Fârâbî'de Bilgi ve Tasnifi: Kitab'ül Bûrhan'ın Vizyonu

Heidegger'in öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine 20. yüzyıl felsefesi olan "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır.[1] Fenomenolojiyi geliştiren ve Heidegger'in hocası olan Husserl'e göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir yöntemdir. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı (lojik) kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. Bu sebeple bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular.

Keşf'ül mahcub ise tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi hakkındadır: Örtülü olanın keşf yoluyla bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Fenomenolojinin başarıp başaramaması ayrı bir mesele, fakat örtünün gözden kaldırılmasıyla hakikat, gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.

 Bilgi ve İlmin Konusu

Müslüman filozofların arayışları felsefe aracılığıyla edinilecek hakikat bilgisidir. Aristoteles’in Metafizik’te yazdığı üzere böyle bir bilginin duyumlardan alınamayacağı açıktır ve filozof her şeyi bilen bir bilge olarak duyumların ötesindeki tümellere vakıf olmalıdır. Böylece filozoflar bir şeyi bilmenin o şeyin ilke ve nedenlerini bilmek anlamına geldiğinde mutabık olmuşlardır. Fârâbî Kitab'ül Bûrhan'da bilgiye ilişkin bu kavrayışı bilgi mantığı çerçevesinde bir kesinlik arayışı olarak sürdürür.

Bu gelenekte bilgi iki yönde kavranılır: İlki tasavvur, diğeri tasdiktir. İbn Sina’nın Medhal (Mantığa Giriş) eserinde bu yönlerin izahı şöyledir:

Tasavvurda bir şeyin ismi anıldığında o şey zihinde canlanır. Doğal olarak tasavvurda bir doğruluk ve yanlışlık yoktur, o şey sadece zihinde temsil edilir. Mesela “insan” denildiğinde kişi bu sözcüğün anlamını biliyorsa o anlamı tasavvur eder. Tasavvur edildikleri zaman bilinmeyenin bilgisini veren şeyler; tanım, resim, misal, alamet ve isimdir. Örneğin bir şeyin tanımı tasavvur edilerek o şeyin bilgisi kazanılır. Bilmenin diğer yönü olan tasdik ise tasavvur ile beraberdir. Her tasdik tasavvurla olur ama tersi geçerli değildir (tasavvur için tasdik gerekmez). Çünkü “Her beyazlık ilinektir” denildiğinde kişi sadece bunun anlamını tasavvur ile yetinmez, aynı zamanda onun gerçekten de öyle olduğunu tasdik eder. Bir önermenin tasdikinde anlamın şeylere nispeti (“Bu böyledir.”) onanır, reddetme ise tekzip olur.

Fârâbî, "Tam tasdik, kesin (yakin) tasdiktir. Tam tasavvur ise, bir şeyin ona özgü olan bir tarzda zatını ifade eden şeyle tasavvurudur. Bu da bir şeyi onun tanımının delalet ettiği şeyle tasavvur etmektir." diye yazar. Tasdikin tam veya eksikliği de mümkündür: Şeyin zihindeki varlığı ile zihin dışındaki varlığı arasındaki olumlu ve olumsuz ilişkiyi ifade eder bu ayrım. Ayrıca tam (eksiksiz) tasdik de doğru olana ilişkin olabileceği gibi yanlışa ilişkin de olabilir. İkisinin arası (cedelî ya da diyalektik tasdik) vardırsa da kesinlik, sadece doğru olana dair olabilir. Ancak kesinlik de mutlak bir ifade içermez; zorunlu kesinlik (durumun hilafına bir başka durumun asla ve hiçbir zaman mümkün olmaması) ve zorunsuz (sadece belirli bir zamanda ortaya çıkan) kesinlik diye ayrılır. Açık ki zorunlu kesinlik, zorunsuzun doğasında olan zıtlıktan ayrı ve müteal olarak tekliğe işaret eder. Bu yüzden zorunlunun değişmesi ve yanlışlığı olmayacaktır. Onun aksine zorunsuz olanın değişmesi, zihinde bir eksiklik meydana getirmiyor olsa bile yanlışlığı ihtiva edebilecektir.

Buraya kadar ortaya konulan çerçevede Fârâbî'nin tasdikî bilgiyi, bütünün parçadan büyük olması gibi bir aklî netice olarak zorunlu kesinlik formunda örneklediği görülür. Ancak bu noktada durmaz: Zorunlu kesinin kıyasla ve kıyas olmaksızın elde edilebileceğini ve sonra da kıyasla elde etmenin de bizzat veya bilâraz olabileceğini vurgulayarak esas konuyu netleştirir: Önce zorunlu kesini kıyasla bilmeyi kenara koyar ve sonra kıyassız zorunlu kesini bilmeyi ortaya çıkaran iki öncül olan tümeller ve tikellerden ikincisini de eler. Bunları elemesi şu sebepledir: Kıyasla bilme işi bir nesneye ilişkindir ki akıl melekesi şeyleri şeyler itibariyle bilmek biçiminde işler olabilir. Kıyasın mümkün olmadığı durumda aklın çalışması söz konusu olamayacağından zorunlu kesine dair bile olsa (gerçek) bilgi de söz konusu olamaz. O hâlde bilgi için konu, kıyas edilemeyen zorunlu kesinle sınırlıdır. Bununsa tümelin bilgisi ve tikelin bilgisi şeklinde ayrımını gerekçelendirerek tikelin bilinmesinin tümelin bilgisini içeremeyeceği durumu nedeniyle tümevarım yöntemini de bir kenara koyar: Tikel, tümel açısından izafî ve değişken olarak İmkân'ın yanındaki mümkün'ü ifade eder -veya bilkuvve karşısında bilfiil olanın sınırlılığını belirtir. Bu, şeylere ilişkin bilginin şeyin sebebi olan ilke karşısında bir değer ifade etmemesinden dolayı ilgi dışıdır. Öz olarak denirse filozofun ilgilendiği bilgi türü şudur sadece: "Kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." İlmin konusu budur, tikeller ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler ve İmkân'ın/İlke'nin birer ifadesi olarak sadece mümkün'dürler.

Tümel öncüllerin de doğal ve tecrübî şeklinde tasnifi vardır: İlki bilenin bilme eğilimi içermeksizin spontane bildiği, nefsle birlikte vücut bulmuş ilk ilkelerdir. İkincisiyse bir bilme kastı sayesinde bilinen tümel öncüllerdir. İlk öncüller doğal olarak elde edildikleri için onların elde edilme yöntemi bilinmezdir ve bu nedenle onlar üzerinden kurulacak kıyasların felsefede kullanılamazlar. İkincilerse hem sebeplere hem de zorunlu kesinliğe sahiptir. Buraya kadar uygulanan yöntem sonucunda ilgilenilecek bilgi ya da öncül, "evâilü'l-yakin" (yani ilk kesinler) diye adlandırılmaktadır.

 Kesin Bilginin Niteliği

Fârâbî kesin bilgiyi de üçe ayırır: Bir şeyin var olduğuna ilişkin bilgi, bir şeyin var olmasının sebebine ilişkin bilgi ve her ikisini de kuşatan -şeyin var oluşunu ve nedenselliğini içeren bilgi. Burada bir derecelenme olduğu da açıktır: Şeyin var olmasının nedeninin bilinmesi, şeyin var olduğunun bilinmesini de gerektirecektir, bu sebeple ikincinin birinciyi de kapsaması ve üçüncünün hepsini kapsaması bir sıralama oluşturur. Bu itibarla bu üç kesinlikle bilinen öncüllerle kurulup onlardan birini veren kıyas bûrhan diye anılır. Şu hâlde bûrhanın gereği olan kıyasla birlikte içerdikleri kesinlik itibarıyla ayrı ayrı delillendirilmeleri mümkündür ki bu da üç dereceye karşılık gelir. Şeyin hem var olmasına hem de nedenselliğine ilişkin kesinlik, mutlak anlamda burhânî bilgi diye adlandırılır. "Mutlak bûrhan, bilaraz değil de bizatihi bir şeyin hem varlığını hem de varlık sebebini veren kesin kıyastır. Böylece her burhan, kendisinden elde edilen bilginin sebebidir."

Mutlak bilginin delillendirilmesi tümel öncüller nazarında mümkün olduğu için tümel öncüllerin içerdikleri bilginin nesnesi olan şeyleri de dikkate almayı gerektir ki bu, filozofun Varlık tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Bunun için, daha önce Medinet'ül Fâzıla'da işlediği dizilime göz atmak gerekir:

Fârâbî'nin tümel öncüllerin de öncülü olarak ele aldığı "ilk mevcud" kavramıyla kastettiğinin nitelikleri şöyledir: İlk mevcud, diğer mevcutların sebebi olarak hiçbir eksiklik içermez ki bu onun tüm tümelleri kuşatmasıyla ilgilidir -var oluşunda yokluk bulunmaz ve yani bilkuvve Varlık'tır. Olması gerekip de bulunmayan anlamında yokluk veya birbirini giderecek zıtlıkların daha "aşağı düzeyde" bulunmaları, bu tasavvurun hem bir hiyerarşiyle vasfedilebilecek dizilim içermesi hem de ilk mevcudun bilkuvve veya başka bir tarzda (diğer şeyler gibi) var olmadığı anlamına gelmektedir. Dizilim anlaşılabilirdir ancak şeyler gibi var olmaması belki açılmaya muhtaç: Fârâbî'nin ilk mevcud ile kast ettiği şeyin iki esas yönü vardır. İlki Vücud/Varlık yönüdür ki bu, Varlık'ın bir iniş/tenezzül anlamında mevcudiyeti yoktur demektir, ancak bunun anlamı Hakk için söylenen Bâtın ismi gibidir; O, diğer yönler ve var olmak yönünden şeyler gibi olamayacağı için kıyas kabul etmez -akıl bu sebeple onu ihata edemez: Her şeyden önce onun var olması, şeylerin aksine kendiliğindendir -bir sebep ve amaca dönük değildir. İlk mevcudun ikinci yönüyse Varlık'ın oluş niteliğidir; bu yönden -ilkinden tamamen ayrı olarak değerlendirilmesi gereken bir şekilde şeylerin tözü, Cevher olmasıdır. Fakat burada dikkat edilmesi gerekir ki töz ifadesi bütünüyle izafîdir, kast edilen şeylerin var olmalarının sebebi ya da kaynağı olması yönüdür. Bunun Hakk için söylenen Zâhir ismi ile tanımı mümkündür: Var olan her şey ancak Varlık'ın oluş niteliğini izhar etmesiyle var olabilir, şeyler oluşları için varlıklarını ondan alırlar. Yoksa bu düzey bir surete girmek ya da madde ile kayıtlanmak gibi bir anlamı hiçbir şekilde içermez. Zira Varlık, ezelî olmak yönünden Cevher -ve yani Zât yönünden madde ve suretten münezzehtir.

İlk mevcud olması/tenezzül itibariyle onun şeyler gibi var olmadığı, ilk sebep oluşu bağlamındadır. Bu yönden de onun var olması ezelîdir. Bu ifade de vurgulanmak istenen onun Vücud olması yönünden ezelî oluşu değildir, zira bu durum için kullanılan nitelik Evvel'dir. Fakat onun ilk mevcud (töz) olması yönünden ezelî oluşu, Evvel oluşundan farklı olarak âlemin var olmasının da niteliğini taşır. Ki Hakk üzerinden dile getirilirse şeylerin onun "ol" sözüne itibarla oluşmaları onun Kelâm sıfatıyla ilgili olarak âlemin de bu sıfat nazarında var olması anlamını muhtevî olduğu için ve sıfatların Zât'a aidiyeti ile Zât'ın Evvel oluşu da dikkate alındığında Kelâm'ın zamansızlığı ve Kelâm ile var olan âlemin zamansızlığı anlamında ezelî oluşu sonucuna ulaşılır. Aynı sebeple onun madde ve surete aşkınlığı Âhir olmasıyla da ilgilidir. Ki zaman, bir mekân açısından var demektir ki bu onun izafî yönüdür de. Mekân ise oluş itibariyle Kelâm'a tâbiyeti nedeniyle ezelîdir, yani zaman mekândan sonra var olmak yönünden onun bir arâzıdır. Bu, Şeyh Bedreddin'in kurduğu bir ikilik üzerinden şöyle ifade edilebilir: Varoluş ve yokoluş ezelîdir, ancak dünya ve ahiret izafîdir. Bu mesele, Fârâbî'nin Varlık'ı varoluş ile kıyas etmeme rikkatiyle vurgulanmıştır. Bazı düşünce biçimleri içerisinde dile getirildiği gibi Varlık'ın var oluşa tenezzülü veya sûdur, mutlak bir anlama değil izafî bir anlama işaret eder ki esas itibariyle bu, mevcudatın zaten fenâ hâlinde bulunması dolayısıyladır ya da iki var olmanın birbirinden sonsuz uzakta olmasıyla ilgilidir. Şeylerin fâni olmaları, onların zaman içerisinde -gelecekte yok olmalarına dair bir sıfata değil, hiç var olmamış olmaları anlamında zamandışı bir sıfata gönderme yapar. Zaten İmam Rabbanî'nin Vahdet-i Şuhud'tan söz etme sebebi de budur. Bu isimlendirme Vahdet-i Vücud ile hiçbir çelişki içermemekle beraber, akıl yönünden yapılacak bir kıyasla Vücud'un ve mevcud'un var olmalarını eşitlemenin önüne geçmeyi amaçlar: Var olmaları bir değildir ki Bir olmaları var olsun.

 Bilfiil Akıl ve Bilgi

Tüm bu yönlerden sonra Fârâbî'nin Varlık'ı "cevheri itibarıyla bilfiil akıl" olarak nitelemesi üzerinden bilgiye yönelme imkânı vardır: Onun bilfiil akıl olması, maddeye/nesneye ihtiyaç duymaması yönünden -ki aşkın olmaklığı buna dairdir, onun kendi kendini bilen Bir olması anlamındadır. Zaten mevcudatın bir nesne vasfı kazanması da burada ortaya çıkar -ancak bu vasfın da izafî olduğu gözden kaçmamalıdır: Vücud, kendi kendini akletmesi yönünden hem âkildir (akleden) hem bilfiil makûl (akledilen). İmdi akledilme itibarıyla kendini nesneleştirdiği ve yani bir bilgi konusu (obje) olarak kavradığından söz edilebilir. Bu bilme konusu, her ne kadar doğrudan ve açıkça kendisiyle ilgili olsa da aklediş yönünden Mutlak (Zâtî) vasfı ile aklediliş yönünden izafî vasfı arasında bir farka müracaat edilmektedir -fakat bu fark bir bölünmeye işaret etmez çünkü bilgisinin konusu olarak kendisi, bilen Zât olarak kendisinden ayrı değildir. -Fark kelimesini, birbirinden ayrı iki şeyin ayrılıklarına (firak'a) sebep olan niteliklerini belirtmek için kullanırız; bu yönden furkan ile şeylerin kategorize edilmesi amaçlanır. Ki Zât'ın kendi kendisini hiçbir eksiklik içermeyecek şekilde bilmesi işi ne gibi bir fark var edebilecektir? Fârâbî'nin en başta Varlık'ın yokluktan münezzeh olduğunu vurgulaması, onun varlığı ve bilgisinin aynı olması anlamına geldiği gibi burada sözü edilen bilginin de yokluk ve eksiklikten münezzeh olacağı anlamını da içerir. "Binaenaleyh, o, hem akıl hem makûl, hem âkil olan bir tek zâttır ve bölünmez bir tek cevherdir."

Burada bilgiye ilişkin olarak akıl konusu odağa gelir: Fârâbî'nin yukarıda ilk mevcud şeklinde kullanımının Vücud kullanımındaki Öz'den farklı olarak nesneleştirdiği kendiliği olduğu vurgusu ve bunun da zamandan berî olmakla şeylerin ilk sebebinin ezelî olduğu sonucunu doğurduğunun ve bu cihette âlemin de ezelî olduğunun izah edildiği arkaplana yaslanarak şeylerin tözünün makûl (akledilen) veya malûm (bilinen) olduğu, buna bağlı olarak da Vücud'un var olmasının mevcudun var olmasından farkının izafî olduğu vurgulandı. Bu vurgulama, bilkuvve (potansiyel, İmkân) ve bilfiil (mevcut, mümkün) arasındaki farka da işaret ederek Vücud'un İmkân'ı ve mümkünü de içerdiği ama mevcudun sadece mümkün'ü içerdiği hükmünü de gerektirir. Örneğin insanın sahip olduğu akıl salt mümkün'ü içermekteyken o da dahil olarak tüm bilgiyi içeren Varlık'ın akletmesi İmkân'ı da içerir. -Mu'tezile'den bazılarının tevhide vurgu amacıyla Allâh'ın bilmesinin mahluka dönük olamayacağı yaklaşımları hatırlanabilir ki âkil olanı makûl olandan ayrı tutma amacı içerse de ve kendi içinde tutarlı olsa da buradaki Varlık ve Bilgi meselesinde bir karşılığı olmadığı söylenmelidir: Âkil olan makûlü bilkuvve ve bilfiil bilir ancak makûlün diğer makûlleri bilmesi bilfiil değildir.

Filozof insanın akletmesine ilişkin şöyle der: "O, (...) evvela bilkuvve makûl olmuş, sonra da akıl tarafından düşünülerek bilfiil makûl olmuştur. Dolayısıyla insan tarafından düşünülen şey akledilen şey değildir." İnsanın düşündüğünün -aklederek nesneleştirdiği şeyin akledilir olmamakla vasfedilmesi, akletmenin Varlık'a mahsus bir sıfat (İlim) olmasındandır. Sebebi şudur: İlk mevcudun bilfiil makûl oluşu, onun Varlık tarafından kendisinin bilinmesi yönüyle olduğu için kendi kendini bilme konusu yapması, nesneleştirmesi anlamına gelmekte olduğu için insanın onu bilme konusu yapma imkânı yoktur. Çünkü cüz/tikel - bilkuvve mevcudu itibariyle cüzlerin toplamıyla sınırlandırılamayacak bütünü/tümeli ihata edemez. Bu da onun ilk mevcudu nesneleştiremeyeceği anlamına gelir. İnsan aklı, ihata edemeyeceği için ilk mevcudu nesneleştiremeyecek ve bu yüzden hiçbir suretle onu bilemeyecektir. Yani ki Varlık'ın kendisi bilmesi olarak ilk mevcud, tümel olmak itibariyle mevcudatın bilgisini ihata ettiği için mevcudatın bir cüzü olarak insan aklı, tümelin bilgisini edinmekten mahrumdur. Kitab'ül Bûrhan'da Fârâbî'nin bilgiyi ilk tasnifinde kesinlik üzerine söylediği hatırlanırsa, şeyin kendiliği ile zihindeki hâli arasındaki mütekabiliyet olmaksızın bilgi eksik olacaktır: İnsan akıl vasıtasıyla şey (nesne) olarak ilk mevcudun tümelliğini kavrayamaz. O hâlde akıl yönünden söylenecek en kesin tespit, onun kesin bilgiden ve yani şey ile onun zihindeki bilgisinin özdeşliğini ifade eden doğru'dan uzaklığıdır. Ki zaten akıl, kıyas ve yani nesneleri birbirilerine bağlamak, aralarından farklar oluşturmak, oranlamak biçiminde çalışan bir melekedir. Oysa ilk mevcudun tek, parçasız/bölünemez tümel oluşu doğal olarak aklın onu kavrayamaması neticesini doğurur.

 Bilkuvve Akıl ve Bilgi

Bilkuvve akıl, Varlık'ın ilmi, kendini bilmesi olarak Öz'e aittir. -Tasavvuf'ta akl-ı evvel (ilk akıl) diye anıldığı gibi İslâm inancı bütününde -Kur'an'da Ruh diye anılan Cebrail ismiyle işaret edilen melek(e) de odur. -"Tenezzel'ül melâiketi ve'rruh." O, tümel/ilk mevcud olmak itibariyle tümelin bilgisini içermesi nedeniyle tikeli de içerir. Bu yönden o ışık ile sembolize edilmiştir ki renklerin sebebi olsa da renklerle sınırlı olmayan renksizdir ışık. Bu benzetme üzerinden Fârâbî, ışığın şiddetini artırdıkça gözü kararttığından söz eder: Kararma ve karanlık, ışığın sönüklüğü veya eksikliğinden değil, aydınlığının en üst seviyede olmasından ileri gelir. Burada ters bir anlatım olduğu bariz: Karanlık, bir varlığa sahip değildir fakat gören gözün bir arâzı olarak nitelenir. -Modern kavrayış açısından çelişki var gibi gözükecektir doğal olarak çünkü hakikatin ifadesi, onun gayr-i beşerî doğası nedeniyle parodoksal olmak durumundadır. Bu yönden ârifler için cehalet, şeylerin farklarına odaklanmış bilme biçimidir: Akıl, bilkuvve olanda çözüldükçe şeyleri mümkün oluşlarıyla değil İmkân ile ilişkileri nazarından görecektir. Burada İmkân'ın İlke anlamına geldiği de belirtilebilir: Metafizik anlamıyla İlke, şeylerin sınırlı var oluşlarını içeren sınırsız müteal sebebidir ki arketip, idea ve taayyün-ü evvel gibi adlarla anılır. -Şu hâlde hakikî/metafizik bilginin ışıkla sembolize edilmesindeki hikmet anlaşılmıştır: Işık gönle doldukça görüşü zayıflatır. Denildiği gibi "aşkın gözü kördür" bu sebeple. Yoğun ışıkta şeylerin daha belirgin bilinmesi değil, tam aksine kıyasın kaybedilmesiyle farkların yok oluşu gerçekleşir. Böylece eşya bütün içinde erir. Gözleri kör eden bir bilgi olarak şeyler hakkındaki mutlak cehaletin farkında olmayı gerektirir. Bu sebeple "bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir" denilmiştir. Bu cümle, en yüksek bilginin göstergesidir, Yakîn'in.

Filozof bunu maddeden uzaklaşmakla izah eder, maddî suretten ne kadar uzaklaşılırsa ilk mevcudu daha tam bir surette tasavvur imkânı vardır. Suretin maddenin mahali olmayıp, maddenin suretin mahali olması, modern suret/form fikrini burada da işlevsiz bırakır: Suretin, maddeye göre daha üstte olarak onun bilgisini de içeren İlkesi olduğu söylenmelidir. Burada maddenin bilinmesi onu kuşatamayacağı için bilginin surete yönelmesi gerekmektedir. Bu sebeple sur'î âlemin bilgisi maddî âlemin bilgisini de içkindir ki o, insan aklından bilkuvve akla yönelmeyle gerçekleşir. Madde ilminde olduğu gibi sûret ilminde de kıyas geçerlidir çünkü onlar da zıtlıklarla kaimdirler: Anâsır-ı erbaa, sûretlerin maddî âlemdeki ilk hâlleri olarak müteal arketiplerin bilinmesinin sonucu olarak açığa çıkar. Bu yüzden onlar maddenin de son ve temel hâllerini içerir, onların zıtlıkları tüm şeylerin varlıklarını aldığı terkipleri oluşturur: Tüm maddeler bu dört unsurun sayılabilir sonsuz mürekkepleri biçiminde vardır -sayılabilir sonsuz ve metafizik sonsuz, İmkân ve yani aşkınlık temelinde farklı kategorilerdir. Dörtten önce iki gelir ki bu, ilk mevcudun kendini bilmesi olarak bilen ve bilinen ikiliğinin son merhalesidir: Onun üzerinde Varlık ve Bilgi; âlim-ilim-malûm gibi ayrışmalar muhâldir. Fenâ dahi muhâldir. Bilen ve bilinenin birliğinin Varlık düzeyidir.

Maddenin ötesinde akıl, dört unsura kadar sûr'î âlemi de kıyas yoluyla bilse de ötesine geçemez. Ki Akl-ı evvel olarak da anıldığı söylenen Cebrail'in Miraç'ta "daha ileriye gidecemeyeceği"ni söylediği noktadır sözkonusu olan. Artık aşkın ve bütünlüğün -ikiliksizliğin kendi dili vardır sadece: Sûretsiz, konumsuz, koordinatsız, boyutsuz, örtüsüz/hicapsız tek nokta.

-Medinetül Fâzıla-MEB Yay. (Terc.: Nafiz Danışman)

-Kitab'ül Burhan-Klasik Yay. (Terc.: Ömer Türker, Ömer Mahir Alper)

 

 

---

[1] Henry Corbin, Alone with the Alone.

Kendini Bil

"Bilicisi Delphoi'deki Tanrı

ne söyler

ne gizler meramını.

Gösterir."

Herakleitos, Kırık Taşlar

Sokrates'le ilgili bir rivayete göre Delphoi'deki kâhin Pythie, onun kendini bilmesi nedeniyle Atina'nın en bilgesi olduğunu açıklamıştır. Sokrates'in hikmeti, "hiçbir şeyin bilinemeyecek olduğunu" idrak etmesiydi ki bu, kendini bilmesinin doğal sonucu olan bir ifade gibi görünür: Her ân yeniden var olmaları itibariyle ve yani durmayan değişim nedeniyle şeylerin durağan bilgisi olamayacaktır. Üstelik bilginin şeye içkin değil onu bilende bulunduğu ve bilenin de sürekli değişime maruz kaldığı gerçeği, hiçbir şey bilmemekle kendini bilmek arasındaki mütekabiliyetin bir gereğidir. Yine de bunun o "sinsi, hin oğlu hin", saadet va'zedicisi Sokrates'in bir hikmeti olduğunu hemen söylemek güç. Zira (Pisagor da ayrıca hesaba katılmak üzere) "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos, ondan evvel Delphoi'deki kâhinin -metafizik bilginin dile getirilemeyeceği gerçeğini de dikkate alarak meramını "gösterdiği"nden söz eder. -Başka bir versiyonda Apollon tapınağının kapısında "Kendini bil" şeklinde yazılı olduğu da söylenir. Sonuç olarak aynı şeyden bahsettikleri aşikârdır. Zaten Guénon, bu deyişin her türden felsefeden üstünlüğünü vurgulayarak kime atfedildiğinin önemsizliğinden söz etmiştir.

Bu sözün, iyileşmenin koşulu olarak insana benzer katışıksız bir yığın olmaktan kurtuluş için yola çıkanların muhatap olacağı bir uyarı olduğunu belirtir Nietzsche. İyileşmenin o son noktasında yeniden insan olmakla tıpkı Yunanların vaktinde yaptıkları gibi yavaş yavaş kaosa düzen vermek öğrenilecektir. Hatırlatılmalı ki kaosa düzen vermek olarak kozmos, Herakleitos'un bilgeliğe atfettiği bir anlayıştır: "Herkeste bulunan" diye söz ettiği Logos, -fenomenal bir "şey"den söz edilmediği unutulmaksızın söylenmeli ki bilindiği ölçüde kaosu kozmosa dönüştüren İlke'dir. -Burada dönüştürme işinin izafen söylendiği de vurgulanmalı; bir hamurun yoğrulması ve yeniden biçimlendirilmesi gibi bir akt değil, ama anlayışın farklılaşması -ki simyacılığın meşgâlesi olan bir iştir bu dönüştürme.

"Beni değil
        Logos'u dinlemek bilgelik
 
Uyuşmak

          her şeyin
                 Bir olduğunda."

Metafizik Bilginin Tahakkuku: Aşk ve Ölüm

“Evin için gösterdiğim gayret beni yiyip tüketecek.”

(Yuhanna, 2:17)

"Danişmendler, âlimler medresede bulduysa

Ben harâbat içinde buldum ise ne oldu?"

Yûnus Emre

Cinsel/beşerî aşk, bilincin hakikate (zaten) entegre hâlinin tezekkürü için bir teşbih içerir; hemhâl olan, kendi hâlini terk etmiştir. Geleneksel edebiyatta aşkların ölümle neticelendiğinden söz ederken Nasr'ın da işareti bu yönedir: Tristan ve Isolde, Romeo ve Juliet, Leyla ve Mecnun... Ölüm temasından evvel ayrılık ve ayrılıkla anlamını kazanan bir yokluk fikri, aşkın metafizik yönünü gösterir ki tam olarak yıkımdır bu. Ancak bu yıkım doğanın dilinden hiçbir şey anlamayan modern zihniyetin korku ve titremesinden azâde bir yenilik tohumunu saklar içinde. Âşıklar harabelerde, çöllerde gezerek bu tohumu ararlar. Rahmetin rahimden çıkarken rahim sahibine acı vermesi gibi insanı içgüdülerle kuşatmış olmanın rahatlığındaki doğa da süreklilik için hep kan ve gözyaşı döktürür. Kanın dökülmesi, kozanın yırtılması veya tohumun kendi yoluna yönelmesi, aşkın seyri için manidardır: Bütünüyle şeylerin ve insanın içinden fışkıran doğa, eşsiz bilgeliğiyle içgüdüleri kullanarak âşıkı istek, arzu ya da irade gibi bir serap içinden geçirip vazgeçmeye dayalı bir yok oluşa sürekler. Aşk, insanda kendini yıkma dürtülerini kuşanır. Söyleminin acıyla, ayrılıkla ve ölümle bütünleşikliği bundandır. Vuslata meyletmeyen gönül hep kanlı yaşa tâliptir. -Kitab'ül Vasaya'da İbn Arâbî'nin, kaybedilen bir şeye olan sevginin büyüklüğünü, ilahî sevginin büyüklüğüyle tartma önerisi, çilecilik ve -başta benliğe ait tercihler olmak üzere bütün düzeylerde fakr hâlinin sevimli bulunmasıyla ilişkilidir bu yüzden. Bu sevimli bulma hâliyle âşıkın sevgili için, annenin çocuğu için, dervişin Hakk için benlikten vazgeçme eğilimleri, temelde birbirlerinden farksızdır. Nihayetinde hepsi vazgeçmenin temsili olarak hesapçı/kıyasçı aklı ve özgür iradeyi redde, içgüdülerle ve reddedenin üzerinden dışarı taşan -Öz'den forma inen tabiata uyuma dairdir: Ahenk.

Varlık'ın kendini bilmesi diye anılan oluş (mevcut) ile kendine yönelmesi olarak sevginin aynı şeyin iki yüzünü temsil etmeleri, içgüdüyle içgörünün bütünleşikliği itibariyle kurulmuş bir söylemdir: Bilgi ve sevgi, çok zaman iki yol olarak açılsalar da biri olmadan diğeri de olmayacağı için birbirlerini gerektirirler. Birinin aklın, diğerinin duyguların benzeşimiyle kavranması da bundan ileri gelir: Bağlamak üzerine kurulu akıl (ukl ya da oranlama için ratio), nesneler arasında zihinsel bir irtibatla zuhur ederken sevgi aynı işi duygusal çekim ile yapar. Fakat metafizik öğretinin ifade ettiği bilgi ve sevgi, akıl ve duygu ile ilgili olmayıp bunları sadece misal olarak alır. Çünkü hem akıl hem de duygu, içgüdü için sadece birer araç mesabesindedirler. Metafizik aşk, ayrıştırılmış nesnelere dair bir çekim değil özünde onları içselleştirme eğilimidir, tıpkı metafizik bilginin (içgörünün) gerektirdiği tahakkuk gibi bütünleştirici bir tecrübedir. -Şu eklenebilir: Akıl Mutlak'a meyillidir en çok, doğanın dişil yüzü onu bir dağ gibi görür; dişil tabiat aklı kuşatmak motivasyonuyla ona yöneliştir. Oysa hissediş Sonsuza meyillidir, doğanın eril yüzü bir ummanın kıyısı gibidir bu yüzden, gelgitleri göğüsler ve öylece biçimlenir. Martin Lings dişil olarak kadının (Leylâ) geceyi temsil edişinin aşkınsal Varlık'ın cemalî sonsuzluğuyla, erkeğin de gündüzü temsil edişinin celalî mutlakiyetle ilgisi olduğundan söz ederken âşıkın arzusunun özünde hakikatin kendisine iştiyakı olduğunu belirtir. Bu, deveranın koşulu olarak gece ve gündüz gibi yıkım-yaratım ikiliği ile hakikatin her ân ve her yerde hazır bulunması demektir. Bu sebeple temelde ikisi birleşseler bile bir bütün etmeyecek yarımlardır. -Fasa fiso: Âlemde kemalât ve tekâmül yoktur.

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi

Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...