaşan fikir odakları ve yayınlar çevresinde çok farklı yönelim ve analizlerle dolu bir düşünce iklimi gelişmekteydi. Bu gelişmenin durdurulma harekâtı olarak da okunabilecek olan 28 Şubat’la birlikte ortaya çıkan tablodan karamsarlıkla söz eden Emre, yazının devamında İslâmî iddialara sahip entelektüel kesimin dilini yitirdiğine değinir: “Kendi özgüvenini kaybetme süreciyle birlikte yaşanan bu özgün dilin kaybı aslında Türkiye'nin geleceği açısından en önemli kayıptır. Bu gerçeği henüz İslami hassasiyeti olan kesimler fark edebilmiş, vahametini kavrayabilmiş değiller.”

1 Nisan 2012 Pazar

Oblomov Doğulu mudur? (II)

 Oblomov’da Gelenek-Modernite Çatışması

Oblomov’un Doğululuğundan ziyâde evrenselliğinin ön plana çıkartılması, onun sadece Rusya ya da Doğuda değil, tüm dünyada ilgi görmesini de izah etmek açısından daha yetkin bir bakış içerecektir.

Temelde Oblomov’un evrenselliği bir “anlam” sorunu ihtiva etmektedir. Bu sorun, erken modernite olarak nitelenebilecek bir dönemde onun feodal bir toplum içinde, bir köyde soylu bir aile içinde yetişip kente taşınmasıyla ve burada tecrübe ettiği bürokrasiyle mazisi arasındaki gerilimden ileri gelmektedir. Çünkü Oblomov gördüğü yüksek öğrenime rağmen, başta bu öğrenimin kendisi olmak üzere geometrinin, felsefenin, iktisadın işlevini; me’mûriyeti, kentli sosyal/cemiyet hayatını, romantizmin te’sîri altında kalmış kadınları… anlamaz. Bu yönden söz konusu anlamama hali çağ değişimlerinde, büyük toplumsal değişme zamanlarında yaşanabilecek sıradan bir olgudur esasta...

1 Mart 2012 Perşembe

Oblomov Doğulu mudur? (I)

 [Edebistan'da yayımlanmıştır.]
Oblomovluğun Evrenselliği Üzerine

Türkçe yazında Gonçarov’un Oblomov romanı anıldığında başkarakterin Doğululuğu ve bu konumlandırmada “tembellik ve uyuşukluğuna” vurgu yapılması sıradanlaşmış durumda. Bunun iki belirgin sebebi vardır: Birincisi Gonçarov’un tutumudur ki; roman boyunca Rus derebeyliğini ve eski Rusya’yı temsîl eden Oblomov’un “kaybeden” kimliğini öne çıkarmışken buna karşılık Ştoltz’un modernite ve kapitalizmi temsîl eden üretkenliğiyle romanın sonunda kazanan taraf olması bu yorumu kuvvetlendirir. İkincisiyse kitabı Türkçede ilk defa olarak (1982) yayımlayan Sosyal Yayınları’ndaki imzasız önsözde –mütercimlere ait olması muhtemeldir-  Oblomov’un sadece Rus insanını değil, bütün Doğuluları temsîl ettiğine değinilmesidir. Bu önsözde biraz da ileri gidilip, Doğunun bu eserle kendini tanımaya, Batıdan farkını anlamaya başladığı dahi vurgulanır. (Gonçarov, 1983:5)
Peki, Oblomov gerçekten Doğuyu temsîl edebilir mi?

Buna geçmeden önce ele alınması icab eden bir çelişkiye dikkat çekmekte fayda var: Bu çelişki, Oblomov hakkında yapılan yorumlarda sıkça tekrarlanan bir zıtlıkla kaim. Çünkü romanın değerlendirilmesinde öne çıkan iki önerme şöyledir:
(i)Oblomov evrensel bir karakterdir,
(ii)Oblomov Doğu’yu temsîl eder.

Bu terkibe göre Oblomov’un ayırt edici özelliği olan “tembellik ve uyuşukluk” her ne kadar evrensel bir dağılımla dünyanın her yerinde gözlenebilecek bir “gereksiz adam” figürüyle koşutluk gösterse de bu prototip ziyâdesiyle Doğuya mahsûs, Doğuda daha sık görülen bir tiptir.

Romanın, yazarı Gonçarov (1812–1891) tarafından,

29 Şubat 2012 Çarşamba

Oblomov, Oblomovluk ve Gonçarov’un Rüyası


Oblomov bir köhneliğin romanıdır. Rusya’nın uçsuz bucaksız topraklarında hüküm süren bir anlamsızlığın romanıdır. Hangi işe yaradığını ne tarihin ne de kendisinin bilmediği bir soylunun romanıdır. Kendine oturacak yer bulamayınca çekip giden adamların romanıdır. Oblomov, oblomovluğun romanıdır…
Gonçarov XIX. yüzyılın ortasında bu eseri kaleme aldığında, Ekim Devrimi’nden bî-haber olan ve Stalin’in sanayileşmiş Rusya’sından uzak bir konumda feodalizmin tüm titreşimlerini içinde barındıran bir Rusya mevcûd idi. Tahta çıkar çıkmaz liberalleşme gayesiyle reformlar başlatan Çar II. Aleksandr’ın serfliği kaldırmak üzere hamle yaptığı, köylüye toprak dağıttığı; moderniteye temâyülün, kapitalizme evrilmenin, yani Batılılaşmanın deli gömleğini giyinmenin eşiğinde bir Rusya…
Romanın başkişisi olan Oblomov, babasından miras kalan Oblomovka köyünün efendisi olan bir derebeyidir. Yükseköğrenim görmek için kente gitmiş ama eğitimi pek önemsememiştir. Bir soyluya yaraşır biçimde me’muriyete atılmış ama bürokratik saçmalıklar içinde bocalamaktan