27 Aralık 2015 Pazar

Fârâbî'de Bilgi ve Tasnifi: Kitab'ül Bûrhan'ın Vizyonu

"Âteş-i ruhsar ile yanmış kararmış çehresi,
Harf libâsından soyunan nokta-i uryâna bak."
Niyazi Mısrî

Heidegger'nın öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır. Heidegger'yı andık çünkü kastedilen fenomenoloji onun hocası olan Husserl'in öğretisindedir: Ona göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir metottur. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı lojik kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. -Verilmiş olan, var olan her şeydir ki bilince aşkın olandan bilince yansıyan sınırlılıkları kast eder bu ifade. Bu sebeple gayet makûl bir biçimde bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular. (Bilmenin Olanaklılığı İçin Metod: Fenomenoloji)

Maksadın mukayese değil, hatırlatma olduğu söylenmeli. Ki Keşf'ül mahcub, tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi için bir nitelemedir: Örtülü olanın keşf yoluyla bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Lânetlenmiş bir aziz olarak iki kere lânetlenmiş modern insanın yabancı olduğu bu durumu Nietzsche bilmektedir: "Yalnızca belli bir açıdan görme vardır, yalnızca belli bir açıdan bilme." der bu yüzden nesnelliği anlamsız bulduğunu yazarken. Bu açı, konumlanmadan ileri gelen bir kategorizasyon biçiminde farkları ve sûretleri birer kalıp olarak var eder. Husserl'in söyleyişiyle bu kalıplar bizatihi hakikatten bilince verilmiş olanların sûretleridir. -Dinî terminolojide bu sûretler put diye anılır ki en büyük put -değer içermeyen Mutlak İlim'in yönelimsizliğinin aksine orijinden birer sapma olan ve çoklukla olgusal değerlere yönelmiş akıldır: Zaten zahirî/formel bilgiye dayalı dinî inanç türevlerinin söylemleri ne olursa olsun pozitivist karakteri de bu aklî yönelimlerinden ileri gelir. Hakikat ve bilinç arasındaki perdeler olarak bu sûretlerin aslını içeren arketiplere ulaşmanın önündeki her türden kategorizasyon, bilincin durmaksızın sapmasına yol açan aklî bir üretim olduğu için hakikî bilgi, aklın terki şartına bağlanmıştır -ki aklı şart koşan şeriat bu açıdan daha yükek bir ilkenin (mârifetin) sonucu olarak anlam taşır, kendi başına değil. Keşf de sadece değerlerden ve bu sayede kategorizasyon eğiliminden arınmış saf bilincin mârifetidir. Bu yönden keşf, nesnelliğe dair yönelimsizlikten ve yani -Varlık'ın oluşla zahirîleşmesi anlamındaki tenezzülden berî olarak orijindeki vision, tümel görüş veya anlayış anlamındadır. Örtülü olanın bilvesile keşfiyle -konumlanmadan ileri gelen görünüşün ötesinde fenomenin aslı müşahede edilecektir: Hakikat, gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle/tanık "ol"unarak bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.

Burada hassas noktanın, akla kıyas malzemesi vermek amacıyla ortaya konulan tezahür yahut tenezzül fikrinden uzaklaşma gereği olduğu vurgulanmalıdır: Varlık ve Bilgi arasındaki zorunlu bütünlük ("el-insan-ü remz'ül vücud"u gerektirme ya da ol-mak'ın bil-mek'e isnadı), İbn Arâbî'nin ifade ettiği biçimiyle mevcutların Vücud'un kokusunu bile almamış olmaları itibariyle mutlak anlamda bir tezahürün bulunmamasını dikkate almayı şart koşar. Ya da şöyle de söylenebilir: Her türden dışsallaşma ve genişlemenin olmaması veya boyutsuzluğu ifade eder biçimde söylersek Varlık'ın kesin bir noktayla tahayyülü imkânı, konumlanmanın noktaya uzaklığı itibariyle bilgiyi Varlık dairesi içerisinde gerçekler. Noktanın dışında bilginin gerçeklenmesi söz konusu olamaz ki bu sebeple Âli bin Ebi Talib "İlim bir noktaydı, onu cahiller çoğalttı" der. Burada hatırlanabilir ki zahirî bilgi lojik karakterdedir, yani formeldir; şeyin kendiliğine ilişkin bir bütünlüğe değil, bütünden yansıyan görünüşüne dair belirli bir konumlanmada biçim kazanmış bir edinim içerir. Bunun ifade edilişi, şeyin bilinmesi değil fakat şey hakkında bir kanaat edinilmiş olunmasıdır ki bu, Fârâbî'nin tasavvur diye adlandırdığı bilgi türüdür. Diğer taraftan filozof gerçek bilgiyi tasdik diye anmakla, gıyabında onaylanan bir bilgiyi değil, esasen sadece şahit olunan bilgiyi imler ki bu müşahedeyle bilmek yönünden yakîn diye de adlandırılır.

24 Aralık 2015 Perşembe

Kendini Bil

"Bilicisi Delphoi'deki Tanrı
ne söyler
ne gizler meramını.
Gösterir."

Herakleitos, Kırık Taşlar

Sokrates'le ilgili bir rivayete göre Delphoi'deki kâhin Pythie, onun kendini bilmesi nedeniyle Atina'nın en bilgesi olduğunu açıklamıştır. Sokrates'in hikmeti, "hiçbir şeyin bilinemeyecek olduğunu" idrak etmesiydi ki bu, kendini bilmesinin doğal sonucu olan bir ifade gibi görünür: Her ân yeniden var olmaları itibariyle ve yani durmayan değişim nedeniyle şeylerin durağan bilgisi olamayacaktır. Üstelik bilginin şeye içkin değil onu bilende bulunduğu ve bilenin de sürekli değişime maruz kaldığı gerçeği, hiçbir şey bilmemekle kendini bilmek arasındaki mütekabiliyetin bir gereğidir. Yine de bunun o "sinsi, hin oğlu hin", saadet va'zedicisi Sokrates'in bir hikmeti olduğunu hemen söylemek güç. Zira (Pisagor da ayrıca hesaba katılmak üzere) "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos, ondan evvel Delphoi'deki kâhinin -metafizik bilginin dile getirilemeyeceği gerçeğini de dikkate alarak meramını "gösterdiği"nden söz eder. -Başka bir versiyonda Apollon tapınağının kapısında "Kendini bil" şeklinde yazılı olduğu da söylenir. Sonuç olarak aynı şeyden bahsettikleri aşikârdır. Zaten Guénon, bu deyişin her türden felsefeden üstünlüğünü vurgulayarak kime atfedildiğinin önemsizliğinden söz etmiştir.

Bu sözün, iyileşmenin koşulu olarak insana benzer katışıksız bir yığın olmaktan kurtuluş için yola çıkanların muhatap olacağı bir uyarı olduğunu belirtir Nietzsche. İyileşmenin o son noktasında yeniden insan olmakla tıpkı Yunanların vaktinde yaptıkları gibi yavaş yavaş kaosa düzen vermek öğrenilecektir. Hatırlatılmalı ki kaosa düzen vermek olarak kozmos, Herakleitos'un bilgeliğe atfettiği bir anlayıştır: "Herkeste bulunan" diye söz ettiği Logos, -fenomenal bir "şey"den söz edilmediği unutulmaksızın söylenmeli ki bilindiği ölçüde kaosu kozmosa dönüştüren İlke'dir. -Burada dönüştürme işinin izafen söylendiği de vurgulanmalı; bir hamurun yoğrulması ve yeniden biçimlendirilmesi gibi bir akt değil, ama anlayışın farklılaşması -ki simyacılığın meşgâlesi olan bir iştir bu dönüştürme.

"Beni değil
        Logos'u dinlemek bilgelik

 

Uyuşmak
          her şeyin
                 Bir olduğunda."

20 Aralık 2015 Pazar

Metafizik Bilginin Tahakkuku: Aşk ve Ölüm

Evin için gösterdiğim gayret beni yiyip tüketecek.
(Yuhanna, 2:17)

"Danişmendler, âlimler medresede bulduysa
Ben harâbat içinde buldum ise ne oldu?"
Yûnus Emre

Cinsel/beşerî aşk, bilincin hakikate (zaten) entegre hâlinin tezekkürü için bir teşbih içerir; hemhâl olan, kendi hâlini terk etmiştir. Geleneksel edebiyatta aşkların ölümle neticelendiğinden söz ederken Nasr'ın da işareti bu yönedir: Tristan ve Isolde, Romeo ve Juliet, Leyla ve Mecnun... Ölüm temasından evvel ayrılık ve ayrılıkla anlamını kazanan bir yokluk fikri, aşkın metafizik yönünü gösterir ki tam olarak yıkımdır bu. Ancak bu yıkım doğanın dilinden hiçbir şey anlamayan modern zihniyetin korku ve titremesinden azâde bir yenilik tohumunu saklar içinde. Âşıklar harabelerde, çöllerde gezerek bu tohumu ararlar. Rahmetin rahimden çıkarken rahim sahibine acı vermesi gibi insanı içgüdülerle kuşatmış olmanın rahatlığındaki doğa da süreklilik için hep kan ve gözyaşı döktürür. Kanın dökülmesi, kozanın yırtılması veya tohumun kendi yoluna yönelmesi, aşkın seyri için manidardır: Bütünüyle şeylerin ve insanın içinden fışkıran doğa, eşsiz bilgeliğiyle içgüdüleri kullanarak âşıkı istek, arzu ya da irade gibi bir serap içinden geçirip vazgeçmeye dayalı bir yok oluşa sürekler. Aşk, insanda kendini yıkma dürtülerini kuşanır. Söyleminin acıyla, ayrılıkla ve ölümle bütünleşikliği bundandır. Vuslata meyletmeyen gönül hep kanlı yaşa tâliptir. -Kitab'ül Vasaya'da İbn Arâbî'nin, kaybedilen bir şeye olan sevginin büyüklüğünü, ilahî sevginin büyüklüğüyle tartma önerisi, çilecilik ve -başta benliğe ait tercihler olmak üzere bütün düzeylerde fakr hâlinin sevimli bulunmasıyla ilişkilidir bu yüzden. Bu sevimli bulma hâliyle âşıkın sevgili için, annenin çocuğu için, dervişin Hakk için benlikten vazgeçme eğilimleri, temelde birbirlerinden farksızdır. Nihayetinde hepsi vazgeçmenin temsili olarak hesapçı/kıyasçı aklı ve özgür iradeyi redde, içgüdülerle ve reddedenin üzerinden dışarı taşan -Öz'den forma inen tabiata uyuma dairdir: Ahenk.

Varlık'ın kendini bilmesi diye anılan oluş (mevcut) ile kendine yönelmesi olarak sevginin aynı şeyin iki yüzünü temsil etmeleri, içgüdüyle içgörünün bütünleşikliği itibariyle kurulmuş bir söylemdir: Bilgi ve sevgi, çok zaman iki yol olarak açılsalar da biri olmadan diğeri de olmayacağı için birbirlerini gerektirirler. Birinin aklın, diğerinin duyguların benzeşimiyle kavranması da bundan ileri gelir: Bağlamak üzerine kurulu akıl (ukl ya da oranlama için ratio), nesneler arasında zihinsel bir irtibatla zuhur ederken sevgi aynı işi duygusal çekim ile yapar. Fakat metafizik öğretinin ifade ettiği bilgi ve sevgi, akıl ve duygu ile ilgili olmayıp bunları sadece misal olarak alır. Çünkü hem akıl hem de duygu, içgüdü için sadece birer araç mesabesindedirler. Metafizik aşk, ayrıştırılmış nesnelere dair bir çekim değil özünde onları içselleştirme eğilimidir, tıpkı metafizik bilginin (içgörünün) gerektirdiği tahakkuk gibi bütünleştirici bir tecrübedir. -Şu eklenebilir: Akıl Mutlak'a meyillidir en çok, doğanın dişil yüzü onu bir dağ gibi görür; dişil tabiat aklı kuşatmak motivasyonuyla ona yöneliştir. Oysa hissediş Sonsuza meyillidir, doğanın eril yüzü bir ummanın kıyısı gibidir bu yüzden, gelgitleri göğüsler ve öylece biçimlenir. Martin Lings dişil olarak kadının (Leylâ) geceyi temsil edişinin aşkınsal Varlık'ın cemalî sonsuzluğuyla, erkeğin de gündüzü temsil edişinin celalî mutlakiyetle ilgisi olduğundan söz ederken âşıkın arzusunun özünde hakikatin kendisine iştiyakı olduğunu belirtir. Bu, deveranın koşulu olarak gece ve gündüz gibi yıkım-yaratım ikiliği ile hakikatin her ân ve her yerde hazır bulunması demektir. Bu sebeple temelde ikisi birleşseler bile bir bütün etmeyecek yarımlardır. -Fasa fiso: Âlemde kemalât ve tekâmül yoktur.

12 Aralık 2015 Cumartesi

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,
özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,
anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."
E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

9 Aralık 2015 Çarşamba

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi


Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...