8 Aralık 2013 Pazar

Alper Gürkan'la Mütercim Romanı Üzerine Söyleşi

Hece-Kasım 2013
Konuşan: Hatice Bildirici
Hatice Bildirici: Cumhuriyetin ilk yıllarının Ankara’sında geçen bir dönem romanı yazdınız. Ele aldığı bu özel dönem itibariyle Mütercim’e siyasi bir roman diyebilir miyiz?
Alper Gürkan: Maksadım açısından şahsen Mütercim’i siyasî roman ya da tezli roman gibi sınıflandıramam. Elbette roman kişileri anlatılan dönem içerisinde siyasî bir cereyana maruz durumdalar ve hikâyeyi etrafında biçimlendirdiğim Mütercim karakteri de hem toplumsal değişmeyi hem de üzerinde çalıştığı eserle ilgili yapılan ideolojik baskıları gözlemleyerek buna göre kendince tedbirler geliştiriyor. 1924’te Ankara’da Meclis tarafından denetlenen resmî bir çeviriyle uğraşan bir memurun yaşadıklarını siyasal ortamdan bağımsız anlatmak bana hem doğru gelmediği için hem de bunu roman ve sanat anlayışıma uygun bulmadığım için siyasî atmosferi gerektiği ve benim algıladığım kadarıyla yansıtma ihtiyacı duydum.

H.B.: Sizin için dönemi aydınlatmak mı kahramanın dönüşümünü anlatmak mı öncelikliydi?
A.G.: Romanın ya da romancının dönemi aydınlatmak anlamında bir çabası olması gerektiğini düşünmüyorum. Romanlar üzerinden belirli bir dönemi anlamak ihtiyacı duyulabilir, edebiyat tarihçileri ya da edebiyat sosyologları bu yönde çalışabilirler elbette. Ama sanat gayesiyle çalışan bir yazar için böyle bir çaba sanatın sınırlarını aşacaktır. Benim için öncelik, ele almak istediğim meselenin en uygun çerçevesini oluşturmaktı. Bu mesele zaten doğrudan insana ilişkin varoluşsal bir sorun olarak dünyanın her yerinde farklı zamanlarda, farklı coğrafyalarda, farklı biçimlerde her daim yeniden yaşanıyor ve yaşanmaya da devam edecek. Fakat bu, romanda anlatılan dönemin rastgele seçildiği anlamına gelmiyor elbette. “Uygun çerçeve” derken kastettiğim, sanatsal özün oturtulduğu biçim gibi benim açımdan insanî bir meselenin yaşadığımız zamanda anlamı yansıtacak kabuğudur.

10 Kasım 2013 Pazar

Roman Sanatının Doğuşu Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme

heyula.net
Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı
ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken,
Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi.”
Milan Kundera
Kundera “Modern Çağ’ın kurucusu sadece Descartes değil, Cervantes’tir de.” diye yazar. Yunan felsefesiyle başlayan “insanı bilme tutkusu”nun modern çağla birlikte insanlığın girdiği krizde unutulduğundan söz eden Edmund Husserl’ın ve öğrencisi Heidegger’in “varlığın unutuluşu” olarak andıkları dönemde insanın varoluşu felsefede unutulmuş, roman sanatıyla yeniden keşfedilmeye başlanmıştır. “Roman, Modern Çağ’ın başından beri insana sürekli olarak sadakatle eşlik etmektedir. ‘Bilme tutkusu’ (Husserl Avrupa tinselliğinin özü olarak görür bunu), insanın somut hayatını incelemesi, onu ‘varlığın unutuluşuna’ karşı koruması için, ‘yaşam dünyasına’ hiç sönmeyen bir ışık tutması için romana dört elle sarılmıştır.[1] Bu tespit, aslında romanın neden Avrupa’da, neden geç bir tarihte ve neden modern felsefeye koşut ortaya çıktığını özetlemesi açısından önemlidir. Bu üç (mekânsal, zamansal ve felsefî) neden üstünde biraz durduğumuzda romanın ne olduğu ve diğer yazınsal sanatlardan nasıl ayrıldığına dair daha incelikli bir görüşe sahip olmak imkânı da ortaya çıkacaktır. Yaygın bir hata ile romanı, hikâyenin “gelişmiş” hâli ya da uzunu zannetmenin de önünü tıkar. Bu sayede romanın söylemsel kaynağını ifşa etmek suretiyle onun Müslümanlar için taşıdığı değer de ön yargı ve toptan reddiye yerine sağlıklı bir anlayışa doğru sevk olunabilir.
Roman sanatının Avrupa’da ortaya çıkmasının en bilinen sebebi modernitenin Avrupa’da doğmuş olmasıdır. Modernitenin farklı dinamiklerle birlikte liberal felsefeyle ve kapitalist ruh ile Avrupa’daki toprak düzeni, mülkiyet biçimi ve üretim ilişkileri ile örülü tarihî çatışmanın önce taraflarından biri, sonra neticesi olduğunu dillendirmek mümkündür.
Weber, kapitalizmin doğması için gereken koşulların başına sermâye birikimini koyar. Bu birikimin kaynağı olarak Püriten ahlâkı esas belirleyici olarak ilan eder. Püriten ahlâk, maddî dünyada çok çalışarak manevî yönden arınmaya ve lüks harcamalardan kaçınmaya odaklı ve bir amaç uğruna çileye katlanma anlamı taşıyan asketizmle ifade bulur.

7 Ekim 2013 Pazartesi

Hasan Ali Toptaş’ın Romancılığı Üzerine Bazı Değerlendirmeler

Yazın konusunda, üretkenliği ve hassasiyeti dengeli bir hâl içinde seyreden Hasan Ali Toptaş, bir önceki kitabı Harfler ve Notalar (2007) ile Heba (2013)’nın yayımlanması arasındaki süre ile bu dengeyi muhâfaza ettiğini gösterdi. Belki yüz yıl önce bir değer ifade etmeyecek olan bu gösterge bize yazar hakkında bir yargının ipucunu veriyor: Toptaş, müstesna birkaç yazarla birlikte piyasa odaklı “üreticiler”den/edebiyat esnafından ayrı bir konumda. Derdi olan, derdini bilen ve bunu en güzel şekilde anlatabilmenin sancısını çeken bir yazar. Burada sancı kelimesi rastgele seçilmiş değil; Toptaş, yazma sürecini “sancı” ile niteleyen yazarlardan. Sancı ifadesi yaratıcı bir yazar söz konusu olduğunda doğrudan doğumu çağrıştırıyor. Üretirken çok eğlenen bir sanatçı kuşağının alacakaranlığında sancı çekerek yazması, içindeki meseleyi titreyip ter döken bir anne ya da şaman gibi dünyaya söyleme derdine işârettir; eserinin bitmemesi, gönlünden düşmesi, ölü doğması kaygısıyla…
Bununla birlikte ister istemez içinde doğduğu bir sürecin de yansımalarını taşıdığı söylenmeli: Son romanı Heba’nın videolaştırılmış tematik fragmanlarının internette dolaştırılması, kitabın yayımlandığı hafta satışı bol gazetelerde başlayan “derin” analizler, kitap eklerini ve kültür sayfalarını dolduran tanıtım yazıları (her ne kadar okuyucuyu hipnoza yönelik olarak ilk baskı:100.000 gibi vurgular içermese de) bazı etkilerin amaçlandığını gösteriyor. Bu durumun, Toptaş’ın üslubuna tesir etmedikçe yayınevinin kaygılarıyla şekillendiğini de düşünmek gerekiyor. Nihâyetinde yazarın postmodern bir teknik üstünden değerlendirilişi, kitaplarının buna ilişkin bazı vasıfları haiz oluşu, zamanın ruhundaki metalaştırma eğilimiyle birleşince (“90 dakikada Aristoteles” türü plaj kitaplarında olduğu gibi) yazardan bağımsız da olsa menfî bir hava oluşturuyor.
* * *
Bu yazı, Toptaş’ın –sadece roman türünde- ortaya koyduğu eserleri dikkate alarak belirgin bazı özellikleri ve kendine has rengine dair bazı tespitleri amaçlıyor. Bunun için Toptaş’ın romanlarını temelde yapı ve biçim üzerinden ele alarak bu ikisi arasındaki ilişkiyi düzenleyici bağlantılar da dikkate alınarak, yapıdaki özü görünür kılan biçimi ve görünürdekini de yapıyla ilişkilendiren bir doku olarak incelenecektir.
Öncelikle, Toptaş’ın romancılığının temelinde insanî varoluşun –yazara göre- yargılanamaz niteliği vardır denilebilir. Bize göre romanlarını bu niteliğin araştırılması, detaylandırılması ve aktarılması ile yazmaktadır. Buradaki yargılanamazlık hükmü; bir inancın, devletin, toplumun, bireyin ya da bizatihî yazarın (Toptaş’ın) hükümsüzlüğü, acizliği, reddedilişi veya bu iş için gönülsüzlüğü değildir. Aksine varoluşun tanımlanamaz çeşitliliği içinde “yargı”ların, etkisi olmayan bir söylem vasfı taşıması söz konusudur. Bu, bir kurgucu olarak Toptaş’ın –hikâyeyi anlatan değil kurgulayan zihnin- tasarımını gerçek kılmak adına başvurduğu nesnelleştirmedir. Değer kavramının mutlaka ilişkin olmadığı; kişiye, zamana, şartlara “göre” değişebildiği bu düzlemdeki sözünü ettiğimiz yapı, Toptaş’ın yaratı dünyasıdır.

19 Eylül 2013 Perşembe

Mütercim

Mütercim, hocasının ölümüyle yarım kalan bir tercümeyi tamamlamak için 1924’te, İstanbul'dan Ankara'ya gelen bir çevirmenin değişen dünyasının hikâyesini anlatıyor...
Tercüme sorunlarıyla birlikte mütercimini, iktidarı ve Takrir-i Sükûn kanunu yüzünden zor günler geçiren muhalifleri önce birbirine bağlayan, sonra ayrıştırıp birbirine düşman eden bir kitabın, yeni kurulmuş cumhuriyetin sancılarını ifşa edişi...

Mütercim; bir çevirmenin yüzyıla yakın zaman dilimine yayılan hikâyesi değil sadece: Dağılan imparatorluğun külleri üzerine inşa edilen cumhuriyetin, iktidar sahiplerini çekinerek izleyen toplumun ve çeşitli korkular nedeniyle gerçeklikten sapan bir metnin dönüşümünün de hikâyesi…

Kitaba şu adresten ulaşabilirisiniz: http://hece.com.tr/kategori/Roman/Mutercim.html

12 Eylül 2013 Perşembe

Devlet, Din ve Araçsallaştırma

İslam, Arap toplumunun ve sonrasında diğer Müslüman toplumların siyasî rejim ve kurumlarını, toplumsal ve ahlâkî değerlerini ilkesel düzeyde bir dönüşüme uğratarak geniş kapsamlı bir toplumsal-kültürel bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. (Arslan,2009:146) İslam’dan önce Arapların çölde göçebe veya küçük yerleşim merkezlerinde kabileler halinde yaşayıp riyasetle yönetilirken İslam’la birlikte birlik ve beraberliğin doğduğunu yazan Uludağ, bu sayede Arap asabiyetinin de arttığını belirtir: “Güçlenen ve tesiri artan Arap asabiyeti mülke doğru yol almaya başladı. Fakat İslamiyet’in mülkü tasvip etmemesi ve onu hoş karşılamaması, bir de vahyin ve mucizelerin gönüllere saldığı korku hissi sebebiyle Hz.Osman’ın halifeliğine kadar asabiyet mülk haline gelemedi. İslam öncesi riyaset sisteminin değişik bir şekli olan hilafet tarzında bir idare sistemi ortaya çıktı. Halife Hz.Osman’ın etrafında Emevîlerin yığılmaları ve devlet memuriyetlerini ellerine geçirmeleri, bir nevi riyasetten ibaret olan hilafetten mülke doğru atılan ilk adımı teşkil etti.” İbn Haldun’un, asabiyeti güçlenen ve bunun gereklerini üstlenirken kendisine yönelecek eleştirileri göze alan Muaviye’nin mülk için ortaya atılmasını ve Hz.Ali’nin onunla savaşını mülke bağlamasını (Uludağ,2012:108) İslam toplumunun artık ideolojik bir hal alması olarak değerlendirmek mümkündür. Tagallüp ilkesi olan ve siyasî bir işleve sahip asabiyetin, İbn Haldun için İslâm’la uyuşmadığı sonucunu çıkaran Arslan, söz konusu asabiyetin zaten İslâm’ın ortaya çıkışıyla unutulduğunu, geçersizleştiğini ancak Emevîlerle birlikte yeniden ortaya çıktığını düşündüğünü yazar. (Arslan,2009:194) Düşünüre göre siyasî hayatın bu gerçeğine rağmen hilafeti savunmak, filozofların benimsediği devlet modelini savunmaktan farksızdır. Ki bu süreçle birlikte geleneksel/vahye dayalı düzen, zaman içerisinde yozlaşarak yerini usa dayalı bir düzene bırakmıştır. Bu siyâsetin en önemli özelliğiyse insanların sadece bu dünyaya yönelik çıkarlarının gerçekleştirilmesidir.


Bu durum, Sovyetçiliğin kapitalizmin temel çizgilerinin karikatürleşerek büyümesini temsil ettiğini yazan Gorz’un eleştirisiyle bazı koşutluklar içermektedir: André Gorz, akılcılığı toplum üzerinde bir iktidar hâline getiren “Plan” olgusunun ayrı bir dışsal bilinç olarak geliştiğini yazar: SSCB tecrübesinde bireyin kendini büyük proje kapsamında bir çalışma topluluğuna ve bunun vasıtasıyla da topluma ait hissetmesini sağlayacak olan Plan, belirlenmiş kolektif hedeflere ulaşmak için görevlerin paylaşım ve bölüşümünün işlevsel bütünleşmeyle gerçekleştirilmesinin somutlaştırılmasıydı. “Plan, toplumun her bir üyesine hem doğa üzerinde egemenlik ve hem de bu egemenliği geliştirmeye yönelik toplumsal girişimi veren hedeflerin akılcı biçimde hazırlanmış bütünü olmalıydı. Bir anlamda, Plan toplumun, gönüllü işbirliği temelindeki kolektif girişimi olarak, kendisine ilişkin düşünümsel bilinci olacaktı.” Bir üst akıl olarak sosyalist ahlâk bireyden, Parti iradesine bağlı olarak ortaya konulan –sosyalizmin, tarihin, devrimin- aşkın hedeflerini gerçekleştirmek için aktif bir araca dönüşmesini istiyordu. Bunun yolu da Pati sevgisi, devrim ve sosyalizme olan inançtan geçiyordu. Bu inancın Weber’in “meslek etiği” (berufsethik) diye adlandırdığı püriten ahlâkla benzeştiğini yazan Gorz, püritenin kendini mesleğine adayarak ama ondan bir kurtuluş ummadan sadece Tanrı’nın iradesine teslim olması ve bu iradenin dünyayı akılcı olarak düzenlemesinde bir yücelik görmesi gibi sosyalist işçi de Parti dolayımıyla Evrensel Aklın zaferi için bir alet olduğuna inanacaktır. Her iki güdülemenin ortak noktası büyük aklın düzenlenmeleri için çalışmak gereği duyanların motivasyonlarındaki akılcı olmayan tavır ve araçsallaşmadır. “Sistem olarak programlanan akılcılaştırma Aklı bireyler üzerinde –ama bireyler aracılığıyla değil- uygulanan ayrı bir iktidar haline getiriyordu ve Aklın Egemenliğini de işlevleriyle aklın egemenliğine sahip olanların diktatörlüğüne dönüştürüyordu; çünkü bu akılcılaştırma bireylerin çevrelerinden ve ilişkilerinden edinebildikleri sezgisel kavrayıştan kopuktu.” (Gorz,1995:55-60)


İslâm’ı bir din olarak kabul etmiş toplulukların büyük akıl olarak kendini sunan iktidarlar elinde araçsallaştırılmaları İbn Haldun’un yazdıklarından da görüldüğü üzere modern bir durum değildir. Ne var ki Sovyet halklarının yukarıdaki tespitlerde aktarılan akılcılığın akıldışı (irrasyonel) güdülenimleriyle bireysel olarak anlamlandırmaları beklenmeyen işlevsellikleri, İslâm toplumlarıyla iktidarlar arasındaki ilişkinin ideolojik temsillerini ihtiva etmektedir: Dinî bir değer olan hilâfet olgusunun zaman içerisinde ideolojik bir aygıta dönüşmesi, Müslüman toplumsallığının da bu aygıtın işlemesinin birer aracı hâline getirilmeleri aynı güdülemeye tâbi olmalarıyla mümkün olmuştur. Bu güdüleme, Gorz’dan çıkardığımız, akılcılığın akıldışı güdülemesidir. İktidarlar tarafından tarih boyunca fetih, üretim, talan gibi anahtar kavramlar etrafında yeniden üretilen bu ideoloji, Osmanlı Devleti’nin çözülmesiyle birlikte bir üst aşamaya geçmiş ve İslam toplumlarına hükmeden iktidarlar da kapitalist hegemonyaların araçları olarak Batı (kapitalizm)’nın akılcılığına teslim olmuşlardır.


İnsanlar egemenler için, doğanın tamamı da toplum için malzeme durumuna girer.” dedikleri rasyonelleştirmeyi eleştiren Horkheimer ve Adorno, Aydınlanma ile birlikte başlayan bir süreç olarak ele almalarına rağmen tarih boyunca var olan usçuluğun aklı, “diğer aletlerin yapımına yarayan bir alet” konumuna indirgediğini yazarlar: “Akıl total olarak toplumsal sürece boyun eğmiş, aklın araçsal değeri, doğa ve insan üzerinde dominasyon kurulmasında oynadığ rol ya da başat ideolojinin ‘ideolojik aygtı’/sözcüsü, tek ölçütü konumuna ulaşmıştır.(Kızılçelik,2000:87)


İbn Haldun, aklî siyasetin sultanın maslahat ve menfaatini, kahr ve galebe yoluyla nasıl sağlamlaştıracağını göz önünde bulunduran bir tarzını ele almaktadır: Müslüman olsun ya da olmasın dünyadaki yönetimlerin çoğu da bu nevidendir. (İbn Haldun,2012:571-572) Çeşitli araçsallıklara dayanan bu yönetimlerin kullandıkları ideolojilerden birinin tarih bilimi olması, İbn Haldun’un Mukaddime’yi bir tarih kitabı olan el-İber’in girişi olarak yazmasının da anlamını ortaya koymaktadır.
Alper Gürkan
Kaynakça
Arslan,Ahmet (1999); İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay.,Ank.
Gorz,André (1995), İktisadi Aklın Eleştirisi,Terc.:I.Ergüden,Ayrıntı Yay.,İst.
Kızılçelik,Sezgin (2000) Frankfurt Okulu (Eleştirel Teori),Anı Yay.,Ank.
Uludağ, Süleyman (2012); İbn Haldun ve Mukaddime, Mukaddime,Dergâh Yay.,8.Baskı,İst.

1 Eylül 2013 Pazar

Reddeden Mekân ve Şâirin Taşrası

Edebiyatın ya da genel olarak san’atın merkezi arandığı takdirde bunu mekânsal ve bazı nostaljik perspektiflerde görüldüğü üzere zamansal bir konum içine yerleştirme temayülü yaygındır. Bu yaygın temayül, belirli bir coğrafî mekânın ya da mâzide kalmış bir dönemin idealize edilmesi sûretiyle san’ata ait tüm meselelerin hallolunacağına, bugün açısındansa en kötü ihtimalle o idealin formlarının kopyalanmasının bir tekâmül imkânı sunacağı kabûlüne dayanmaktadır. Buna göre örneğin resim san’atı Rönesans öncesi ilkelere ya da perspektifsiz bir alımlamaya imkân verirse kurtarılmış olacak, roman baştan savılıp yeniden mesnevîler yazılmaya başlanırsa san’at hakikî değerini bulacaktır. Bu sebeple –sadece bugün değil geçmişte de- sıkça duyulduğu gibi san’atın ya da şiirin ölümünden söz edenler, her yüzyılda türeyen kıyâmet senaryocuları gibi hiç de yeni sayılmayacak sözleri durmaksızın tekrar etmektedirler. Bunu aşmanın yolu ve imkânı, merkez olgusunun ve san’atı varoluşun merkezinde konumlandıranın ne olduğuna dair bir tahkikat ve tefekkürdür. Bu yazının kapsamı gereği bunu derinlikli ve layıkıyla yapabilme olanağı yok. Ancak bu yapıldığı takdirde elde edilecek hâsıla ile modern bir roman üzerinden san’atın merkezi ve çevresine ilişkin bazı imkânları sorgulamanın işaretleri sunulabilecektir.
Modern san’ata ve san’atçıya dair bazı hususları olduğu kadar modern toplumlara ilişkin sorunsalları da okumak için alt metinsel bazı imkânlara sahip bir roman olan Taşra Şairi’ne eğilme maksadımız da budur. Işık Yanar’ın üçüncü romanı, merkez olarak geldiği İstanbul’un san’atsal birikimi içinde kendine bir rol bulamadığı için en sadık ve içten bulduğu dünyasına, taşraya yeniden sığınan bir şâiri anlatarak sadece bugünün entelektüalizmini değil, daha yüksek bir duyarlılığın izlerini de barındırıp yansıtması vesilesiyle bu imkâna sahip bir eser. Romanı alelâde bir kurmaca olarak okumanın ötesine geçtiğimizde bu imkânın kapıları da aralanmakta ve Yanar’ın da işaret ettiği gibi (İtibar,Şubat 2013,S:17) coğrafî bir taşralılıktan söz edilmediği ve onunla gösterilen taşranın ya da –merkez-çevre karşıtlığı açısından- çevrenin, bir koza olarak değerlendirilebileceği görülmektedir. Orada edebiyatçı en özgün, doğal halini bulur ve onunla yaşar, üretir. Uzakta kaldığı müddetçe merkezin sadece imleri, izlenimleri söz konusudur. Kendini san’atın kuvvesi haricinde bir zorlama ve baskı altında hissetmeden eserini olabildiğine doğal ve içtenlikle üretir. Böylece Yanar’ın vurguladığı yüksek ya da temiz akla daha çok yaklaşır. Kozasında kendi hâlesini bağımsızca, müstakil olarak örer. Özsel, kendine has “değer”ler san’atını anlamlandırır.

15 Ağustos 2013 Perşembe

Yapısalcılığın Kaynağı: Genel Dilbilim Dersleri


Dil konusu bir ayrıştırma neticesinde modern düşüncenin bir sorunsalına dönüştü: Hümanist felsefelerin “kendi iradesiyle doğruyu ve yanlışı seçebilen insan” tasarımını ortaya koymalarıyla gelişen bireycilikle birlikte toplum diye bir kategorinin varlığının icadının da gerekmesi gibi birey üzerinden bilincin icat edilmesiyle birlikte de dil ile bilinç birbirinden ayrıymış gibi değerlendirilmeye başlandı. Sözkonusu aynılığın gözardı edildiği bir paradigma için bireyin özerkliği fikri, Protestan eğilimlerde açığa çıktığı şekliyle -bugün anladığımız anlamda bir liberal söylemin de paralelinde yer alır. Bu, daha sonra Marx'ın materyalist felsefesinde reddedildiği şekliyle bilincin varlığı oluşturduğuna dair idealist bir yönelim içerir. Böylece dil ve toplumsal varlık arasında kendiliğinden bir ilişkinin doğal olarak kurulmasının seyri zamanla rayına oturur.

Dilin, sosyolojik objenin örnek bir olgusu olduğunu yazan Gilbert Durand, onun aynı zamanda sosyolojik bir düşünme modeli olduğunu da belirtir: “Dil, az çok psikolojik antropolojinin ve özellikle de psikanalizin ilke olarak ileri sürdüğü beşeri doğanın monizmine karşı sosyal antropolojinin niteliğini oluşturan bu ayırt edici çoğulculuğu ortaya koyar. Çünkü diller farklıdırlar ve büyük dilsel gruplar birbirlerine indirgenemezler" (Durand,1998:40). Bu düşünce, toplumlar arasındaki farklılıklarla diller arasındaki farklılık arasında karşılıklı olarak ortaya çıkan ilişkilerin karmaşıklığının izlerini taşır ve hem dilin hem de toplumsal varlığın diğerinin göstergesi olabileceğine işâret eder. Toplumları biçimlendiren zihinsel yapılar, çok zaman dilleri biçimlendiren muhayyel kalıpların türevlerinin bir uzantısı konumundadır. Kolektif bilinçaltına ilişkin bir biçimlenmeyle ortaya çıkan efsaneler, yaratıcı üslûplar ya da kültürel dışavuruma örnek teşkil edebilecek diğer ürünler; bir gösterge sistemi olan dili araç olarak kullanmasına rağmen, Durand’ın dilsel grup diye andığı geniş çeşitlilikte bir anlayış ya da zihniyet baskınlığından husûle gelmektedirler. -Ki edebiyat ve diğer sanatların üslupları dile tâbi olan söyleyiş tarzlarını içermekle kalmaz, bu tarzlar vasıtasıyla açığa vurulan toplumsal bilincin bütünlüğünü de tasdik ederler. Bu yönden fark edilecektir ki edebiyatta ve genel olarak sanatta öz-biçim karşıtlığı üzerine tartışmalar da modern düşüncenin ürettiği kurgulara tabidir. Bu tartışmaların hiçbir yere varmamış ve varamayacak olması, kurgulanan ikili modellerin (öz-biçim, birey-toplum, ruh-beden vs.) mantıksal safsatalarda temellenmelerinden ileri gelir. -Bununla ilişkili olarak modern düşüncenin biçime/forma indirgeme eğilimi içinde olduğu “sûret” fikrinin bambaşka bir şey olduğunu birkaç yerde yazdık.

Varoluşçu felsefenin tıkanmışlığına da gönderme içerek bir şekilde Avrupa düşüncesinin “ötekini cehennem” olarak görme algısını vurgulayarak ilkel diye nitelediği toplumlara baktığında kendi cehennemini görebileceğini düşünen Lévi-Strauss; toplumlardaki farklılığı incelerken yapı ve gerçeklik arasındaki ayrışma üzerinden de dilin mezkur sosyolojik özelliğini vurgular. -Esasen bu tespit Avrupa'lı düşünürlerden evvel Rus biçimciliği tarafından zaten ortaya konulmuş ve zenginleştirilmekteydi; ki onlar edebiyat eleştirisinde dilin etkinliğini temel alarak tarihsel ve sosyolojik değerlendirmeleri de dikkate alarak çalışıyorlardı. Lévi-Strauss'a göre toplumsal yapı incelendiğinde elde edilecek sonuçlar, deneysel gerçekliği değil, bundan kurulan sosyolojik modelleri ortaya çıkarır. Bu modellerse çoğu zaman dilsel ilişkilerin toplum içinde tekrar edilip durması anlamına gelen –mit gibi düşsel kalıpların incelenmesiyle de ortaya konulabilecektir ki dil ile sosyoloji arasındaki bu irtibat hiç de tesadüfî değildir. Çünkü sosyol bilimler içerisinde Lévi-Strauss ile bir yetkinlik kazanan ve toplumu kendi bütünlüğünde bir yapı olarak ele alan yapısalcılığın hareket noktası, Ferdinand de Saussure’ün dil üzerine yaptığı çalışmalarda geliştirdiği yöntemdir. Yapısalcı düşünce özellikle sosyal olguları tahlil ederken toplumu bir bütün olarak ele alıp onu, birbirine göre değerlenen iç öğelerinin arasındaki bağlantılar üzerinden inceler. Bir edebiyat kuramı ve eleştiri metodu da içeren yapısalcılığı, “yüzeydeki bir takım fenomenlerin altında, derinde yatan bazı kuralların ya da yasaların oluşturduğu bir sistemi aramak” olarak özetleyen Moran (1999:186), Saussure’den önce dilbilimcilerin dil içindeki unsurları ayrı birer öze sahipmiş gibi incelediğini ve dil çalışmalarının da zaman içerisinde bir dilin geçirdiği değişiklikleri inceleyip bunları kurallara bağlamakla yetindiklerini yazar. Saussure ise dili belli bir zaman noktasında ele alır ve eşzamanlılıkla, kendi kendine yeterli ve bağımsız bir sistem olarak inceler. Bunun anlamı, dilin o andaki bağıntılarının oluşturduğu yapıyı açıklamak demektir.

29 Temmuz 2013 Pazartesi

Cemil Meriç'in Mâbedi


Ayraç-Haziran 2013

Cemil Meriç farklı vasıflarına rağmen her şeyden ziyade bir fikir adamıdır. Ancak kendine mahsûs sesinin aksine; sistemli, orijinal ve tutarlılıkla ikmal edilmiş bir düşüncenin dile gelişi onda görülen bir özellik değildir. Düşüncenin imkânlarını öğreten, düşünmek isteyenlere yol gösteren, onca harabenin arasında dileyene barınacağı bir köşe gösteren bir öğretmen, bir rehberdir.
Hemen her yazar gibi o da sathî değerlendirmelerin kurbanı olmuş, birilerince yanılmazlık payesiyle güya onurlandırılmış, fikir dünyasının çok zaman çıkmaz sokaklarla dolu karanlığında nadiren incelikle tetkik edilmiştir. Özen ve rikkat isteyen hemen her yazar gibi hoyratça “kullanılmış” ve fayda sağlamayacak hususlara gelindiğinde bir kenarda unutulmaya bırakılmıştır. Ki külliyatı vefatından çeyrek asır sonra henüz tamamlanabilmiştir. Bu durum Cemil Meriç’in fikirlerinin serencamı açısından bir fark yaratabilecek değildir muhtemelen. Çünkü fikriyatın hemen tüm sahalarını işgâl etmiş bulunan ve Meriç tarafından “bezirgan”, “kalem serserisi” gibi isimlerle anılanlar yine alıştıkları ve hep yaptıkları gibi etiketler üzerinden tekrarlarıyla meşgul olacaklar ve daha evvel düşünmüş olanların düşüncelerini tekrarlamaya “fikir” adını vermeye devam edeceklerdir. Genel bir çerçevede bu işgâlciler ya da kalem serserileri, menfaat temin edilebilecek bir merkez ya da çevrenin tasdiki dışına çıkmamaktan fazlasına kafa yormak derdinde değildirler. Bu yüzden hazır hâlde buldukları ve genelde birbiriyle çeliştikleri dahi anlaşılamayacak kadar grift hâle gelmiş fikir adamlarının hâsılalarından başka sermayeleri de yoktur. Bu sermayenin muhafazası ve bunun için de kutsallaştırılması ise yine Meriç’in bezirgân diye tesmiye ettiği bu türe ait birer mesaidir.

24 Nisan 2013 Çarşamba

Tanpınar, Tanpınar...

Sempatilerim var. Şüphesiz İsmet Paşa’yı seviyorum, hem çok seviyorum ve beğeniyorum. Bunun dışında inkılâpların taraftarıyım ve dil meselelerindeki ifratlar hariç, geriye dönmek, bir adım bile istemem.”

A.H.Tanpınar, Seçmeler

Modernleşmeci bir perspektiften bakarsanız Rönesans gerici bir faaliyettir” diyen Besim Dellaloğlu, Tanpınar’ın “devam ederken değişmek, değişirken devam etmek” vurgusunu ele alır. Gelenekle modernleşme arasındaki ilişkinin Batı’da ve bizde farklı şekillerde değerlendirildiğini ileri sürer. Batı’ya özgü olan modernliğin Rönesans ve Reformasyon’dan başlatıldığında geleneğe yüklenen anlam ile Türkiye’deki modernleşme çalışmalarında geleneğe yüklenen anlam arasında derin bir uçurum vardır. Dellaloğlu, Türkiye’de modernliğin geleneğin reddi anlamı taşırken Batı’da geleneğe ait köklere dönüşün bir sonucu olduğunu söyler ve Rönesans’ın kadim Yunan’a dönüş, Reformasyon’unsa dinî sahada geleneğe ait olanın toplumsal bir dille yeniden söylenmesi olduğunu belirtir. Tanpınar’ı da bu bağlamda tartışırken onun geleneğe bakışının da bugün üzerinden olduğunu, geçmişin peşinde olmadığını, sadece tıpkı Batı’daki gibi ilerlerken “modernleşme zihniyetinin, geçmişle arasına koyduğu derin ve güçlü duvarlara delik açıp arada ufak temaslar, gidiş gelişler inşa etmek” istediğini yazar. (Dellaloğlu,2012:182-190)
Gelenek lafzını kadim ve dinî mânâ ile değil de toplumsal bir törenin, ananenin nakledilmesi, toplumsal hafızanın her nesilde yeniden canlandırılması anlamında ele aldığımızda Avrupa’da zuhur eden modernliğin ve onun lisan, felsefe, bilim, kültür, sanat ve iktisat –ve hatta din- öznellikleriyle beliren her türlü neticesinin müşterek köklerine erişmek için Ortaçağ’ın gerisine gitmek gerekmektedir. Avrupa’nın sanat ve düşünce ürünlerinin sahiden anlaşılabilmesi için mitolojisinin bilinmesi gerektiği de iddia edilmiştir ki (Bayladı,2007:12) düşüncenin yaslandığı arketiplerin yaradılış öyküsü (Eliade) olarak zamanı bütünlemesi yönünden  bu, aşırı-yorum sayılamayacak kadar ciddidir.

5 Şubat 2013 Salı

Edebî Metnin İdeolojisi


Postmodernizmi geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak tesmiye ettiği yazısında Jameson, yüksek kültür ile kitle kültürü arasındaki o ince sınırın silinmesiyle birlikte ortalığa saçılan zevksiz, kitsch, B sınıfı ya da ucuz olarak nitelenen ve “sözde edebiyat” diye adlandırılan düşkün manzarayı sahiplenenlere dair ve onlara karşı alınan tavrı siyasal olarak niteler. Ernest Mandel’in kapitalizmi üç aşamalı olarak ele aldığı şablonda son dönem olan geç kapitalizmin çokuluslu sermâye devrinde –reel ve modernden sonra- ortaya çıkan postmodernizme dair sahiplenmeci yaklaşımın mevcut iktisadî nizamı da içerdiğini ileri sürdüğü söylenebilir. Bununsa malum sebebi, sadece sanat ya da edebiyat değil tüm kültürel temsillerin ve onlara bakış açılarının ardında yatan dünyaya dair değerlendirme tarzıdır. Nihayetinde kapitalist üretim tarzının hükmü altında olan bir toplum dâhilinde ortaya konulabilecek her ürün, sermâyeyle ilişki olsun ya da olmasın bir şekilde kapitalist sürecin tesirine maruz kalmaktadır. Bu tesir sanatçının ya maksadına binaen, bilinçli olarak ortaya çıkarılmakta yahut da bir yansıtma olarak, sanatçıdan bağımsız ve bilinçsiz bir şekilde tebarüz etmektedir. Sanatın en ucuz anlam çerçevesinde bir piyasa hedeflemesi zaten eseri doğrudan kapitalist üretim ilişkisi içinde bir meta olarak tanımlanması anlamına gelmektedir. Üretim, düzenleme, reklam, pazarlama gibi diğer piyasa ürünleri yanı sıra kültürel ürünler de belirli bir tüketici kitle hedeflenerek üretildiği takdirde bunun bilinçli seçimi eser için de bir kullanım ve değişim değeri ortaya koyacaktır. Bunun ötesinde sanatçının böyle bir tercihi olmaksızın en safiyane düşünce ve hislerle oluşturacağı eser de bilinçli olmasa bile ister istemez kapitalist sistem içerisinde bir yerde bulunmak zorunda kalacaktır. Sanatsal bir çıktı gayretiyle kaleme alınmış bir kitabı düşündüğümüzde, onun da diğer kültür endüstrisi ürünleri gibi belirli bir iktisadî etkileşim ve dolayımların neticesinde okuyucuya ulaşacağı açıktır. Ne var ki bugün eserini okuyucuya ulaştırmak isteyen sanatçı için bunu aşmanın çok fazla ve etkin bir yöntemi mevcut değil. Ancak ondan daha önemli olarak sanatçının içinde yaşadığı toplumun iktisadî konumlanışına dair analitik, düşünsel ya da sezgisel olarak edindiği bilinç ve bu bilincin tesiri altında ortaya çıkmış praksis, ister istemez her metni ideolojik bir çerçeveye sokacaktır. Bu çerçeve belki bugünkü bilgi bombardımanı ve medyanın aşırı dayatmaları sebebiyle daha yoğun olarak hissedilebilirse de esasen kapitalizmin evvelki aşamalarını da prekapitalist süreçteki üretimleri de kapsamaktadır.

14 Ocak 2013 Pazartesi

İnsanın Bekâ Seyrinde San’at ve San’atın Fenâfillahı

 “Sûbhan'dır; arzın oluşturduklarından, nefslerinden ve
daha bilmedikleri şeylerden bütün çiftleri yaratan!
(Yasin,36)

İçsel açılmanın önemi, sırasıyla Ruh ve Kalbi simgeleyen
güneş ve ay arasındaki ilişkiden anlaşılabilir:
tıpkı ayın güneşe dönüp gecenin karanlığına
onun yansıyan ışımasından bir şeyi yayması gibi,
Kalp de Ruh’un ışığını gönül gecesine yayar
.”
Martin Lings*

San’atın var olmama imkânı yoktu. Salt “kün”e bağlı bir oluş anlamında değil, insanî cevheriyle de san’at varoluşun bir zorunluluğudur. Çünkü o özü itibariyle gerçeğin dillendirilmesi, Hakikat’in görünür kılınması ve Hakk’ın tahakkuk ettirilmesi imkânıdır. Hakkın yokluğu bâtıl olduğu gibi, san’atın yokluğu da bâtıldır. Çünkü yaratmak, Hakk’ın mârifetidir ve irfân sahibi insan bî-hakkın yaşadıkça san’at ölmeyecektir…

Elbette inancımız odur ki içindekilerle birlikte bu dünya fânidir. San’at da her şey gibi Bâki olanın çizdiği takdirle sınırlandırılmıştır. San’atın kadîmliğini bugünün san’atı için bir temel kabul eden modern düşünce, fâniliği çok düşük bir düzeyde anlayabildiği için onda Bâki olanın çizgilerini göremiyor. Fenâyı, basitlik ya da sıradanlık olarak anlayarak insanı ulaşılmış veya ulaşılmakta olan bir mükemmeliyet ile mutmain kılarken gelenekten hiçbir şey anlamadığı için gücünü de ilerleme mitosuna dayandırıyor.

7 Ocak 2013 Pazartesi

Olmak, Sahip Olmak, Varolmak ve Varlık

Yapmaya giden yol, olmaktan geçer.” Lao Tzu
İnsan ne olduğuyla değil, neye sahip olduğuyla meşgûl bugün. Toplumsal statülerin ve rollerin bireydeki karşılıkları düşünüldüğünde bu daha iyi anlaşılacaktır. “Ben neyim?” sorusuna postmodern dünyada hangi kalıplar içinde bir cevap verilebiliyor? İnsan olmak, anne-baba-evlat olmak, bir işle meşgûl olmak gibi en çok dillendirilen yanıtların tamamı bir aidiyetten çok, sahiplenmeyle vurgulanıyor: İnsanlığın bir parçası değil “haklara sahip” bir birey, ailenin mensubundan çok “düzene sahip” ebeveyn ya da çocuk, bir meşgâlenin icracısından çok “bir işe sahip” çalışanların dünyası bu. Türk, Kürt, Acem… bile değiliz; evrenseliz ama belirli bir kültüre, dile, etkileşime sahibiz.
Bugün sahiplenme güdüsünün en temel varlık meselesine kadar götürülebilmiş olması ve insanın kendini bir aidiyetle değil mülkiyetle izah edebilmesi, tersyüz edilmişliğinin en bâriz delilidir. İster Bilgi çağı, ister postmodernite, ister postendüstriyal çağ diyelim, zamanımıza ne ad verirsek verelim onu, söz konusu temel varlık sorunsalı içinde ele aldığımızda özneye ilişkin anlamlandırma gayretinin hükmüne saplanıyoruz. Zamanı ben ya da biz ile tanımlıyoruz. Bildiklerimiz hayatımızda kritik bir yer tuttuğu için, bilgisiz bir hiç olacağımız için Bilgi çağı diyoruz. Mevcût şartlarımızı, imkânlarımızı sağlayan bir modernitenin uzanımında yaşadığımız için postmodernlikten söz ediyoruz. Tüm yaşantımız seri üretime bağımlılıkla anlam kazanıp şekillendiği, bunun dışında yok olacağımız için postendüstriyal dönemde yaşıyoruz. Yerellik, küyerel bütünlük, öznellik ve kişisel gelişim en önemli hâllerimiz. Yaşadığımız döneme ait baskın ve meşrû iktisâdî düzenin ferdiyetçiliği öne çıkarması, kamuya ait işletmelerin çağdışı diye nitelenip özelleştirilmesi, siyasal sistemde azınlığın çoğunluktan daha çok vurgulanması, insanın kendiliğinden özel olmasının yetmeyerek tercihleriyle özelleşmesi gibi sosyal vakıalar, bu öznelliğe ilişkin varlık duyumsamalarının çeşitlemeleridir. Sıradan olmak ve alelâde bir hayat tarzı en büyük korkumuz. Özel günlerimiz, özel ilişkilerimizin, özel hayatımızın ve belli bir dalda uzmanlaşmış özel kişiliğimiz doyumsuz bir güç sağlıyor bize. Biz değil de özel olmak vasfı daha özelleşiyor. Bunu sağlayabilmenin yolu da soyut yahut somut bir şeylere sahip olabilmekten geçiyor: Bir yaşam tarzına, bir eşyânınya, bir düzene, bir inanca, bir fikre sahip olmak… Peki ne olduğumuza, neye sahip olduğumuzla mı karar verebiliriz? Kimliğimiz, kim olduğumuz eşyânın bizle beraber yansıyan izleniminde mi gizlidir? Sarı Mercedes meselâ, kim olduğumuzu örtebilir ya da bize bir kişilik atfedebilir mi?