8 Kasım 2014 Cumartesi

Kültür Ne Değildir?

 
Kültür, Avrupa’dan dilimize ithal olunmuş bir kelime. Avrupa’nın düşüncesinden aktarılan diğer kelimelerdeki çoğunluk gibi Fransızcadan gelmiş. “Culture: 1. Toprağı ekip biçme, tarım, 2. Terbiye, eğitim.” Fransızcaya ise Latinceden aynı anlama sahip colore kelimesinden geçmiş.1 Türk dilinde hiçbir vakit sağlam ve tutarlı bir karşılığı bulunmamış olan kültürü bir düşünce sorunsalı yaparak cumhuriyet döneminden sonraya en çok etki eden düşünür olarak Ziya Gökalp, bir çok tartışmaya konu ettiği bu kelimeyi Arapçadan ödünç aldığı “hars” ile karşılamaya çalıştı.2 Harsın da ekip biçme anlamına gelmesi gibi aynı doğrultuda öztürkçeciler kültürü “ekin” kelimesiyle yenilediler. Kültür kelimesi medeniyet ile müteradif olarak da kullananıldı: Geçmişte İbn Haldun, bugün medeniyet ve uygarlık ile karşıladığımız anlama kültürü de dâhil ederek umran kelimesiyle yetindi. İbn Haldun, muhtemel olarak kültür ve medeniyet arasında bir fark görmediği için imarla etimolojik olarak ilişkili olan umrana başvurmuş ve ayrıştırmayı bunun üzerinden toplumsal yapılanmada bedevî-hadarî şeklinde yapmıştır. İbn Haldun'dan çıkarabileceğimiz anlamda kültür, "yerleşiklik, hadaret" ile ilgilidir.3 Cemil Meriç ise kültür kelimesinden hoşnut olmayarak onun çok daha ayrı bir anlamını zikreder: İrfan.4 Bu sayede Meriç, kendini tanımak çerçevesinde kültürün millî oluşuna da işaret etmiştir.

Tabiatla ilişkiler münasebetiyle kültürü, tüm canlıları kapsayacak bir genişlikte ele almak mümkünse de yazının dâhilinde insan toplulukları çerçevesinde yorumlamak amaçlandığı için sosyolojik bir boyutta değerlendirilecektir. Bu bağlamda kültür kavramı, bir toplumun üyeleri ya da bir toplum içindeki grupların yaşam biçimlerine, onların nasıl giyindiklerine, törelerine, çalışma kalıplarına ve dinsel törenlerine göndermede bulunur.5 Bundan kastedilen, bir topluluğun yeme-içme, barınma, giyinme gibi "temel" ihtiyaçlarını gidermede sahip oldukları üsluba ilaveten yaşam alanı içinde varlığını "sürdürme" sürecinde inanç, değer, norm, âdet, töre, ahlâk, sanat, dil gibi bilinci biçimlendirici soyut ögeleri de ihtiva eden geniş bir mefhum olduğudur kültürün.6 Her iki sınırından örneklendirirsek, kimono giyen, sivri çatılı ahşap evlerde yaşayan, çubuklarla yemek yiyen bir Japon kültürünü tanımak zor olmayacaktır. Bununla birlikte aynı toplum; inanç, ahlâk, davranış kalıbı, yaşam stili gibi bazı özgünlüklere de sahiptir ki bunların yekûnu kültür diye anılmaktadır.

14 Ekim 2014 Salı

Bir Burjuva Pratiği Olarak Demokrasi


Demokrasi sözcüğü, bugün özellikle Avru-Amerikan kültür dayatmacılığının bir sonucu olarak ulaşabileceği en yozlaşmış hâldedir. Sözcüğün, bütün sosyal süreçler ve sorunların çözümü için imâ edilen sihri ve çokyönlü kullanımı, onu bir kavramın göstergesi olmaktan uzaklaştırmış, hesaplı bazı tepkiler için bir itki mesabesine indirmiştir: Toplumların ütopyalarının ve ideallerinin ipotek altına alınmasıyla gelecek tek boyutlu bir yöne hapsedilirken geçmişte ortaya çıkmış sosyal değerler de demokrasiyle uyumu ölçüsünde kıymet ifade eder olmuştur.

Modern anlamıyla "halk"ın seçim hakkının olmadığı (sadece toprak sahibi yetişkin erkeklerin oy hakkının bulunduğu) Yunan tecrübesi ayrı tutulmak üzere demokrasinin modern bir sistem olduğu zikredilmeli önce. Ancak burada modern sıfatı, nevzuhur gibi nicel bir anlamda değil, insanın dünyayı anlamak için attığı nazarın niteliği yönünden kullanılmakta. Sebebiyse, modernliğin başlangıcına ilişkin kronolojik değil felsefî vurgunun, insanın birey olarak özerkleşmesi, her şeyden fazla olarak insan usunun –daha önce bağlayıcı kabul edilen- değerlerden bağımsızlaşmasıyla ilgisidir. Sözü edilen bağlayıcı değerler, bir bilgi sürecinin neticesi olarak görüldüğünde bu daha anlaşılır olacaktır. Çünkü hakikate ilişkin olarak toplumlarca benimsenen kabul, inanç, felsefe, mitoloji ya da ahlâk değerleri, modern toplumları geleneksel toplumlardan ayıran esas noktadır ve temeli bilgi sistemidir. Kültür ve iktisat başta olmak üzere bu temelin üzerine inşâ edilen diğer kurumlar zaman içinde ortaya çıkmışlardır. Bilginin ne olduğu ve nasıl edinildiğine ilişkin değişim süreci olarak modernleşme tecrübesi, değerle birlikte düşünme ve yaşam şeklinden başlayarak bütüne yayılmış ve hâlen koyulaşarak yayılmaktadır. Sosyal organizasyonlarını kudsiyeti -ve onun gerektirdiği bilgiyi- merkeze alarak ihdas eden geleneksel toplumlar, yaşadıkları kültür çevresi yahut (zamansal olarak) yönelinmiş şer'î bütünlük/teoloji ile kurumlarını inşâ etmiş ve düzenlemiştir. Kendi inanç/mânâ temelleriyle oluşmuş bir iskelet, onu kuşatmış kas yığınları gibi bir maddî yapı, bütün bedeni sarmış bir asabiye mevcuttur. Varoluşa yüklenen anlama bağlı olarak hayat, bir mânâ denizinin akıntısı olarak tahayyül edildiğinde ve bütün varoluşsal amaç bu mânâ ile bütünleşmek fikrine paralel kılındığında bu kurumların kutsallıktan beslenişleri tahayyül edilebilir. Modern fikriyatın tahakkümünden önce toplumların yapılanma modelleri ilâhî olanın cisimleşme süreciyle uyumlu olmuştur: Bu, vücuddan mevcuda, ilimden malûma, vacipten icaba doğru bir tenezzül fikri içermektedir.

24 Eylül 2014 Çarşamba

Bir Dil Devrimi Varsa Bunu Halk Yapmıştır

Kültür ya da sosyal benlik hakkında düşünürken donup kalmış bir medeniyet kafesinden kendini kurtaran Tanpınar, bazı kesimlerin "Dil Devrimi" dediği şeye karşı değildir. Her meselede olduğu gibi onu ürküten ifrattır. Zamanı şimdiden ve tarihi bugünün yargılarından kurtarabilen, mekânsal varoluşun çıkmazlarına (Pamuk'un sorusuyla: Ben neden benim?) dünyanın ve evrenin diğer köşelerinden de bakabildiği için Peyami Safa'nın körleştirmeye müsait çatışmacı anlayışından da Cemil Meriç'in entelektüel kimliğinden sıyrılıp sağcılaşmasından da berîdir.

Bir dil devriminden söz etmek imkânı varsa bunu dünyanın her yerinde olduğu gibi halkın yaptığı bir iş olarak anlayabiliriz. (Sıradan bir İngiliz'in Shakespeare okuyamaması gibi.) Bir harf devriminden söz edilecekse, evet, bu Kemalist ideolojinin bir hamlesidir. Ama bu ikisi sanki aynı şeymiş gibi davranmak, sağcı ideologların, kendilerine bir tarih ve gelenek uydurabilmek için başvurdukları bir hamledir.

Saussure, dil ve söz arasındaki ayrımdan bahsederken ilke ve imkân arasındaki tasnife yaslanır, ya da farklı söylersek yapı ve unsur arasındaki ayrıma: Dil, kendi kuralları (gramer) ya da iç işleyiş mantığı olan bir yapıdır, çeşitli unsurların organize olduğu bir bütünü ifade eder. Harf sistemi ya da konuşulan söz de bu yapı içerisindeki unsurlardan, imkânlardan ibarettir.

Dil ya da diğer yapılar (sistemler), kendi iç işleyiş mantıkları dışında bir kural tanımazlar ve bu mantığın içleyişi, içerisine dahil ettiği (!) unsurların (diyelim ki yeni bir kelime) işleyiş yönünden gerekliliğine bağlıdır. Zorla biçimlendirilmediği takdirde yapının içerisindeki tüm unsurlar birbirleriyle organik bir ilişki (hiyerarşik karakter kazanımı/dizilim) içerisindedirler ve zorla dahil edilse bile işlevi olmayan her unsur dışarı atılır. (Yani yapılarda zorla biçimlendirme geçicidir ki endüstriyel sosyalist üretim modeli, insan doğası ve toplumsal varoluş yönünden yeniden organize olmaklığı ile uygulanamamış ve yapı, çökmek suretiyle zorlamayı da işlevsizleştirmiştir. Fakat, kapitalist üretim modeli, insan doğası ile toplumsal varoluşun kirli ve alçakça koşullarıyla uyumludur. Çünkü insan, hüsrandadır.)

Söz, dil yapısı içerisinde bir unsur olarak daima işlev sahibi olmuştur, olacaktır. Ancak bu, sözün hep aynı biçimde kaldığı anlamına gelmez. Dilin, kendi kendine sürekli yeniden yapılanması ile söz, tarih boyunca değişmiş ve toplumsalın ihtiyacına göre işlevselliğini sürekli yenilemiştir: Hiyerogliften yazılım kodlarına...

Sözün bu değişimi, toplumsalla yekvücut olan dilin yeniden düzenlenmesine tabidir; ne sadece topluma, ne sadece ideolojiye ne başka herhangi bir şeye bağlıdır. Toplumsaldaki varoluşsal belirlenim ve dilin mantığı ile işleyen yapısı bir ve aynı şeydir. (Bir dili konuşan toplumun iç mantığı, kendi koşullarında o dilin iç mantığına karşılık gelir.)

Toplumsal değişme de -toplum da dil gibi farklı unsurların örgütlendiği bir yapı olduğu dikkate alınırsa- bir organizasyon olmaklık bakımından dışarıdan müdahalelerin geçici etkilerinden ötede kendi teveccüh ve istikametiyle ilgilidir: Toplumsalın merkezinde ne varsa bu toplumun durumunu da biçimlendirecek (Rad,8) ve bu bir yönelim olarak gözlemlenecektir. (İnsanın irade edip sonra yürüme faaliyeti gibi.) Bu yönden modernleşme de kapitalizme entegrasyon süreci de olgusal olmakla birlikte ilkesel düzeyde anlaşlmalıdır.

Türkiye modernleşmesi (diyelim ki 17. asırdan itibaren) hakikî hiçbir dirençle karşılaşmış mıdır? Bu süreçte bir karşı-modernlik söylemi toplumsal tabandan güç alarak geliş midir? (Halk desteği hep modernleştirici partilerden yana değil midir?) Üç tarz-ı siyasetin hangisi modern değildir? Bunlardan başka "tartışılan" bir tarz-ı siyaset geliştirilmesi neden mümkün olmamıştır?

(Esasen dil devrimi diye bir şey teknik olarak olamayacağı için) Harf inkılabı; Osmanlı'yı, İslâm coğrafyasını, cumhuriyet Türkiye'sini Avrupa'nın silahları ile silahlandırma, ilmini-tekniğini alma azmindeki bir toplumun doğal evrimi değil midir?

8 Eylül 2014 Pazartesi

İdris Küçükömer'in “Sivil Toplum”una Dair Not

“Sermaye kesimimiz çağdaş bir sivil toplum oluşturulmasını istemez.
Onlar için halkın yığınlardan oluşması çok daha yararlıdır.
Halkın yığınlaşması militanlık getirir; bu ise sivil aralıkları yok eder.”

Küçükömer, sosyal meseleleri de tıpkı felsefede, bilimde ve sanatta olduğu gibi “bilgi” temelinden tartışınca İslâm coğrafyası -ya da onun deyişiyle Asyagil toplumlar- ile Batı arasındaki farklılaşmayı bilgi tarzlarından anlama gereğine müracaat ediyor. Batılı olmak istenmekle Batılılaşılmaz: “Lojik tarihi kategorileri birbirine indirgeyemeyiz.” derken Düzenin Yabancılaşması'nda bunu anlatmak istediğini söyler. Bu sebeple İbn Rüşd'ün İslâmî düşünüşte tükenen ama Avrupa'da hayat bulan rasyonelliğini yineliyor sürekli: “Ortaçağ'ın içinden gelip onu aşarak Descartes'a ulaşacak çizginin temel taşı!” Geriye bakmadan önce Osmanlı için bu noktada Fetih'ten sonra düşünceyi durdurma hamlesi, aynı dönemde Avrupa'da Rönesans atılımının uyumluluğu: “15. yy'da felsefe yasaklandıysa bu politik yapı gereğidir.”

Asyagil toplumlar ile Batı toplumlarının ideolojik bazı farkları gözlemleniyor:
(İdeoloji: Toplumsal bir modelin (üretim ve dağıtım ilişkilerinin) bütünselliğinin korunması için işletilen aygıtların tümü.)

Avrupa'da Greklerden Roma'ya, Ortaçağ'dan demokrasiye uzanan süreçte aktif bir citizen olgusu var: Yunan demokrasinin yürütücüsü olan citizen, “toprak sahibi, eliyle çalışmayan, erkek” yurttaşlar. Bu unsur Avrupa için temel karakteristiklerden birisi, çünkü Roma senatosunda da feodal örgütlenmede de mülk sahibi citizen toplumsal yönelime etkin olarak müdahil olabiliyor ve politika yapma hak ve görevine sahip. (Küçükömer, “hürriyet=sorumluluk çağımız için demokratik kriterdir.” derken “özgür” insanın politik sorumluluğunu gösterir.) Yunan'dan itibaren demokrasi seçkinci bir karakterde ve politika mülkiyet ile uyumlu olma temelinde kuruluyor. Ancak burada sözü edilen mülkiyet ilişkisi, özel mülkiyetin liberal karakterinden biraz farklı: Üretimden ortaya çıkan artı-değer citizen'in birikimine dönüşmüyor, zaten burjuva sınıfının varlığı sömürü için bir sebep değil sonuç gibi duruyor.

7 Eylül 2014 Pazar

Andrei Rublyov ve Sanatın Dönüşümü



Ancak, doğru anlayışla özü kavrayabilirsin…



Sanatın belirlenmiş/öngörülmüş bir biçimi olamaz, insan kültürünün eriştiği her nokta yeni biçimler doğurmak veya açmak zorundadır. Sinema sanatı da tıpkı roman gibi modern dönemle inkişaf eden kültürün bir uzanımı ve açılımıdır. Ki roman sanatının ilk başından beri bireysel bir algıya yaslı olarak üretilme eğiliminden sinema sanatını azade görememekteyiz: Sinema, görsellik algısı üzerine yerleştirilmesiyle birlikte tıpkı resim ve yazı sanatlarında olduğu gibi metafizik anlayışa en uzak kesimlere, çokça kitle diye anılan çokluğa hitap etmesi refleksiyle daha modern bir karakter taşımaktadır. Resim sanatının cahil kesimleri eğitme işlevi taşıdığı tümdengelimci değer dünyası açısından sinema, bir adım daha ötede “görmediğine inanmayan” bir çağın doğal kültürüdür. Ancak bu durum sinemayı kendinden değersiz bir şey hâline getirmez, aksine sanatın her zaman taşıdığı değeri yeniden üretmek için bir imkâna dönüştürür: Sinemanın taşıdığı imkânların en büyüğü, sanatın özüne ilişkin tüm kavrayışlarını neredeyse yitirmiş bir dünyaya sanat hakkında yeniden düşünme yolları açabilmesidir ki tüm sanatsal biçimler, ortaya çıktıkları devirlerde bundan başka bir amaca hizmet etmemişlerdir. Nihayetinde sanatsal biçim, kavranılması zor ya da imkân dışı olan bir özün inebildiği en alt düzeyde vücuda gelmesinden ibarettir…




Modern sanatı geleneksel sanattan ayıran nokta için kabaca, arka planlarındaki dünya görüşü veya felsefeye bağlı olarak dayandıkları gerçeklik anlayışı ve bu gerçekliğin dile getiriliş yöntemidir denilebilir. Doğal olarak kutsal sanatı da ihtiva eden geleneksel sanat kavrayışı, aşkın bir hakikate dayanır ve bu hakikatin dile getirilmesinin yolu olarak sembole başvurur. Modern sanat ise modern felsefenin doğruları ile biçimlenmiştir ve geleneksel olanın tersine soyutu somuttan türetir, buna uygun olarak imgeyi de maddenin nedenselliği ile inşâ eder. Bu kısa ifadeden modern sanatın ön kabullerinin pozitivizm ve determinizm olduğu pekâla anlaşılabilir. Bu iki farklı sanat kavrayışının belirgin bir biçimde ayrılmalarını sağlayan unsur, kullandıkları dil ya da yöntemleri diyebileceğimiz işâret sistemleridir. Algılama ve kavramayı “doğrudan” ve “dolaylı” şeklinde ikiye ayırdığımızda, hislerle duyulabilen şeylerin dışında anı, rüya, hayal gibi ya da atomun etrafında dönen elektron gibi izafî anlatımlar için insanoğlu muhayyileye (imgelem) başvurur. İnsana gerçeğe yakın bir tarzda sunulan bu dolaylı anlatımda kullanılan işâret de imge adıyla anılır.


Yol Ayrımlarında Konaklayan Bir Yazar: Kemal Tahir


Modern dönemde Türkiye'de toplumsal düşünce, bilim ya da felsefeden ziyade edebiyat alanında çalışan yazar ve şâirler eliyle gelişmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Bunun muhtemel sebebi, özgün bir bilim üretme imkânından mahrumiyet olduğu kadar elde edilen bilgilerin bir bütünlük içinde değerlendirilebilmesine fırsat bulunamamasıdır. Tarihî olarak toplumsal yapımızın kolektivist karakterinden ötürü ferdiyetçi bir temayül taşımayan sanat tarihimizin edebiyatçılara yüklediği bir rol de değerlendirilebilir: Özellikle İslâmî karakteriyle geleneksel sanatın, romantizm ya da bireyci bir felsefî eğilim içermemesi ve buna direnmesi, Türk edebiyatçıların sosyal meseleleri merkezine alan eserler yazma gayretlerini açıklayabilir bir derecededir. Siyasallaşmanın halk nezdinde yoğunlaşması ve Avrupaî ideoloji, değer ve söylemlerin Türkiye'de tartışılmaya başlanmasıyla birlikte edebiyat çevrelerinden bir çok yazar ve şâirin hem şahsen hem de çıkardıkları gezete ve dergilerle aktif bir rol üstlendikleri gözlemlenebilir. Bu durum, cumhuriyet dönemine de olduğu gibi geçmiş ve birçok ideolojik eğilim belirli edebiyatçıların adlarıyla zihinlere yerleşmiştir: Nâmık Kemâl, Nâzım Hikmet, Nihâl Atsız, Necip Fâzıl gibi isimler buna örnektirler.


Modernleşmenin belirginleşmesinden ziyade artık bir kalıba oturduğu cumhuriyet döneminde yazan -özellikle romancı- yazarların bu uzun soluklu koşuyu birçok yönden ele alıp tartışmaları ve bunu eserleri üzerinden yapmaları, zihinlerdeki soru işaretlerini göstermek bakımından ilginçtir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Hâlide Edip, Peyami Safa, Yakup Kadri gibi yazarlar düşünce eksenleri içinde kültür, medeniyet, toplumsal yapı gibi sorunsalları birer zıtlık içerisinde sunup tartışırlarken süreci anlayıp anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bunu yaparlarken Tanzimat edebiyatıyla birlikte hemen her biri sosyal bir pozisyonu temsil eden kurgusal kişiler kullanarak farklı bakış açıları üretmeye gayret etmişlerdir. Türk edebiyatının ve toplumsal düşüncenin bu kritik döneminde mevcut işleyişin ardına bakarak sosyal yapıyı oldukça farklı bir yöntemle ele alan Kemal Tahir de hem yaşadığı devrin, hem yakın tarihin, hem de daha uzak dönemlerin sorgulamasını yaparak yeni sonuçlara ulaşmıştır. Ulaştığı sonuçların hemen hiçbir kesimi tatmin etmemesi ise doğaldır: Düşüncesini temellendirdiği sosyalist dünya görüşü itibariyle büyük kesimi muhafazakâr olan toplumun genelinden ayrışırken Marksist metodolojiyi Türkiye'nin şartlarına göre yorumlayarak kullanması, sol kesimin de hazır şablonlarının dışına çıkmasına neden olmuştur: Düşüncelerinin olgunlaştığı dönemde özellikle Osmanlı ile ilgili çalışmalarıyla ulaştığı neticelerden hareketle cumhuriyetle birlikte yerleşen toplumsal yapıyı eleştirmiş, siyasal düzenin Doğu-Batı gibi bir ayrışmada oynadığı role dikkat çekmiştir. Elbette Kemal Tahir de bütün özgün yazarlar gibi ezberlenmiş kalıpları tekrar etmediği için şiddetli eleştirilere maruz kaldı ve yazdıklarını yok hükmünde saymaya çalışan bir eleştiri ahlâksızlığına karşı direndi. Özellikle Devlet Ana romanı üzerinde yürüyen tartışmalarda onun Osmanlı tarihini -cezaevinde kaldığı uzun yıllarda- en başından itibaren etüt ederek "kerim devlet" fikrinden hareket etmesi, cumhuriyetin ilk yıllarını ele alan Kurt Kanunu, Esir Şehir üçlemesi gibi eserlerde yönetici kadroya yeni bir gözle bakması, 1970'lerin eşkiya methiyelerine karşı "Eşkıyalığı hırsızlıktan ayırmaya imkân yoktur" diyerek Kelleci Memed ve Rahmet Yolları Kesti ile cevap vermesi soluklandığı çevrenin sürekli daralmasına yol açtı.

31 Temmuz 2014 Perşembe

Modern Zamanlar’ın Kulluk Pratiği: Eski İbâdet, Yeni Din


Sanatın, doğası icabı olgusal gerçekliği zamana ya da mekâna bağlı olmaksızın kendinde taşıyabildiğini gözlemlemek daima mümkündür: İnsan, çevre, toplum değişse bile yüzlerce yıldan bugüne uzanan bir sanat eserinde gerçekliği tecrübe etmek olanağı hep vardır. Bu gerçeklik bazan en saf hâliyle Hakikat’e bir işaret, bazan kâinata dair bir bilgi, bazan dünya üzerinde yaşananlara dair tekerrürün bir “öngürü”sü olabilir. Ancak her halükârda, değişen kabuk ve yapraklara rağmen değişmeyen çekirdeğin sanatın dilinde daima yeniden hayat bulması, tıpkı yaradılış gibi sanatın da, insan olsa da olmasa da devam edeceğinin bir göstergesidir. Binlerce yıldır duran bir mimarî yapı, üzerinden asırları geçirmiş bir duvar resmi, hâlâ sesi olan bir beste ya da asırlardır anlatılagelen bir hikâye; sadece sanatçının değil, onun içinden çıktığı, dilini taşıdığı toplumu bile aşmış, insan olmaya ilişkin müşterek bilincin sessiz kelimeleri olarak kurucu kodlarından birisine dönüşmüş olabilir. Çünkü sanatın doğası yaradılışın doğasının –bir taklidi değilse de- devamıdır. Sanatsal imin umudunu taşıyan sanatçının gözlerinde varlığın kendinden başkasının tasarrufu olmadığından bazan kınansalar, bazan susturulsalar, bazan öldürülseler de aktardıkları sessiz bilgi bir zaman sonra zihnen sindirilmiştir: Günlük hesaplar, menfaatler, ekonomi, siyaset ya da pazarlık ve uzlaşma konusu olabilen diğer şeyler bu zamanı sadece geciktirmişlerdir.

Bunun kehânetle veya tesadüfle ilgisinden çok, sanatın kurallarının yaratmanın kurallarıyla yani kâinatın düzeniyle ilgisi olduğu gerçeği, bazı yüzeysel değişimlere rağmen toplumların temel karakteristiğinin de sanatın dilinde yansıtılabildiğini göstermektedir. Odysseia’da insan doğasının kaypak yüzü, Gılgameş’de onun dünyayı biçimlendirebilecek güçlü ihtirasları, Mısır ya da Çin piramitlerinde toplumu hizalayan dengeleri, Ayasofya’da acziyetini, Hind masalında ya da İslâm minyatüründe metafizik doğasını ve hiyerarşisini müşahede etmek imkânı daima vardır. Modern sanat, sanki tüm bunlara ilgisizmiş gibi görünse de tıpkı diğerleri gibi toplumsal bir ürün olmaklığıyla benzer bir vasfı –en azından bir halk şiiri kadar işlevsel biçimde- taşımaktadır: Biçimsel olarak da modern dönemlerde ortaya çıkmış sinema ya da roman, geleneksel özü taşımayan ama öyleymiş gibi görünen bugünün eserlerine nazaran çok daha fazla bilgiyi içselleştirmiş olarak taşımaktadır.

Bu noktadan değerlendirdiğimizde insana ait sırları taşıyan bu “eski” eserlerde olduğu gibi sanat dilini yitirme tehlikesine uzanırken bile hâlâ “yeni” görünümleriyle de aktarıma devam etmektedir. Ne var ki yaratmanın bir tekrar değil yeni bir şey olduğu fikrinin yaygınlık ölçüsünce bunu yaptıkları için, kendi zamanlarında değerlendirilmeleri de nâdir bir durum teşkil etmektedir. Öyle ki bu bilgilerin tarihsel mevcudiyeti ile bugünkü görünümü arasındaki biçimsel dönüşümden haberdâr olmayanlarca insanın sırları ortalığa saçılmış hissi uyandırılmakta veya eski olanı küçümseme refleksiyle bu aktarıma anlam dahi verilememektedir…

10 Temmuz 2014 Perşembe

Devrim Üzerine Fikirler


“Devrim” kelimesi işitildiği zaman yaygın olarak şiddet, savaş, yıkım gibi çağrışımlar uyandırır; bunun tarihe bağlı sebebi, geçmişte yaşanmış bir takım yıkım olaylarının devrim diye adlandırılması olduğu kadar aktüel olarak da devrimci bir mücadeleden söz edildiğinde hemen her zaman şiddete yaslanılarak bir anlam inşa edilmesidir. Türkçede “devrim” kelimesi cumhuriyetten sonra icat edilmiş ve Avrupa dillerindeki “revolution” ifadesini karşılayan “ihtilâl” ve “inkılap” kelimelerinin ikisini birden içerecek şekilde teklif edilmiştir. Kavrama çoklukla müracaat eden sol dünyanın ulus devlet projesine sempatisi ve buna bağlı olarak Arabî ve Farsî birikimi “geri”de bırakma eğilimi, kelimenin dile yerleşmesinde önemli bir etken gibi gözükmektedir. Devirmek fiili ile ilişkilendirilerek türetilen devrim, siyasal alanda da bu yönüyle öne çıkmıştır. Buna karşın Avrupa’da daha eskiden de kullanılan ancak Fransız İhtilâli sonrasında (1797) yıldızı parlayan “revolution” gök cisimlerinin dönmesi, deveranı anlamından türetilmiştir. Sözcüğün astronomik anlamı, döngüsellik içermesi bakımından biraz Avrupa düşünce geleneğinin süreklilik fikriyle ilgili gözükür. Toplumsal olaylarda ya da siyasal anlamda kullanımıysa (17.yy) eğretileme ile olmuştur.

Türkçede inkılap kelimesinin de taşıdığı “alt üst olma, dönüşme” fikri ile karşılaştırıldığında toplumsal ve tarihî birikime bağlı olarak çok da yakın sayılmayacak iki farklı kavrayış olduğu değerlendirilebilir: Politik anlamının dışında popülist anlamı sözü edilen değişimin niteliğine karşı ilgisizdir. Devrim, bir nitelik değişimini teklif etmesi açısından öze, esasa ilişkin bir anlam taşırken örneğin 1923 cumhuriyet tecrübesi yaygın olarak bir devrim diye değerlendirilmez fakat Türkçedeki değişimin kendisi de bazen "dil devrimi" diye adlandırılabilmektedir. Bu durumu göz ardı edip, biraz daha tutarlı bir çerçeve oluşturmak maksadıyla “devrim” kelimesini bugünkü siyasî dünya açısından daha kullanışlı ve popüler yapan Marksist literatürün tasnifine başvurulabilir. Devrimi siyaseten öncelikli bir mesele olarak ele alan Marksizm’de kavram nitel bir değer taşır. Marx için toplumların esas, gerçek yapısını içeren ekonomik düzen değişmedikçe bir devrimden söz etme olanağı yoktur. Toplumsal yapıyı altyapı ve üstyapı olarak bölen Marx için devlet biçimi, kültür, hukuk gibi değerleri içeren üstyapı, altyapının (üretim tarzı) bir neticesi olarak belirdiği için tepede yapılacak düzenlemeler nicel anlam taşıyacaklarından dolayı ancak bir evrime işaret edebilirler. Bu yönden bakıldığında 1789 süreci, toprak rejiminin değiştirilmesi, aristokrat sınıfın tasfiyesi ve mülkiyete ilişkin radikal kararlar içermesi itibariyle devrimsel bir süreç olarak görülür. Ki Marksizm açısından kapitalist olmayan üretim tarzının kapitalizme doğru her nitel değişimi bir devrimdir; sosyalist devrimin nesnel şartlarının oluşması için öncelikle kapitalizme yönelik bir üretim biçimi ihdas edilmelidir ki bunun imkânını da ancak bir burjuva demokrasisi sağlayabilir.

1 Temmuz 2014 Salı

Toplumsal Gerçeğin Yüzlerine Bir Bakış


Hepimiz en az iki yüzlüyüz!

Emrah Polat’ın Yüzler romanı bu cümleyle açılıyor. Her halükârda insanın en azından kendine sakladığı bir yüzü olduğu göz önüne alındığında romana dair ciddiyet arayışındaki okur için bir uyarı niteliği taşıyor bu cümle…

12 Eylül’ün çetin günlerinden kalan tortularla boğuşmanın, en azından 12 Eylül’ü güncelleyerek yeniden yaşamamıza neden olan mevcut düzenle de boğuşmak anlamına geldiği bu günlerde, karşılaştığımız farklı yüzlerin esasen aynı olan kalıplarının görülmesini isteyen bir yazar talebi ile karşı karşıyayız. Bu talep öznel bir tespit olarak değerlendirilebilecek olmakla birlikte; roman boyunca varoluşsal, toplumsal ve bireysel düzeylerde karşılanabilecek durumda olduğu gözden kaçmamalıdır. Ki burada bir eserin okuyucu için alımlama sürecinde yazarın meselesiyle tam bir uyum içinde değerlendirilmesinin beklenemeyeceği hatırlanmalıdır: Bu durum özellikle roman sanatı gibi teferruata eğilme imkânı sağlayan bir sanat için de en az şiir gibi daha muğlak ya da yoğun sanatlardaki kadar mevcuttur. Yazar için roman; birey üzerinden hareket ederek ulaşmak istediği geneli, kendi belirlediği çerçevenin içinde sunmak imkânı barındırır.

Kundera, daha sonra anlatı iskeletini oluşturacak farklı duyumsal uzamlardan söz etmeden önce “Roman hayali kişiler üzerinden görülen varoluş üzerine bir fikir yürütmektir” (Kundera,2005:97) derken, bu sanatın modern yönüne ağırlık veriyor görülmektedir: Nietzsche’nin dönemsel bir karakteristiği gösterme amacına yönelik Tanrı’nın ölümünü ilan edişiyle de açık olan birey odaklı dünya, roman sanatı için mecburî bir istikamettir. Değerlerin değişmesinin doğal bir sonucu olarak sanatsal imin kendisi kadar gösterileni de dönüşmüştür. Tıpkı sinema sanatında olduğu gibi yeni dünya, yeni araçlar ve yeni bir dile ihtiyaç duymuştur. Bu yenilik, modern insanın algısını biçimlendiren olgusal değerlerin yansımalarıyla bir yol bulabilmiştir ki bu değerlerler maddeci kavrayış, nesnel bilimsellik, toplumsallık ve bunların arasında inkişaf eden bireyselliktir. Bu yönden bireyi bir sonuç olarak kıymetlendirme gereği ortaya çıkacaktır -ki modern toplumsal yapıların tıpkı bilimsel sonucu merkeze alan bilme anlayışları gibi birey de- dünyayı açıklamak için bir merkez niteliğindedir. Bu merkez, roman okuyucusunun –tüm modern ve postmodern sanatlarda olduğu gibi- sanatsal imi görme biçimine doğrudan müdahale edecek, yön verecektir. Birey üzerinden varoluşa ilişkin fikir yürütme faaliyeti, modern okuyucunun algısına uygun olarak farklı tabakalarda tecessüm ederek toplumsal ve bireysel açılımlar taşıdıkça “gerçekleşmiş” bir romandan söz edilebilir. Ki bu tarihsel temaların tarihle sınırlı olmadığı, sosyal sorunların sosyalle, bireysel duygu ve yazgının da bireyle sınırlı olmadığı bir anlatısal düzlemi gerektirmektedir. Bunu başardığı ölçüde gerçeğin soğukluğuyla sanatın yüzleşebilmesi imkânı bulunabilmektedir.

20 Mayıs 2014 Salı

Bereketli Toprakların Düzeni

heyula.net
Türkiye’de sanat alanında –özellikle edebiyatta ve daha özelde romanda- gerçekliğin yeterli ölçüde yansıtılmadığı yönünde bir eleştiri modern zamanlarda daima olagelmiştir. Buna göre örneğin 12 Eylül’ün yarattığı toplumsal buhran ya da Kürt sorunu gibi başlıklar, eserlerde yeterince işlenmemiş ve yazarlar daha soyut konular etrafında “hikâyeler” anlatmayı tercih etmişlerdir. Bu eleştirileri üreten ve genelde sanatı toplumsallığın bir aracı mesabesinde gören yaklaşımın talebini yerine getirmek arzusunda bazı yazarlar da açığı kapatabilmek için sosyal gerçekliğin edebî üretimine yönelmişlerdir.
Bu eleştirilerin yoğunlaşmaya başladığı 1980 sonrasında Vedat Türkali, Mehmed Uzun, Mehmet Eroğlu, Adalet Ağaoğlu vd. bazı istisnalar hariç olmak üzere roman sahasında duyumsanabilir sosyal gerçeklik çok da sağlıklı bir şekilde yeniden üretilememiştir demek mümkündür. 1980 öncesindeyse edebî bir yol olarak toplumsal geçeklik eleştirel bir üslûpla, savaş sonrası ilk dönem Anadolucu/memleketçi çizgileriyle Esendal, Sabahattin Ali, Samim Kocagöz, Kemal Bilbaşar gibi hikâyeci ve romancılar, ikinci dönemdeyse sosyalist ideoloji çerçevesinde Orhan Kemal ve köy romanları kapsamında Fakir Baykurt, Yaşar Kemal gibi yazarlarca işlenmiştir. Genel değinileri, toplumsal hayatın altta kalmış kesimlerinin sorunları, sosyal çatışmalar ve köy-kent ikiliği ile kırsalın boğuntuları ve kentleşmenin sancıları olmuştur. Edebiyatımızın gerçekçi vurgusunun yoğunluğunu sosyal eleştiri ile bütünlenmesi ve aktarılması açısından Orhan Kemal’in kurgusal evreni, Türkiye’nin somut sorunlarıyla en berrak biçimde örtüşen ve zenginliğiyle aktaran bir üslûba sahiptir. Bu yazıda, Orhan Kemal’in gerçeklik anlayışını sanatsal bir eleştiriye tabi tutmadan önce, onun kendini ifşa eden yönleri ele alınacak ve -yaygın bir kabulle en kıymetli eseri olarak değerlendirilen- Bereketli Topraklar Üzerinde romanında bu yönler sınanacaktır.

23 Nisan 2014 Çarşamba

"Bir varlığımız yok, Varlık’ın olma hâliyiz."


Ali Hasar: "Sizin için dönüşüm ne ifade etmektedir?"

Alper Gürkan: Dönüşüm iki yönden çağrışım yaparak zihnimde bütünlenen bir kelime; bir yüzüyle sadece bir sürece âtıf yapıyor diğer yüzüyle de bir tamamlanma koşulu. Bu iki yön, tek ve aynı şeymiş gibi de algılanabilir ama birisi zarf işlevi görüyor diğeri sıfat işlevi.

Hayata, dünyaya, eşyaya ve insana zaman algımıza odaklı baktığımızda genelde değişimi görürüz; havalar ısınmıştır, ağaç çiçeklenmiştir, çocuk büyümüştür ya da saçımızda aklar ortaya çıkmıştır. Heraklitos’un meşhur sözü, değişmeyen tek şey değişimin kendisidir. Her değişim aynı zamanda bir dönüşümün parçası olarak benim ilgimi çekiyor. Çünkü söz konusu değişimin sonucunda artık yeni bir “şey” ortaya çıkmıştır ve bu şey eskiye izâfen değil, bizatihi bir şey’dir. Yani A şeyi artık B olmuştur, değişim bu ikisi arasında yaşanan bir gerilimdir ama dönüşüm artık sadece B’nin kimliğine vurgu yapar…
Herkes, her şey bir dönüşümün nesnesi olunca varoluşu bu noktadan görmek gerektiğini düşünüyorum. Yani olan her şeyin ilk niteliği varlık ise ikincisi dönüşmüşlüktür. Olmak bir hâli gerektirir ve her hâl olmak ile mümkündür: Varlık sıfatı kazanması hem olmasına hem de dönüşmüşlüğüne işâret eder. Burada bir bütünlük söz konusu: Her şey esasında yeni bir hâlin yansımasıdır; her sabah açan yeni bir çiçek, her gün doğan yeni bir gündür. Yani bugün 18 Şubat değildir özünde, bugün bugündür. Fakat burada yeni olan, gün, ay, yıl kavramları da sadece ânın birer remzinden ibarettirler. Bu ân sayesinde insanın hakikate uzanma şansı var; mevcut kimliğinden sıyrılıp yenilenme imkânı var.

O hâlde dönüşüm, bir de imkânın adıdır: Tekâmül edebilme onunla mümkün olacaktır. Bu birey için de toplum için de geçerlidir. Ki sosyoloji bilimine olan ihtiyaç Fransız Devrimi gerçekleşirken kitleleri geleneksel tabiattan modern tabiata sürükleyen kuvvetlerin neler olduğunun araştırılmasıydı. Yani, toplumu bir başka toplum hâline getiren, dönüştüren güç nedir? sorusu. Bu soru aslında yeni bir soru değildi, Platon da bunu sormuştu İbn Haldun da. Hatta Kur’ân’da bu soru bir düzeyde cevaplanmıştır: Bir kavmin kendini değiştirmedikçe hâlinin değişmeyeceği belirtilir. (Ra’d,11) Avrupalı düşünürler için yeni olan sadece toplumsal örgütlenme tarzının başaşağı edilişiydi; üretim biçimi, sosyal örgütlenme, siyasal yapı vs. sadece değişmemiş, tam tersi bir hâl almıştı. Ayaklar baş mı olacak sorusu? ciddiyet kazanmıştı.

4 Nisan 2014 Cuma

Marksist Dünya Görüşü Ekseninde Orhan Kemal’in Anlatılarına Genel Bir Bakış



Hece
Giriş
Orhan Kemal eserlerinde, algıladığı gerçekliği olanca çıplaklığıyla sunmaya çalışan realist bir yazar olmanın ötesinde bu gerçekliği toplumsallık bağlamı içinde eleştirel bir üslupla durmaksızın yeniden üretmiştir. Ele aldığı, işlediği konuları ve hayatın farklı kesimlerinde bulduğu insanları sanatına dâhil ederken olay, ortam ve kişileri belirli bir diyalektik düzlem içine oturtarak değerlendirmiştir. Fakat bir dönem sonra yaptığı tekrarlarla sanatsal yaratıcılığın kısırlaşması olarak görülebilecek şekilde hazır şablonlara müracaat ettiği bilinmektedir. Ne var ki bir geçim yolu olarak roman, hikâye ve senaryo türlerinde oldukça fazla sayıda eser vermiş olması bir başka açıdan toplumun farklı kesimlerindeki meseleleri yazınsal zenginlikle işlediğini de göstermektedir.
Bu yazıda, Orhan Kemal’in anlatılarında kullandığı biçim ve tekniklerden ziyade –sadece roman ve hikâye alanlarında- ele aldığı konuların Marksist dünya görüşü ve ona bağlı olarak estetikle ilintili yönleri işlenecektir. Bu maksatla roman ve hikâyelerinde sunduğu toplumsal yapı açık edilmeye çalışılacak ve onun yazınsal serüveninin odağı olan işçiler, köylüler, işsizler, fakirler, göçmenler gibi toplumun iktisadî yönden aşağı kesimlerinin ya da dışına itilmiş kesimlerinin sınıfsal değerlendirmesi yapılacaktır. Bu değerlendirme yapılırken yazar toplumcu gerçekçi edebiyatın söylemi içine yerleştirilmek suretiyle bu akım kapsamında bulunduğu nokta değerlendirilecektir. Onun çok fazla sayıda eser vermiş olması nedeniyle sadece yazının esas meselesini kavramaya yeterli imkân tanıyacak olan Bereketli Topraklar Üzerinde romanı hakkında görece detaylı değerlendirme yapılacak, fakat diğer roman ve hikâyeleri de örnek olarak belirgin durumlarda zikredilecektir.

13 Ocak 2014 Pazartesi

Anlatının Katmanları: Söz ve Söylem


Edebî olsun ya da olmasın hiçbir metin sadece belirli bir ortamın üzerinde yazılanlardan ibaret değildir. Tarihî bir vesikadakiler kadar sıradan bir elektrik faturasında da yazılı olanlar okuyan için farklı katmanlarda inşâ edilmiş birbirini bütünleyen mesajların yığılmasından müteşekkildir. Bir faturaya yerleştirilmiş rakamlar alıcının bütçesi üzerindeki bir gediğe, içinde yaşadığı toplumsal alandaki ekonomik ilişkilere, mevcut siyasal düzenin işlerliğine dair olumlu ve olumsuz fikirlere ve belki de en önemlisi itaat edilmediği takdirde ödenecek faklı bir bedelle yüzleşme seçeneği sebebiyle doğrudan iktidara dair bilgi ve fikirleri daha fazlasıyla beraber içerir. Ödemek ve ödememek seçeneğinin ötesinde bir fatura mükellef için gerçekliğin bir katmanında var olduğunun hatırlatıcısıdır.

Burada metinden kastedilenin sadece harfler ve rakamlar olmadığı tüm görsel, işitsel gösterge sistemlerinin olduğu açıktır. Bu sebeple örneğin Antik Çağ’da Yunanistan’da yontulmuş bir heykel, Hicrî IV. asırda Küfe’de hazırlanmış bir hat eseri, 1930’lara ait Türkçe ezan kaydı ya da XX. yüz yılda Kazakistan’dan gönderilmiş bir uydunun fotoğrafı; sadece birer olgu olarak değil içeriklerindeki farklı katmanlarda taşıdıkları mesajlarla alıcının konumuna göre değişen farklı söylemleri de aktarışlarıyla mevcutturlar. Burada söylemin doğası gereği sözden/mesajdan ayrılmış olduğu, sözün aktardıkları ve aktarmadıkları üzerinden bilgiyi yeniden ürettiği görülür. Uzayda süzülen bir uydunun fotoğrafı sınırlı bir bilgi içerse de onun bize göstermediği gerçekliğinin bağlı olduğu şartları yeni bilgiler üretme imkânı sağlar: Tekniğin kuşatıcılığı, Soğuk Savaş’la ilgili propaganda faaliyetleri, atmosfer dışında yaşam koşullarının üretimi, uluslararası tehdit… bunlardan birkaçıdır. Bu nedenle Foucault “söylemlerin güç ilişkileri alanında işleyen taktik öğeler ya da bloklar” olduğundan söz etmiştir: Bilgiyi işleme gücüne sahip iktidar, sadece o bilginin aktarım şekillerini değil bilgiyle birlikte verilecek mesajların da yönlendiricisi konumundadır. Çünkü dil, gerçekliği üretir ve dili kontrol eden gerçekliği de kontrol eder. Bu iktidarın otorite olarak da bir tahakküm sahibi olduğuna işaret eder.