Susma Biçimleri: Sessizlik, Eylemsizlik ve Kayıtsızlık Üzerine

"Susmak, kurtuluştur."

Şeyh Ebu Medyen

"Süleyman kuş dilin’ bilir dediler

Süleyman var Süleyman'dan içeri"

Yunus Emre

Modern zihnin yangını bir vehimden ileri gelir: Bazı koşullar düzenlenirse mevcut “durum” da düzelecektir –şu eksiktir, bu fazladır sadece. Bu vehim; olmaya değil, yapmaya öncelik verdirtir. “İlerleme”, kişisel gelişme gibi modern kavramların yanı sıra koşula/Zaman’a bağlı tekâmül etmenin ve bir amaçlılık ifade eden evrim düşüncesinin ortak yanılgıları; tıpkı bir yerlerde stabil durumdaki hakikate erme zannı gibi bir şeyler yaparak kemâle de erilebileceği zannındandır. Oysa kemâl, hareketten önce gelir. Çünkü meyve tohumda gizlidir.

Kemâl arayan hareketi ve böylece Zaman’ı düşünür. Zaman ile her süreç, henüz başlamadan zaten tamamlanmıştır: Başlangıç ve son birdir. Tao geleneğinde wu-wei/eylemsizlik prensibi bu sebeple kâmil insan için geçerlidir: O, eylemle ortaya çıkacak neticelere karşı bir kayıtsızlık içindedir. Çünkü dışarıda ne olursa olsun merkezdekine, tekerleğin kalbindekine etki etmeyecektir. –“Yapma, ol” denilmesinin sebebi de budur; herhangi bir etkinlik her halükârda bir oluşun neticesi olarak var olabilir. Netice veya son, zaten başlangıcın içindedir –öyle olduğu için de niyet sonuçtan daha kıymetlidir.

Bu sebepten hikmet, başlangıçta mevcut sonu da görmek demektir –ve bu, “hikâye” sanatının hikmetle ilişkisini de gösterir: Bir olayın tahkiyesi, ancak olaya sebep olan unsurların zorunlu neticeleriyle ilişkilendirildiğinde çemberin/yazgının tamamlanmasıyla kurulabilir. Gerisi laf-ı güzaftır, israftır.

Musa, hikmetle donatılmış “kullardan bir kul” ile karşılaştığında başlangıcını gördüğü olayların hakikî sonuçlarından bîhaber olduğu için yol arkadaşı hakkında bazı hükümler verdi. Hükümleri yanlıştı, çünkü sonuç hakkında hiçbir ilmi yoktu. Hızır ise hikmet ehli olarak yaptıklarının sonucunu zaten içeren bir başlangıçta sabitti. Ayrılan, esasen o değildi ama “bu, seninle benim yollarımızın ayrıldığı yerdir” dedi.

Ütopyacılık ve İslâm Siyaset Düşüncesi

“[K]anuncu üstün düşüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etmeğe götürecek şekilde (iradeli düşünülürlerin) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene açıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyla kendi aklıyla en üstün mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutluluğa götürecek şartları bulamayacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanatı kendileriyle en yüksek başkanlık olacak nesneler kendisince kavranamaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, başkanlık maharetine sahip (olmak niyeti) olan kanuncunun filozof olması gerekir.”

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

"Aslında şehir kurma ve yasalarını yapma, insanları erdeme yönelten en iyi araçtır."

Platon, “Yasalar”

Kâtip Çelebi’nin “Düstur’ul Amel”de ortaya koyduğu insan bedeni ile toplumsal durum arasındaki benzeşim eski bir model olarak siyaset düşüncesinde sıkça tekrarlanmıştır. Bu modelde toplumsal durumdaki kritik husus, insan nefsinin ilahî nizamın gerektirdiği biçimde terbiye edilmesini amaçlayan ahlâk ile aynısını toplumsal nefs için isteyen siyaset felsefelerinin bütünlüğüdür.

Sofistlerin siyaseti bilmediklerini ve onu retorikle eş hatta ondan daha değersiz gördüklerini ifade eden Aristoteles’ten itibaren bu sebeple felsefî düşüncede siyaset, ahlâk felsefesinin bir parçası olarak anlam taşımıştır. Bunun sebebi, doğru yargılamayı sağlayacak bir ahlâk (ya da ethic üzerinden ifade edilirse alışkanlık/huy hâline gelmek anlamında ethos) olmaksızın doğru seçimin yapılamayacağıdır. Yasa koyucunun taşıması gereken özellik de doğru seçimi yapabilmektir.("Nikomakhos’a Etik", Aristoteles)

Bu durum bize şu değerlendirmeyi yapma imkânını verir: Geleneksel anlamıyla siyasetin amacı dünyevî iktidarı ele geçirme, elinde tutma ya da bir kavmin arzuladığı yaşam biçimine kavuşması için gayret göstermek değildir, fakat saadete kavuşmaktır. Siyaset, nefsin tüm yaradılışla, kâinatla ahenk içinde (kâinatın işleyen nizamını içeren yüksek ahlâkla) yaşamasının gereklerini yerine getirmeyi amaçlar. Bunun yolu ise Yasa (nomoi)’dır. Platon, Yasa’nın bizde olan ama bizden kaynaklanmayan doğasına vurgu yaparak içimizde ölümsüz ne varsa kişisel ve toplumsal hayatımızda buna uymamız gerektiğini, onun akıl ile tespit edilebileceğini ifade eder. ("Yasalar",Platon) İçimizdeki ölümsüzlüğü bilebilecek bu akıl nesneleri mukayese ederek bilgi üreten bir akıl değildir. Yunan felsefesinde Apollon’a atfedilen Güneş ışığı ya da İslâm geleneğinde “Allâh semaların ve arzın nûrudur” (Nûr,35) âyetiyle işâret edilen ilahî bilgi ve bu bilginin ulaştırıcısı olan müdrike ya da faal akıldır sözü edilen ve Platon’a göre o doğa ile özdeştir yani bireysel değildir. Onunla temas etmek ve hem ferdî hem de toplumsal durumdaki nefsin cehaletini, karanlığını gidermek gerekmektedir.

Öz biçimde ifade edilirse siyasetin hikmeti toplumsal benliği karanlıktan ve ondan neşet eden kötülükten kurtaracak bilgide gizlidir. Bu nedenle nefsten başlanmasının gereği, hâlde temenni edilen değişimin ilk hareketinin –tıpkı mücahedede olduğu gibi- nefste gerçekleştirilecek bir değişim olmasından ileri gelir. İnsanda ve toplumsal yaşamda ortaya çıkacak bir kötülüğün benlikten kaynaklanması ya da benliğin cehaletinden ileri gelmesi sebebiyledir ki “Allâh bir kavmin hâlini, onlar kendi nefslerinde olanı değiştirmedikçe değiştirmez.” (Ra’d,11)

Platon’dan Kâtip Çelebi’ye Şehir ve Anâsır-ı Erbaa

“Sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır.”

Platon, "Devlet"

-Gönlün dört arketipi
Âlem (hem küçük hem de büyük âlem), dört unsurdan müteşekkil kabul edilmiştir: Toprak, Hava, Su ve Ateş. –Fakat bu teşkili atomcu bir anlayışa indirgememek gerekir. Bu kabul, geleneksel felsefî söylemin anlatım biçimi olan sembolizmin bilindik bir örneğidir. Sembolik anlatımın temel gerekliliği ve amacı, vizyon (ya da idrakî anlayışın/müdrikenin) bir noktaya sabitlenmesiyle farklı meseleler hakkındaki ilkenin ortaya konulması (dikey) ve farklı tarihsel gerçekliklerin ortak ve aşkın bir paydada bütünlemesidir (yatay). Sembol, alegorinin aksine açıklanamazdır ve iner (tenzil), alegoriyse zaten bir açıklamadır ve çıkar (uruc); böylece sembolün açıklanamaz ancak alegori aracılığıyla tahakkuk edilebilir olduğu söylenebilir.

Sokrates’in de söz ettiği ve ruhu aydınlığa çıkaracağını ifade ettiği hakiki felsefenin (sophia perennis), bugünkü felsefeden farklı olarak özgünleştirilmiş kavramlar (münhasır bilgi nesneleri) arasında bir mukayese ve çıkarım üretme amacı gütmediği, aksine hikmet ile ilişkili ve öznel olmayan tecrübî bir ilim kabul edildiği –ve doğal olarak üretmeye değil, bire/İlke’ye doğru eksiltmeye odaklanmış olduğu- dikkate alındığında anâsır-ı erbaa’nın yatay/zahirî ve dikey/batınî bir açıklama modeli içerdiği görülebilirdir. Bu model doğası gereği yalnızca maddî âlemin oluşuna dair olmayıp fizik yanı sıra ahlâk ve siyaset ile kozmoloji, felekler ilmi, simya gibi ampirik olmayan kadim bilimlerin de yöntemlerinde içkindir. Burada makrokozmos-mikrokozmos mütekabiliyetinden ileri gelen bütünlük hasebiyle (ve yani epistemolojinin farklılığı nedeniyle) modern öncesi dönemde beşerî bilim ya da sosyal bilim gibi bir isimlendirmeye de ihtiyaç duyulmadığı için anâsır-ı erbaa –ikisi de yaradılışla doğrudan ilgili olan- ahlâk ve kozmoloji (kevniyyat) bilimlerinde aynı kapsamda kullanılmış ve bu, iki bilimin buluştuğu siyasette de diğerlerinden herhangi bir farklılık arz etmeyen bir açıklama modeli oluşturmuştur.

Ezelî Hikmet Politik Zekâyla Sınırlanabilir mi?

“[G]erçek metafizik daima kendi kendisiyle tamamen özdeş olarak kalır. Zira onun nesnesi aslında "bir"dir (tek'tir) ya da Hinduların dedikleri gibi, "ikiliksizlik"tir (sans dualite). Ve bu nesne, daima -"doğanın ötesinde" olması nedeniyle- değişmenin de ötesindedir. Arapların “Tevhid öğretisi tektir” (“La doctrine de l'Unite' est unique”) derken, ifade etmek istedikleri de budur.”

René Guénon

Ön not:
Eşyanın zıtlıkla kaim olduğuna dair bir ilke mevcut: Şeyler ancak birbirlerine zıt olabildikleri ölçüde mevcut olabilirler; siyah ve beyaz, gece ve gündüz, iyi ve kötü birbirlerini gerektirirler; biri olmadan diğeri de var olamaz –çünkü hiçbir şey yoktan var olamaz. Bu ilkenin metafizik izahatı, modern düşüncede “evren” gibi somut veya “düzen” gibi soyut anlamlara hapsedilen kozmos fikrinin temelinde yatar: Varoluş (mevcûdat) ancak Varlık’ın (Vücûd’un) kendini bilmesi, yani Logos aracılığıyla mümkündür ve Logos (akl-ı evvel veya Rûh-u Âzam, Rûh ya da şer’î düzlem kapsamındaki ismiyle doğrudan Cebrail) aynı ânda hem makrokozmik düzeyde (Melekût âleminde) Mutlak’ın dilidir hem de mikrokozmik düzeyde (e’fal ya da Şehâdet âleminde) izafî olanın bilgisine sahiptir. Çünkü o başlangıçta ve sondadır. (Bu sebeple Logos olarak İsa, “Ben Alfa ve Omega’yım” demişken Rasûl de Rûh ile aynı anlama gelen hakikat-i muhammediyeyi işâretle “Âdem su ile balçık arasındayken ben nebiydim” demiştir.)

İmdi, bu ilkenin bir karşılığı inanç alanında (Tradisyonalist okul tarafından) dinlerin aşkın birliği ile ifade edilmiştir. Şöyle ki aşkın düzlemde (Melekût âlemi itibariyle, yani vahdet ile vasfedilmiş Vücud’un indinde) her şey gibi din de tektir. Fakat insan aklı tarafından tanıklık edilebildiği için Şehâdet âlemi diye isimlendirilen görülebilen, hissedilen bu-dünya’daki her şey gibi dinsel tarzlar da bir çeşitlilikle mevcuttur ve siyah ile beyazın birbirleriyle çatışarak var olmaları gibi dinsel çeşitlilik de ancak onların zıtlıkları ölçüsünde var olabilir. Bu durum, küresel sermayenin amaçlılığını ifade eden dinlerarası diyalog, medeniyetler ittifakı gibi politik bazı hesapların iç yüzü hakkında olduğu kadar yine burjuvazi söylemi altında yapılandırılmış “eşitlikçi” politik fikirlerin idraksizliği hakkında da fikir verir: İnsan ancak bir sürünün (en’am) içinde köleleştirilebilir ve modern dönemin ortaya çıkardığı (sürü ahlâkının kollayıcısı olan) sosyalizmler, anarşizmler, feminizmler, veganizmler… vs. her bir birimi (anâsırı) böylece “birey”e/özneye dönüştürüp yok eden bir liberalizmin mevcudiyetinde var olabilirler… Ki hepsinin -kendilerince tanımlayarak var ettikleri- bir takım özneler adına özgürlükten ve eşitlikten söz ediyor olmaları bir tesadüf değildir.

Heyûlâ, Gerçek ve Azizlerin Işkı

"Âlem hayâlle kaimdir ve sen göründüğü, hissolunduğu için bu âleme gerçek diyorsun. Hâlbuki âlem, senin hayâl dediğin mânâların sadece feridir. Hayâl olan bilakis âlemin bizzat kendisidir."

Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh

Mecnun, hayâline olan sadakatinden dolayı gördüğü Leyla’yı tereddütsüz reddetti. Ona can veren Leyla değil, onun hayâliydi. İştahı ve şevki, gayreti ve himmeti, Leyla isimli kadehe değil şaraba idi. Önce-sonra çokları Leyla’yı tercih ettiyse de Mecnun hayâle daldı: “Sizin gözünüz sadece kadehte, içindeki şaraptan haberiniz yok…” dedi kınayıcılara. Hayâliyle teselli buldu, vuslata meyl etmedi…

Gerçeğe tercih edilen hayâl, heyûlânın sûretidir, -biçimi değil.

Heyûlâ, aziz kılınmış her canın hayâliyle bilindi; ezelde kâinat var edildiğinde her yer karanlıklarla kaplıydı, bilinen hiçbir şey yoktu; karanlık dalgaların üzerinde yüzen Rûh onu ışk’la buldu, bilen ol kendi oldu.

* * *

Heyûlâ, ezelî hikmet açısından ilk maddeye (materia prima’ya) tekabül eder. Ancak bu ilk madde, bugün cisim dediğimiz kütlesel yoğunluğu kast etmez; ilk madde, henüz ışığın olmadığı karanlıklarla kaplı kâinatın hamurudur. Henüz olmayan bir dilin harfleri gibidir. O, şeyleri ortaya çıkaran sûretlerin gerisinde (bilkuvve) İmkân’ın kendisidir. Bu yüzden elle tutulup gözle görülebilecek bir hamur değil, kelimenin tam karşılığı olarak hayâle gebe bir potansiyeldir. Ki bu ilk maddeye heyûlâ denilmesinden maksat, sadece görüp dokunduğuna gerçek diyen akıl sahibine gerçek dediğinin hayâlden başka bir şey olmadığını anımsatmaktır. Yani gerçek denilen esasen hayâldir ve hayâl denilense gerçektir –münkirin inkârı da bir cismin ya da ismin reddedilmesi değil, bu fark üzeredir. Görünen gerçeğin onu görünür kılan hayâlden gelmesine -ve başlangıçsızlığına ve bitimsizliğine rağmen, mümkün olagelmiş gerçeğin bir “nokta”ya sığıvermesi de buna delildir…

Şiddetsiz Politik Eylem: Sivil İtaatsizlik ve Satyagraha

"Şiddetle değişen bir dünya, ancak daha çok şiddetin var olduğu bir dünya olur."

Hannah Arendt, Şiddet Üzerine

Gandhi, amaçlar ve araçlar arasındaki ilişkiyi şöyle kurar: “Araçlar tohuma benzerler, amaç da bir ağaca ve araçlarla amaçlar arasında tıpkı ağaçla tohum arasındaki bozulmaz bağ gibi bir bağ vardır.”

Teknik olarak araç yani metod, bilgiye dâhildir. Her bilgi türü, kendisine dayanan eylemin ne şekilde yapılacağının formunu da içerir. Öyle ki modern bilimin bilgiyi edinme yolları, moderniteyle birlikte gelişen üretim tarzlarından bağımsız olmadığı gibi bilginin kullanım şekilleri de siyasal alanın biçimlendirilme şeklinden ayrı değildir. İsyandan ya da ayaklanmadan farklı olarak devrim düşüncesinin sadece modern dönemde mevcut oluşunda da görülebileceği üzere devrimci siyasal eylemin, kitleler açısından hakikate değil, doğrudan dünya bilgisine (doksalara) dayanması söz konusudur.

Bununla birlikte kadim bir hak ilkesi olan “usûl, esasa takaddüm eder” fikri, yapılan bir işin yönteminin esastan daha öncelikli olduğunu vurgular. Bu durum, Gandhi’nin özel anlamda siyasî eylemin biçimine ilişkin yaptığı tespitin modern bir tavırla değil, geleneksel tavırla ilişkili olduğunu gösterir. Devrim düşüncesinin ya da terörizmin şiddet ve zorlamaya dayalı tavrına karşın, değişimin içten ve derinden gelmesi için koşulları düzeltmenin, Sun Tzu’dan beri geleneksel tavrın kökeninde yer aldığı bilinmektedir. Sun Tzu, zafer kazanmanın temel koşulunun kendini bilmek olduğunu söylerken sadece askerî durumu değil, manevî hâli de kastetmekteydi. Kendini bilmek burada, Gandhi’nin metaforuyla ifade edilirse, dikilecek ağacı tanımak ve ağaca uygun tohumu kullanmak demektir. İçerik ve biçim ayrımının farklı tözler olarak kavranmasının dahi modern olduğu hatırlatılarak denilebilir ki bir amaç olarak her eylem, kendi içinde yöntemlerini de ihtiva eder. Bu yüzden şöyle der: “Şeytana boyun eğerek Tanrı’ya ibadet edemem.”

İngiltere’nin Hindistan’da kurduğu sömürü düzenini değiştirmek amacıyla yola çıkan Gandhi, bu amaca uygun olarak mücadele ederken geleneksel inancına ters düşmeyecek bir yolun imkânını gözetmiştir. Hindu dininin, tüm var olanların aynı özden geldikleri için hürmete şâyan oldukları inancı, onlar üzerinde güç sahibi olan insana varoluşta merkezî bir konum atfeder. Bu konum gereği Hindular için en öncelikli değerlerden birisi uyum ya da dengenin gözetimidir. Her tutum, eylem ya da davranış yukarı âlem (tanrılar) ve aşağı âlem (varlıklar) arasındaki ahengin gözetilmesini gerektirir. Bununla ilişkili olarak toplumsal yapıda ortaya çıkan kast sistemi de yukarıdan aşağıya doğru inen bir hiyerarşiyi öngörmüştür. Her bir inanan için yapılacak şey, içinde bulunduğu kastın durumunu kabullenmek (rızâ) ve hayatının âhirinde yukarıya, tanrılara daha yakın olabileceği bir hayat sürmektir. Yukarı âlemle yakınlaşmak isteyen bir Hindu, bu saikle hareket ederek maddî değerlerden ve bedensel zevklerden olduğu kadar güç ve tahakküm arzusundan da sakınmak ve arınmak için gayret içinde olur. Sakınabilmenin temel yöntemi de ahenge katılabilmektir ki maddî refah içinde olma, et yeme isteği ya da herhangi bir sebeple bir canlıya karşı şiddete başvurma, dengenin yitimine yol açacaktır.

Geleneksel Hind inancının kısaca aktarılan bu değer dünyası içindeki denge unsuru, Gandhi’nin direniş öğretisine de ilham veren sivil itaatsizlik fikrinde de önemli bir yere sahiptir. Gandhi, henüz Hindistan’a gelip halkını örgütlemeden önce genç bir avukat olarak Güney Afrika’da siyasî mücadeleye giriştiği dönemde sivil itaatsizliğin fikir babası olan Henry David Thoreau’dan etkilenmiş ve onun kitabını basarak yasa dışı yollarla dağıtmıştır. Thoreau’ya göre gerçek adâlet, sadece kâinatı yöneten evrensel yasalara içkindir. Bu yüzden insan için en doğru davranış biçimi bu evrensel yasalara uygun olan, yani dengeyi gözeten davranıştır. Bu anlayış iki ismin buluştuğu noktayı gösterir.

İbn Arâbî: “İbrahim rüyayı tabir etmekten gaflet etti”

“Ne olurdu bilseydim, bir koç ufacık vücuduyla Allâh halifesi yerini nasıl tutabildi?”

Bilmek, olmaktır; dünya ve şeyler de bilenin bildiği gibi olur. İyiliği, kötülüğü, güzelliği, çirkinliği dünyanın; kendinde değil bilende, gören gözdedir. Âlem, bilinmesi için oldurulandır. Olduran, bilgisiyle oldurmuştur: Takdir kudretledir, kudret iradeyle ve irade ilim iledir. Bilgi, oluşun nedeni yani hikmetin üzerine çekilen bir perdedir: Görülenle gören, bilinenle bilen arasındaki perde olarak bilgi, bilinenin aslını, hikmetini bilenden gizleyerek âmâlık yahut sarhoşluk verici bir şeyden ibaret kalır. Hikmetsiz bilgi gaflettir. Gerçek bilgi, bu yüzden sadece yâkin, hakke’l yakîn veya tahakkuk edilen, gerçeklenen tasavvurdan ibarettir, gerisi gaflettir…

* * *

İbn Arâbî, “İbrahim rüyayı tabir etmekten gaflet etti” der. Rüyasını gördükleriyle sınırlayarak hayâl âleminde gördüğü sûreti İshak sanmış ve onu boğazlamak istemiştir. Oysa ona görünen oğlu değil, zaten koçtur; fakat tabir etmediği için olduğu hâliyle rüyasını tasdik etmiştir.

Hayatın da rüya gibi tabir edilmesi ve sonra bu tabirin neticesi üzere yaşanması gerektiğini yazan İbn Arâbî, tabirden maksadın görülen sûretten başka bir hükme gidilmesi olduğunu söyler. Yaşamda ve rüyada görülen, şeylerin kendisi değil, ancak görenin bilgisiyle kayıtlı bir sûrettir. Onun bilgisiyle kayıtlı olmaklığı, görülen şeyin görenin bildiği kadarıyla şeyin öyle olduğu anlamındadır. “Bilginin (ilmin) bilinende (malumda) eseri yoktur. Belki bilende (âlimde) bilinenin (malumun) eseri var.” der. Gören sadece kendi bilgisi kadarını, erişebildiği hayâl âleminin ancak bilgisiyle sınırlanmış alanını görür. Bu yüzden “bilenle bilmeyenin bir olmadığı” hükmü; bilginin eşyada, sûrette bulunmadığı yanı sıra görülenin de görünende olmadığını, gözde olduğunu hatırlatmak içindir.

İbrahim’in rüyasında gördüğü sûretin oğlu olduğunu doğrulaması, rüyasını tasdik etmesi (tahakkuk ile bilmesi) anlamına geldiği için Kur’ân’da İbrahim methedilmiştir. Ancak rüyasında gördüğü İshak sûretinin aslı bir insan değil, bir koçtur. Bu durum İbn Arâbî’nin İshak ismindeki hikmeti Hakk ismiyle açıklamasının da imkânını içerir: Bir rüya olarak görülen dünya hayatında da isimlerin ardında olan ismi, yani görülenin ardında olan görünmeyeni işâret etmenin gereği olarak İbrahim bir belâya uğratılmıştır.

Modernlik ve Politik Romantizm

“Romantizmde bizi ilgilendiren, hâlen daha onun başlattığı çağa ait olmamız ve (tekrarın önlenemez farkıyla) bizi tanımlayan bu aidiyetin açıkça zamanımızın inkâr etmeyi sürdürdüğü şey olmasıdır.”

P. Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy; Edebî Mutlak

Modernite kavramının, bugün dünyayı anlamakta kullandığımız anahtarlardan birisi olmasının anlamı, içinde yaşadığımız toplumsal hayatı biçimlendirmedeki etkinliğinden ileri gelir. Hatta toplumsal dünya üzerine yaptığımız değerlendirmeler açısından en başat durumu ifade eder. Bunun temelinde bilincimizin, dünyayı anlama ya da anlamlandırma aygıtı olarak başvurduğumuz bilginin modern karakterine boyanmış olması yatmaktadır. Fakat bu durumun bizi edilgin mi kıldığı yoksa bir yönelimin ya da tercihin neticesi mi olduğu tartışmalıdır. Modernlik, gökyüzünden üzerimize yağan bir yağmur gibi olmadığı için, endüstriyel toplumsallık ve diğerleri arasında bir fark olmaksızın modernliğin topluluklarca yeniden üretildiğini de dikkate almak gerekmektedir. Düalist bakış açısının çatışma odaklı okumasında zıtların mutlaklaştırılması eğilimi, her kutbun soyutlanmış bir gerçeklikle tanımlanmasıyla sonuçlanır. Böylece, rasyonalizm eleştirisine içkin faydacılık ya da her ikisiyle de ilişkili olarak ve toplumsal kimlik üzerinden meşrulaştırılan öznellik fikri, dışarıdan zihinlere sokulmuş motivasyon kaynakları olarak görülür. İnşâ edilmiş modern Avrupa’lı benlik’in karşısına koyulmak istenen özgün benlik (Doğululuk gibi), öznelliğin bir yönelimi olan faydacılık ilkesiyle hareket etme ve rasyonelleşme eğiliminin bir sonucu olarak görülmez. Bu örneğe bakılarak şu soru da sorulabilir: Öznelleşme ve rasyonelleşmenin doğal olarak ilişki içinde olduğu sekülerleşme süreci ile özgün benlik arasındaki bağıntı tek taraflı ve bir dayatmanın sonucu olarak mı vardır?

Moderniteyle kurduğumuz ilişki, genel olarak bilincimizin dünyayla kurduğu ilişkinin bir örneğidir: Bitmeyen bir etki-tepki münasebeti vardır ki zaten mevcudatın değişiminin ve çeşitliliğin altında da bu durum yatmaktadır. Özet olarak söylenirse, bir nesnenin ya da olayın her bilinçte farklı bir yankısının olması gibi modernliğin her aşaması ve her coğrafyadaki yansıması da farklı olmuştur. Bu açıdan bakılarak en başından beri, birdenbire ortaya çıkmış bir modernlikten değil, birçok modernlik olduğundan da söz edenler olmuştur.

Şerif Mardin İçin Not: İdeoloji, Din ve İslâm

İdeoloji

Şerif Mardin’in ideoloji çalışması Türkiye için özgün nitelikler içerir: İlk olarak bilgi sosyolojisi kapsamında ideoloji olgusunun bir nebze anlaşılır olmasına katkı sağlar ve kitlesellik çağına mahsus gördüğü ideolojinin Türkiye’deki dinî söylemle etkileşimini/bütüncül ilişkisini gösterir. –Bu yönden Mardin; Ülgener ve Küçükömer ile beraber İslâmcı ethosun kaynakları hakkında fikir vericidir.

İdeoloji, geniş kapsamlı bilişsel ve inançsal sistemleri kasteder Shils’e göre. İnsanın varoluşunu kavramak için bir modeldir. Ona benzer olarak mitoloji, din ve bilim de aynı işlevlere sahiptir. Ancak mitoloji ve dinin modern olmayan karakterleri ya da kitleselliğin açığa çıktığı tarihsel durumdan uzaklıkları ideoloji ile özdeşleşmelerine engeldir. Bilimse formel işlemlerle kurulu bir yöntem içermesi nedeniyle ideolojiden ayrışır: Bilimsel tespit bir mutlakıyet içermese de tespiti ortaya koyma yönteminin mantığında bir tutarlılık aranır ve bu tutarlık için gözleme imkân tanıyacak bir doğrulama ve yanlışlama olanağına ihtiyaç vardır. –Din ile ideoloji arasındaki ayrışma her zaman çok açık değildir. Ama aynı durum bilim ile ideoloji arasındaki ayrışmada da geçerlidir: Tıpkı dinî içeriği taşıyan bir mesajın ideolojik kodlar içermesi gibi bilimsel bir değerlendirmenin de içermesi daima mümkündür. Modernliği milat aldığımızda, dünyayı anlama modelleri olarak din ile bilimin ideolojik nitelikleri belki temel bir farklılık üzerinden ayrıştırılabilir: Dinin tümdengelimsel akılla ilişkisine rağmen bilim ile tekniğin (Habermas) tümevarımcı gerçekliği ve toplumsal yapıya aşağıdan biçim verme nitelikleri, modern insanın kavrayışının ipucunu içerir.

Bu yaklaşıma benzer olarak Mardin, bir kavrama modeli olarak ideolojinin belirli bir yoğunluk (Shils) gereksinimine vurgu yaparak modern oluşlarını kitlelere yön verme değeri üzerinden ele alır ki bu Aydınlanmacı değerlerin –hümanist niteliğiyle boyanmış- bireysel aklın “düzenleyici” ilke olmasıyla alâkalıdır. -Bireysel aklı sıfırlayan kitle kavramının ilkesinin bireysel akıl oluşu çelişkisi, modernitenin aşılamaz açmazlarından birisidir: Öznelliğin kişisel belirlenimi yok etmesi ya da öznenin özne-dışındaki ile ilişki temelinde inşâ edilmesi…

Amerikan Rüyası ya da Üç Tarz-ı Siyasetin Leitmotifi

Christopher Columbus’un gemileri Bahamalar’a yaklaştığı zaman o yöne bakan yerlilerin onları sahile yanaşana kadar hiç göremedikleri rivayet edilir. Adaların ötesine geçecek bir teknik gelişime sahip olmayan yerlilerin dünyası, herkesinki gibi zihinlerindeki dünya ile sınırlıdır. Tabiatla barış ve uyum içinde yaşama taleplerine uygun olarak zihin kategorilerinde düşmana yer olmayan yerliler için yabancı kavramına da yer yoktur; karşılarına çıkan her şey kendilerinden ve kendileriyle beraberdir. Bu sebeple bir bilinçdışı olarak tarihin içinden fırlayıp gelmiş Beyaz Adam’ı fark ettiklerinde de dostça davranmışlardı. Yaşam dünyalarındaki değer diziliminde tokalaşmanın, sarılmanın yanında pek az bir kıymet taşıyan maddî güzellikleri onlarla koşulsuzca paylaşmışlardı.

Beyaz Adam’ı “Yeni Dünya”ya getirense ihtirastan başka bir şey değildi: İstanbul’un Müslümanlarca alınmış olması ve yerlilerin onları görememesinin aksine, yabancıların kendi dünyalarında göz göre göre yayılıp güçlenmelerinden rahatsızlıkları nedeniyle bir cevap verilmesi gerekiyordu. Bilimsel, teknik ve askerî gelişmeler için tarihin hep diri tuttuğu Akdeniz havzasındaki Müslüman unsurların hâkimiyeti nedeniyle Avrupalılar kıt’aya sıkışıp kalmışlardı. Ticaretin denetiminin olmaması Avrupa’yı bir pazar olmakla sınırlamış ve barbar kavimlerin hareketliliği nedeniyle (Batı) Roma İmparatorluğu’nun çöküşünden beri durağanlaşan tarımsal üretim oldukça zayıflamıştı. Haçlı Seferleri’nin altında da yatan bu durum, Akdeniz’e ve İstanbul’a set çekildiği için ancak yeni ticaret yolları bulunarak aşılabileceği umudunu ülküleştirmişti. Bu ülkü, Beyaz Adam’ın ihtirasının nesnesinden ibaretti.

Avrupa’nın sıkışıp kalmışlıktan kurtulma umuduyla aldığı tedbirler ve geliştirdiği reçeteler, tarihsel anlamda bir arayış olarak bazı zorunlu sonuçları gerçeklemiştir: Arayışın çerçevesi, bir kültürün, bir yaşam tarzının yok olma korkusu tarafından çizildiği için merkezinde var olma iradesi ve bu iradenin imkânı olarak güç istenci yer tutmuştur. Daha evvel Perslerin Yunanistan’a kadar uzandığı dönem nasıl ki (antik) Yunan tecrübesindeki bilimsel, felsefî ve siyasal yeniliklerin ortaya çıkışını teşvik etmişse Ortaçağlar diye anılan dönemdeki sıkışmışlık buhranı da başka yeniliklere imkân tanımıştır. Modernite sözcüğünün kastettiği yenilik de zaten budur. Arayışın maddî boyutunda Avrupalıların Yeni Dünya’yı ve ondaki sınırsız imkânları keşfetmelerinin altında yatan tekniğin Avrupa’da geliştirilmiş olmadığı gerçeği bu sebeple önemlidir.

Merkez Fikri ve Şehir

"Şar dedikleri gönüldür

Ne âlimdür ne cahildür

Âşıklar kanı sebildür

Ol şarın kenâresinde."

Hacı Bayram-ı Velî

"İşlerin karargâhı kalptir. Bil ki işin dönüp dolaştığı yer kalptir."

İmam Rabbânî

Mekânsal olarak belirli bir coğrafyaya özgü olmaktan ziyade zamansal anlamda sınırlı tarihsel koşulların bir hasılası olarak modernlik tecrübesinin tezahür ediş sürecini iç içe geçmiş soyut ve somut iki temele oturtmak mümkündür: İlk olarak modernlik, dünyanın maddî varoluşunun ve ona yüklenen anlamın kapsamı açısından farklı bir bilme tarzının öznel yönüne işâret eder. Bu temelde modernite, özellikle kristalize olduğu Avrupa'da baskınlaşmaya başlayan akılcılık eğiliminin yön verdiği tarihsel bir kopuşu temsil eder. Sözkonusu kopuş Rönesans ile kültürel, reform ile dinsel bir karşılık bulduğu gibi bilimsel devrim ve genel olarak Descartes felsefesinin bir milat kabul edilme eğilimiyle ifade edilirse felsefî, epistemolojik ve metodolojik yönelimler itibariyle de dünyanın geleneksel kavranış modelinin terk edilmesi anlamına gelmektedir. İkinci olaraksa modernlik, ilkiyle ilgili biçimde insanların bir arada yaşama hâllerine ilişkin değerlerin yeni bir karaktere bürünmesidir. Sözü edilen karakter yönünden modernite, ekonomik anlamda yeni bir paradigmanın ağırlık kazanmasıyla ilgili olarak ortaya çıkan siyasal ve toplumsal bir kopuşa karşılık gelir. Böylece tezahür eden ve tarihsel kapitalizm olarak nitelenen yeni üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle beraber endüstriyalizmin karakterize ettiği siyasal yapıda demokratikleşme ve uluslaşma eğilimi, toplumsal dünyayı her anlamda yeniden biçimlendirmiştir.

Modernite olgusunu, salt kültürel boyuta indirgeyerek onu bir sekülerleşme süreci olarak görmenin bir anlam taşımadığını açık eden bu ilişkisellik içerisinden dile getirilirse zikredilen her iki temelin de bir temerküz fikrini içeriyor oluşları dikkat çekecektir: Soyut anlamda merkezîleşme fikri, düşünen ve bilen özne olarak insanın varoluşun merkezine yerleştirilmesiyle, ekonomik anlamda sermayenin belirli noktalarda yığınlaşması arasındaki örtüşmeye gönderme yapar. Buna paralel olarak siyasî yapıların merkezîyetçiliği öncelemeleri yanı sıra uluslaşma, kentleşme ve en geniş anlamda yaşam tarzı olarak kültürün yöneldiği tektipleşme de modernitenin merkezîleşme eğilimiyle örtüşür. Bu örtüşmenin (beyaz) insan-merkezli felsefe (hümanizm), etno-merkezli bilim ve kültür (uygarlık söylemi) ile Avrupa-merkezli sermaye birikimi (kapitalizm) arasındaki yapısal ilişkiselliği, kolonyalizm ile sonrasındaki küreselleşme sürecinin altyapısını teşkil etmekte olduğu görülebilirdir.

Mimarînin Modern Seyri: Evsiz Zihnin Mekân Tasarımı

"Oturma yeri eksikliği ne denli ağır ve güç olursa olsun, köstek ve tehdit olarak ne denli ciddi olursa olsun, gerçek oturma yeri sorunu ev eksikliğinden gelmez. (...) Gerçek oturma yeri sorunu şurada yatar: Ölümlüler her zaman oturma yerinin varlığını aramış, oysa her şeyden önce oturmayı öğrenmeleri gerek.”

M. Heidegger

Charles Baudelaire, Modern Hayatın Ressamı'nda sanatı merkeze alarak dünyanın yeni kompozisyonunu çizmeye çalışır: Avrupa'da on dokuzuncu yüzyılda, endüstrileşmeye bağlı olarak yoğunlaşan kentleşme eğilimi, bir taraftan şehirlerin klasik yapısını bozarken bir taraftan da bohemin, dandynin, flâneurün görünürleşmesine yol açmıştır. Sermaye ve emek dolaşımının serbestlik kazanmasına bağlı olarak ortaçağların ölçülülük, sınırlılık ve ahenkle örülü kent mantığının terk edilmesinin doğal bir sonucudur bu: Feodalizmin zincirlerini koparan hizmetkârlar, köylüler, terhis edilmiş askerler -devrin diliyle bir kitle olarak “serseriler”, kentlere ve kent çevrelerine yığılmaya başlamışlardı. Fakat bu başıboşluk hâlinin bir sonucu Baudelaire açısından moderniteyle birlikte sanatın da özerkleşmesinin bir göstergesiydi: Kaotik yapısıyla modernleşmenin başkenti olan on dokuzuncu yüzyıl Paris'i, âdeta bütün olarak modern sanatın vücuda gelmiş hâliydi ve onda sanatçılar da hâmi ve işverenlerden kurtulup özerkleşerek eserleriyle birlikte kendilerini de “bir sanatçı portresi” biçiminde üretmeye başlamışlardı. Söz konusu durumun bir karşıtlık temelinde yükseldiği söylenebilir: Modernleşmenin olanca aklîleştirme yönelimine rağmen modern sanat, sanatçının kendi doğasında keşfetmeye çalıştığı romantik esinle açığa çıkıyordu. Rasyonel hayatın ayrıntılı şehir planlamacılığına karşın sanatçının hayâl gücüyle deneyimlediği sonsuzluk duygusunun içsel açılımı, onun kent hayatı içinde sıradışı ve marjinal bir kimlikle bütünleşmesinin de imkânı ve kaynağı olmuştu.

Bohemin, dandynin ya da flâneurün kendilerini birer sanat eseri olarak inşâ etmeleri, bir anlamda hem dünya hem de ev olarak sanatçının kendini kurması anlamına da gelecektir: Romantik sanatçı, modern hayatın hesapçı, plancı, akılcı kesinlikleri içinde değil, kendi içinde yaşayan özgür -ya da başıboş bir ruhu temsil eder. O, serfin toprağına bağlılığı gibi paletine, kalemine bağlıdır; ama toprağını kendisi üretmekte ve seçmektedir. Bununla birlikte Baudelaire'in flâneur için kullandığı evsizlik ifadesi bir yönden modernliğin herkes için ortaya çıkardığı bir sonucun da öngörüsü gibidir. Şöyle der: "Evden uzak kalmak ama her yerde evinde hissetmek; dünyanın merkezinde olmak, dünyayı gözlemek ama dünyadan saklı kalmak." Kalabalıklar içerisinde var olabilen flâneur, geçici olanla sonsuz arasını mesken tutarken modern insanın kaçma hayâlleri kurduğu ama onsuz da olamadığı kentle ilişkisinin bir temsilini de aksettirir: Sokaklarda, vitrinlerde, meydanlarda akan hayatın merkezindedir insan; mahremiyet algısındaki dönüşümle beraber düşünüldüğünde zamanla evlerin de sokakların ve meydanların bir uzanımı hâlini aldığı gerçeği görülür. Yani ev, kontrolü elde tutulmak istenen bir kamusal alana dönüşmektedir; tıpkı orta sınıf banliyölerinin bahçesi gibi.

Profan Merkez-II: Yaralı Bilinç Olarak İslâmcı Benlik

Milan Kundera, romanın modernliği temsil etme yönünden onunla bütünleşik oluşu hakkında; "Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken, Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi." diye yazar (Roman Sanatı'nda).

Genel anlamda roman sanatının ve özel anlamda Don Kişot'un moderniteyi görünür kılma veya bir açıdan onun numunesi olma vasfı, insanın dünyayı bilme biçiminde gerçekleşen radikal bir değişimi imlemesinden dolayıdır. İnsan bilinciyle şeyler arasındaki ilişkinin moderniteyle beraber yeni bir nitelik kazanmasından söz ederken bir epistemolojik devrimden bahsetmek bu sebeple abartılı olmayacaktır. Kundera, roman sanatını, ilişkilendirdiği Modern Çağ'ın yansıması ve modeli olarak nitelerken dünyanın bozulan düzenliliğiyle birlikte daha önce tanrıya bağlanan tek ve mutlak olan gerçekliğin yerini, romandaki hayâlî ben'lerin birbiriyle çelişkili bir yığın görece gerçekliğinin alması aracılığıyla ikisi arasındaki bütünlüğe gönderme yapar. -Burada Kundera'nın kullandığı hayâli ben ile başka bir bağlamda Schuon'un felsefî düşünümün nesnesi olarak kullandığı vehmî ben, aynı nitelikleri haiz bir idrak türü olarak modern bilme biçimi hakkında müşterek bir fikre ışık tutar. Modern ben idraki, bir kimlik modeline biçim vermek yönünden sosyal dünyayı ya da yaşam dünyasını organize etmede tümüyle tasavvurun konusu olan bir (tarihî ve coğrafî) konumlanmadan hareket ettiği için, mutlak olanı kendi öznel gerçekliğine bir gömlek gibi giydirse bile "burada ve şimdi" olan gerçekliği bir türlü denk getirememe sorunuyla sürekli yüzleşmek durumundadır. Bu yüzleşme -Kundera'nın kullandığı anlamda bir hesaplaşma olarak ama yanlış bir hesaba dayanarak bazan göreli olanı mutlaklaştırma, bazan da mutlak olanı görelileştirme şeklinde bitmeyen bir uyumsuzluğun da kaynağıdır. Böylece iyi ile kötünün veya doğru ile yanlışın ayırt edilme olanağının yitirildiği modern dünyada vehmî benlik, ideolojileri olduğu kadar dinleri de durmaksızın yeniden karakterize eder. Zaten Don Kişot'un evinden çıkması ve gerçeklikleri belirsiz düşmanlarla savaşmaya başlaması bu sebeple tam olarak moderniteyle birlikte dünyanın tanınamayacak hâle gelmesinin karşılığıdır: Uydurulmuş olduğu dahi unutulmuş bir temele dayandığı için hayalî ben, durmaksızın hayalî düşmanlarla savaş hâlindedir.

Foucault'nun (Kelimeler ve Şeyler'de) episteme üzerinden yaptığı dönemselleştirmelere değinen Shayegan (Yaralı Bilinç'te), ondan hareketle, XVII. yüzyıldan itibaren modernite öncesi düşüncenin yasası hâline gelmiş örneksemenin (makrokozmos ile mikrokozmos arasında rabıta olanağı sağlayan ve Zeynep Sayın'ın ifadesiyle benzeşen benzeşim idesinin) yerini yeni bir bilgi biçimi olarak temsil etme fikrinin aldığını açıklarken Kundera'ya benzer biçimde Don Kişot'u da zikreder: Foucault'ya göre Rönesans dünyasının negatifi olan Don Kişot, modernite öncesinde bilgiye kaynaklık eden benzerliklerin artık işe yaramaz hâle geldiği ve görüntülerin bulanıklaşmasına sebep olarak hataların kaynağına dönüştüğü bilgisiyle bir yanılsama dünyasında kalakalmıştır. Bu yanılsamalar içinde bilince düşen, eskiden olduğu gibi total olan Bir ile beraber şeylerin birbirine benzerliklerini gözeten yakınlaştırmalar değil "ayırt etme"ler olacaktır; yani, Foucault'nun tespitiyle "kimlikler inşâ etmek".

Varlık ve Birlik: Aristoteles Yönünde Bir Değerlendirme

"İlim nûru, onu zevk ile algılayan muhakkik ve yakîn sahibi ilim erbabına zahir olur. Bu nûrun neticesi; eşyanın hakikatlarının iktiza ettiği gerçeğe binaen o nûr sahibinin katında ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması ve eşyanın birbiriyle ittihadıdır. Böyle olması da o nûr sahibinin idrakında tevhidle birlikte hiçbir şeyin mevcud olmamasıdır. Zaten tevhidin tevhid olabilmesi de ancak bu tarz ile gerçekleşebilir."

İbn Arâbî, Mevâki'un Nucûm

Aristoteles, Varlık ve Birlik mefhumları arasındaki ilişki için şöyle der: "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." (Metafizik) Özdeşlik ilkesi gereği, bu koşullar içerisinde Varlık'tan söz ederken verilecek hükümler Birlik için de aynıyla geçerlidir. Ki Birlik, Varlık'ın ancak ereği olarak ve fakat sözkonusu ereksellikte kastedilen zamandışı anlam itibariyle onunla beraberce vardır; bu sebeple Birlik, "iyi olan"dır da. Çokluk ise cehalettir -aşağıda açıklanacağı üzere tikelleri bilmek’in kıyassız tümelleri bilmek’e izafen cehalet olmasıdır sözü edilen. Burada, -genel olarak Aristoteles metafiziğinde erekselliği bir yüklem olarak düşünme yanılgısının doğuracağı (modern teleolojik tinsellik yaklaşımı gibi) rasyonel çıkarımları bertaraf etmek maksadıyla ilk neden (Öz) olarak Varlık'ın bilgisine Birlik nazarından yeniden bakılacaktır; çünkü Öz'ün bilgisi, Varlık'la bir ve aynı şey olan Birlik'in ilkesi olduğu bilginin özüdür.

Aristoteles, hakikî bilgiye dair tespit ettiği "şeyin ilk nedenini bilmek" kriteri için neden'in ne olduğunu tanımlarken dört farklı anlama işâret eder: Şeyin kavramına indirgenmesi demek olan formel töz ya da öz, şeyin temelini oluşturan esas, şeyi görünür kılan hareketin kaynağı ve son olarak aynı anlama geldiklerini belirttiği "ereksel sebep" ve "iyi olan". Hareket bağlamında değerlendirilirse bir şeyin kaynağı olan hareket ettirici neden ile şeyin neticesi olarak ereksel nedenin birbirlerinin zıttı olmaları sebebiyle, bir şey hakkında bilginin esası olarak "şeyin ilk nedenini bilmek"ten söz edildiğinde çok farklı anlayışların ortaya çıkabileceği açıktır. -En temel rasyonel düzeyde yöntemsel olarak ilki tümdengelimsel bir aklı gerektirirken ikincisi tümevarımsal bir akla dayanır; yöntemin akla önceliği (takaddümü) gereği, aklî niteliği belirleyecek olan bilme tarzı, şeyin nedenine ilişkin çıkarımı da karakterize edecektir. Ancak bu nedenlerden, Aristoteles'in yöneldiği anlam itibariyle "iyi olan"ı da tanımlayan ereksel neden'in hakikî bilgi için esas olarak alınması; onun aracılığıyla fizik ve metafizik hakkında sahih kavrayışın kodlarına dair fikir edinmek için elzemdir. Nihayetinde şeylere dair fizik ya da metafizik diye yapılan kategorileştirme, şeylerin doğasına ilişkin bir değişiklikten değil, şeylerin bilinmeleri yönünden ileri gelen, göreli-insanî tasniflerdir: Şeylerin fiziksel varoluşlarına ilişkin bilgi, makûl olmaktan ziyade mahsus olmak yönünden duyusal ölçeklerle belirlenmiştir ve bu bilginin şeyde içkin olmasından ve mutlaklığından söz edilemeyeceği gibi ancak ölçeklerin mevcudiyeti ve biçimleri itibariyle -göreli olarak mevcut olduklarından söz edilebilecektir. Örneğin bir taşa ilişkin ağırlık veya uzunluk bilgisi; taşın kendisinde bulunmamakta fakat insanî ölçekleme itibariyle kazandığı biçimlendirilmiş (formel) karakterde bulunmaktadır. Bu sıradan durumun anlamı, fiziğe ilişkin bilgi kategorisinin insanî karakteri itibariyle ölçeklemenin dayandığı duyusallığın sınırlarıyla kapanmış olmasıdır. Yani, duyusal imkânların daha farklı olabileceği bir zihinsel durumda (farklı bir bilme tarzı ve yöntemsel zeminde) fiziğe ilişkin bilgi, kategorik olarak değişecek, genişleyebilecek veya daralabilecektir. 

Kendini Bil-II: Logos ve Tezekkür

"Dermân arardım derdime, derdim bana dermân imiş,

Bürhân sorardım aslıma, aslım bana bürhân imiş.

Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyü,

Ben taşrada arar idim, ol cân içinde cân imiş."

Niyazi Mısrî

Düşünmekle evvelce birileri tarafından düşünülmüş olanı tekrar etmenin aynı şey olduğu yanılgısına bağlı biçimde, düşünmenin en yüksek formu olan tezekkür de -hiç de tesadüfî olmayan bir şekilde "tekrar etmek" olarak kabul görür. Oysa tezekkür, tam olarak öğrenilmiş şeyler nedeniyle zaten düşünme fiiliyle irtibatı kopmuş bir bilinç için düşüncenin hapsedildiği dezenformasyon sağanağından kaçışın biricik imkânıdır: Tezekkür vasıtasıyla bilinç, kaybettiğinin farkında bile olmadığı odağını aramaktan ve tefekkür vasıtasıyla kurabildiği idea-şey-görünüş optiğinden bilgi sûretinde yansıyan kabullerin yönlendirici etkisinin yükünden kurtulur. Çünkü içgörü aracılığıyla bilen ve bilinen ikiliğinin yarattığı özne-nesne çatışmasını ortadan kaldıran tezekkür, inşâ edilmiş anlamları ve yüklenmiş değerleri sıfır noktasında yok etme (fenâ) imkânının adıdır. Bu imkân, ezelî hikmetin çağlar ötesinden gelen "kendini bil" öğüdünün de tohumudur.

Tezekkürün dejenere edilmesiyle uyarlanmış bir formül olan tekrar etme pratiği kendiliğinden menfî olmamakla birlikte dayanağın niteliği belirlediği dikkate alınmalıdır: Tekrar işi, bir tahkikat neticesinde ortaya çıkmış bir doğrulamaya mı yoksa tahkikat olmaksızın taklide mi dayalı olduğuna göre farklı niteliklerle neticelenebilir. -Tezekkür için yalnızca tahkikat neticesindeki doğrulama esas alınabilir. Fârâbî'nin öğretisi üzerinden dile getirilirse tahakkuk ve taklit arasında, tasdik ve tasavvur arasındaki açı mevcuttur. -Bunların bir ve aynı şey olduğu zannı, niteliğin görülmeyen farklılıkları itibariyle birbiriyle ilişkisi olmayan neticeler doğuracaktır: Tahakkuk, zihindeki varlığıyla zihnin dışındaki varlığı arasında şeye ilişkin tam bir mütekabiliyetin bulunduğunun bilinmesi ve böylece bilgi ile şeyin bütünlüğünün onaylanabilmesidir. Taklit ise bu ilişkinin bir sonuç olarak -tecrübe sûretinde değil de bir öncüle göre kabul edilmesidir. -Ki Fârâbî, tahakkukun konusu olan tasdiki bile zorunlu kesinlik içeren tam tasdik ve yanlışa ilişkin olabilecek eksik tasdik diye daha da böler, yakîni tanımlayabilmek için. Şeye ilişkin bilginin zihindeki varlığıyla zihin dışındaki varlığı birbiriyle uyumlu olsa dahi, gerçek bilgi anlamında yakîn (tam ve kesin tasdik) ancak şeyin zorunlu (vâcip) olduğu durumda geçerlidir, mümkünata ilişkin bilgi ise hiçbir durumda böyle değildir. -Esasen buradan yakînin konusu zorunlu Varlık'a ilişkindir sonucu da çıkar ki O'na ilişkin bilme, şeyleri bilme gibi değil ancak tahakkuk iledir.

Profan Merkez: Öznellik, Ben İdraki ve Ütopyacı Serap

"Bilincin bir bütün, unsurlarının ise upuygun olmasına ilişkin düşünce, özellikle Almanya’da üzerine muhteşem bir tutarlılıkla ve sonuna kadar gidilmiş bir problematiği içermektedir. Burada, gittikçe karmaşıklaşarak, dışımızda varolan ve sonsuz bir çokluğa bölünen dünyanın yerini; uyumluluğu en azından dünyayla ilgili şekillendirmelerin ilkelerine boyun eğmeyen ve onları daha ziyade büyük çapta kendi içinden kendiliğindenlikle oluşturan öznenin bütünlüğünce teminat altına alınmış bir dünya deneyimi aldı."

K. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya

Julius Evola, Blavatsky'nin öğretisinin (teozofinin), Doğu ve bilgelik motifleriyle Batı önyargılarının garip bir karışımı olduğunu vurgulayarak sapmanın temeline "ben bilinci"ni yerleştirir. -Yazarın burada kullandığı Doğu ve Batı ayrımının mekânsal olmaktan ziyade zamansal (modernliğe dair) olduğu hatırlatılarak günümüzde küreselleşmiş hâlde bulunan bu karışımın doğal neticesi olan sembolü aklîleştirmenin "ben bilinci"ni çarpıtması da daha açık hâle gelmiştir denilebilir. Özellikle Avrupa'da ortaya çıkan evrimci düşüncenin logosa uygulanmasının neticesinde beliren ilerlemeciliğin zorunlu ayrımı olan vahşi-uygar ikiliğinin söylem çatısını oluşturan uygarlık fikrine bir cevap üretme kaygısındaki -teozofik düşüncenin bir modeli olarak İslâmcı ideologların icat ettikleri medeniyet söyleminin de anahtar kavramlarından olan "ben bilinci", içselleştirilmiş (self) oryantalizmin ifade kalıplarına sığınılarak türetilen bir karşı-etnomerkezciliğin (ve oksidentalizmin) de fikrî temelini oluşturmaktadır.

Örneğin bu konuda hemen akla gelebilecek olan Davutoğlu'nun medeniyetler arası ilişki temelli olarak ileri sürdüğü kimlik ve ben idraki arasındaki ayrım, ifade düzeyinde gerçek bir farklılaşmayla görünürleşirken söylemsel düzeyde tam da yukarıda gösterilmek istenen içselleştirmenin sıradan bir karşılığı olarak neşet eder: Davutoğlu kimliği, ötekinin varlığını da gerektiren ilişki-bağımlı bir bilinç düzeyine atfen kullanırken ben idrakinin bu ilişkiden bağımsız bir bireysellik olduğunu; yine kimliğin bir otoritenin gölgesine olan muhtaçlığına rağmen ben idrakinin otoriteye ihtiyaç duymadan varolabildiğini yazar. Buna göre ben idraki özneyi esas alan ya da ondan hareket eden bir öztanımlama biçimidir. -Yazar bu kavramları tam olarak tanımlamadığı için anlamları literatür içindeki karşılıklara bağımlı olarak okumak zorunluluğu vardır. Yine de özneden kastın, tüm kartezyen bölünmüşlüklerin modern kurucu öğesi olmadığı şeklindeki bir negatif okumayla, bununla yazarın konumu itibariyle klasik İslâm felsefesi kapsamındaki nefse gönderme yaptığı değerlendirilecek bile olsa sözkonusu nefsin olumsallığı -vacib değil de mümkün oluşu, kimlik olgusundan kolayca kaçınabilmeye olanak sağlamayacaktır. Elbette nefs kavramı, İslâm felsefesi açısından arızî olarak nitelenebileceği gibi cevherî bir yöne de sahiptir. Ancak nefs kavramının cevherî vasıfla kullanımı zorunlu olarak "tek nefs" (nefs-i vahide) tamlamasına karşılık gelmek durumundadır. Ki bu tek nefs, Hakk'ın kendi nefsi olarak Mutlak-Bilen-Özne olmak itibariyle insana ya da topluluklara atfedilebilecek bir varoluş değildir. Ki sözkonusu cevherî nefsin -medeniyet kavramının tarihî zorunlulukları üzerinden iddia edilen bir gelenekle ilişkiselliği aracılığıyla dile getirilirse, en azından İslâm felsefesinde olduğu hâliyle kabul edilen Aristoteles'in kategorileri dikkate alınarak arızî niteliklerle tanımlanamayacağı takdir edilecektir. -Guénon'un (Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri'nde) başka bir bağlamda Külli ve cüz'î kavramlarının onların kategorileri olmadığına ilişkin vurgusu da hatırlatılarak Küllî olanın -ya da burada Cevherî olanın müteal ile ilişkili olduğu dikkate alındığında, geriye arızî vasıftaki nefs kalmaktadır ki Davutoğlu'nun tam da buna gönderme yaptığını anlamak zor değildir: Yugoslav adı altındaki farklı etnik grupların zamanla ayrışarak bağımsızlaştıklarından söz ederken yazar; Hırvat-Sloven ya da Boşnak-Arnavut gibi unsurların ortak medeniyet aidiyetleri itibariyle (Ziya Gökalp pozitivizminin bir türevi olarak) yaklaşık ben idraklerine sahip olduklarını ileri sürer. Gerçek muharrik güç diye tanımlanan ben idraki açık bir şekilde tarihsel öznelliklerden başka bir şey değildir. Burada arızî nefs olarak görmekte hiçbir sakıncanın bulunmadığı tarihsel-öznel benlik kavrayışı olarak ben idrakinin sosyal psikoloji kapsamında ilişki-bağımlı bir tanımlama olmadığını söylemek, söylemsel düzeyde hiçbir şeye karşılık gelmez. Çünkü böylece ortaya konulan ben idrakinin bütün motiveleri, basit bir şekilde Müslüman kimliğinin tarihsel ve coğrafî olarak kurulmuş olduğu merkezîyetçi kavrayıştan türemektedir. Bir inanç durumunun kimlik meselesi hâline indirgenmişliği sorunu, salt İslâmcı irrasyonaliteye örneklik açısından değil, metafizik düzlemde -yazarın vurguladığını iddia ettiği aksiyon fikrini (davranış normlarını), varlık bilinci ve bilgi temeliyle örmede bütünüyle profan bir merkezi esas alma açısından da oldukça ilginçtir. Velhasıl, inkâr edilen kimlikle olumlanan ben idraki, arızî nefse tâbiyet ve yani kartezyen ikiliğe müracaat (cogitasyon) ile kurulmuş olmak bakımından bir ve aynı şey iken merkezi bir cevher olarak değil, inşâ edilmiş bir değer üzerinden konumlandırmanın da dayanağıdır.

Metin ve Anlam: İbn Arâbî, Derrida ve Logos

Ian Almond'un İbni Arabî ve Derrida kitabı için -ziyadesiyle anlam ve gösterge ilişkisine dair notlar

"Eğer hiçlik gerçekse, gerçek hiçliktir; bir metnin yazılı satırı ile bu satırların boşlukları arasında hiçbir fark yoktur."

Stanley Rosen

Almond'un çalışması bir mukayese ya da eşitleme kaygısı olarak değil, her iki şahsın söylem biçimlerindeki farklılıklara rağmen Logos'la anlamlandırılabilecek bir "metin olarak varoluş" fikrinde aranılan bir ilişkisellik biçiminde okunabilir. Bu çerçevede yazarın kullandığı ya da kullanmadığı kelimelerle dile getirilirse İbn Arâbî'nin yazdıkları içinde "Hakk" diye imlediğinin -farklı katmanlar dahilinde zihince kavranılma düzeyine bağlı olarak metin, bilinçdışı, tarih ya da söylem ile irtibatı üzerinden Derrida'nın Avrupa'yı uzunca bir süredir hükmü altına almış metafizik kavrayışların reddine dayanan ve hakikati Logos'un oluşuyla özdeşleştirme hatalarına değinisi arasında bir örgü denemesi denilebilir.

I. Mevcudiyet Metafiziği: Sonsuza, Döngüye ve İkiliğe Dair

Derrida'nın kullandığı ve eleştirdiği anlamda mevcudiyet metafiziği, oluş olarak fiziksel dünyanın algılanan nesneleri ile algılanamayan kendilikleri şeklinde şeyin henüz varoluşunda mevcut olduğu ileri sürülen bir ikiliği temel alır. Bu yaklaşım farklı düzeylere doğru genişlerse de iki temel sonuç dikkat çekicidir: İlk olarak şeylerin değişmez bir evrensel hakikatleri (özleri) olduğu fikri bu bakış açısının ürünüdür ki Platon felsefesinde sözü edilen ideaların kavranılma biçimindeki profan ve ikilikçi bakış buna bir örnektir. İkinci olarak şeylerin kendilerinden başka, şeylerin bilgisinin de benzer şekilde kendinde şey ve şeyin bilgisi olarak ayrıştırıldığı ikilikçiliktir. Bu iki örnekte de mevcudiyet metafiziğinin temel karakteristiği tözcülük diye nitelenen anlayışla görünürleşir. Derrida açısından bu sapma sabitenin bir tür bozumu ile aşılabilirdir. Bu bozma (dekonstrüksiyon) anlama ilişkin bir yıkım ve yeniden düzenleme sanatıdır: Anlam'ı hapsedildiği sabitlikten söküp -en azından anlamın tezahür ettiği düşünülen göstergenin yeniden okunup bir nihayete değil de bir başka göstergeye doğru yöneltiği bir sonsuzluk içinde tanımlanmayan bir tanım olarak görme yetisi. Anlamın sökümü, dilin işlerlik prensibini uzlaşımla değil, farklarla açıklamayla ilgilidir bu sebeple: Bir şeyi belirleyen o şeyin ne olduğu değil, ne olmadığıyla ilgilidir -fenomenolojik anlamda yönelmişliği kavrayış. Bu olmama durumu, potansiyel sonsuz oluş için bir yol açtığından dolayı sabitlenemeyecek olan anlamın tekrarı da sözkonusu olamamaktadır. "Bir metnin hermenötik tekrar edilemezliği" bir metin üzerinde mutlak anlayış iktidarının imkânsızlığı olarak, alımlamaya ve bağlama göre yorumun farklılaşmasıyla her ân yeniden yaratılan bir metin fikrini ve böylece belirsizliği önceler. -Okumak bir kapatma değil açma (fütûhat) işidir. Bu sebeple metnin bir amaçsallığı yoktur ve bu, tekrarın imkânsızlığı olarak potansiyel sonsuzu (metafizik İmkân'ı) gösterir. -Sonsuzdan maksatsa anlamın sürekli ertelenmesi (differance)'dir.

Nomos'a Doğru: Akıl ve Kozmos

"İçinde gerçek payı bulunan bu öyküye göre, bir tanrının değil, bir ölümlünün yönettiği ne kadar devlet varsa, insanlara felaketten ve acılardan kurtuluş yoktur; ama gene bu öyküye göre, her türlü çareye başvurup Kronos çağında olduğu söylenen yaşamı örnek almalıyız ve içimizde ölümsüz ne varsa, toplumsal ve kişisel yaşamımızda buna uyarak, aklın bu paylaşımına 'yasa' adını verip evlerimizi ve kentlerimizi yönetmeliyiz."

Platon, Yasalar

Kozmos kendiliğinden bir sonuç olarak kavranılır sıklıkla: Bilincin kendini içinde bulduğu bir düzen fikri -tıpkı kozmetik ile güzelliğin öğelerinin düzenlenmesi hususunda olduğu gibi, o kadar kanıksanmıştır ki "düzen olarak kozmos" ve "gerçeklik" mutlak anlamda bir özdeşlik içindelermiş gibi kavranılırlar. Bu kavrama biçiminin yeni (modernus) olduğundan söz etmek, ahengi olduğu gibi düzen kavramına indirgeme eğilimiyle kendini açığa vuran modern zihniyetin ilâhî takdir ile siyasî/toplumsal ölçüt arasında koşutluk kurma temayülünü geleneksel dünyaya atfedişini açığa çıkarmayı da kapsar ki bu, Platon'un nomoi (yasa) sözcüğüyle imlediği kavramı aklîleştirmenin sonuçlarından birisidir. -Bir diğer sonuçsa ideaların bilgisi olarak episteme'nin akılla kavranabileceği fikrinden hareketle yasa'ya ilişkin bilgi üzerinden geçmişe ya da geleceğe atıfla temellendirilen ütopik tasavvurun kendiliğinden türemesidir. Bugün düzenlilik ve gerçeklik arasında kurulan bu özdeşliğin karşılığı olarak kavranılan kozmos kavramı üzerine temellenmiş kozmoloji ya da İslâm dünyası açısından kevniyyat ilmi -kün'den gelen kelimenin etimolojisinde de gözlenebileceği üzere, doğrudan oluşla (mevcudatla) ilgili olmakla birlikte sözkonusu oluş da "gerçek" ile (el-hakk olarak) vücut bulmuştur. Yani kozmos sözcüğünün ya da kainatın gerçekle özdeşleşebilecek anlamı düzenliliğe değil fakat ahenkle kaim varoluşa dairdir ki buna doğrudan bütün demek mümkündür. -Bu bütünün (kozmosun) ilkesi olarak nomoi sözcüğünün Yunan dilinde yasa anlamına geldiği gibi ezgi anlamına geldiği de hatırlatılmalıdır.

 

Kozmosun bir sonuç olmadığından ve bir oluş süreci olarak kavranmasından kopuş, onun ilkesi olan yasa'nın aklî bir kaide gibi kavranması ve bu sûretle insanîleştirilmesi demektir. Kainatın ahengine ve doğal dünyanın ritmine dair içgörü, bilinç unsuru olarak insanın yaşamında da bir ahenk aramanın aklî olarak gerekçelendirilmesine de sebep olmuştur. Eski filozofların yazdıklarından çıkarsanabileceği gibi ahlâk ve hukuk, bu gereksinmenin bir sonucu olarak bir araya gelmiş insanların (toplulukların) varmış gibi kabul ettikleri bir yapıyı düzenleme işine yönelmişlikleridir. Yapıdan söz edilen bu noktada düzen iddiasının gerçekliğine dayanak olması maksadıyla doğal olanla insanî olan da sanki aynı şeylermiş gibi sunulmuştur: Gözlemlenen bir sürece bağlı olarak (teleolojik) doğanın işleyişi içerisinde mevcut bir takım kanunlar olduğu çıkarsamasını yapan akıl, insan toplulukları için de kanunlar olması gerektiği fikri ile ahlâkı ve hukuku icat etme yoluna böylece gider. Fakat bu icat, tam tersi yönde işleyen bir akıl yürütme biçiminde gösterilmiştir hep: Bilimsel ilerleme diye anılan bilgi üretim sürecinin kodlarına bakıldığında görülecektir ki insan toplulukları -sosyoloji marifetiyle yapı denilen bir düzen içerisine hapsedilirlerken bu düzenin doğal olduğuna ve evrenin işleyiş yasaları kapsamında düzenin gerekli olduğuna dair veriler de üretilmiştir. Buradan çıkacak en basit sonuç, bilginin düzene meşruiyet sağlamak için üretilme amacının görünürlüğüdür.

Şehrin Namusu: Nomos, Zanaat ve Meslekler Problemi

"İşçinin erdemine dayalı bir sınıf bilinci grotesk bir hayaldir. 'Yapmak' olmayı belirlemez, pekâlâ tam tersi. Proleter yapacak bir tek şeyi olandır -devrim- ve ne olduğuna bağlı olarak bunu yapmadan edemeyecek olandır. Zira ne olduğuna bakarsak, tüm sıfatların yitimi, olma ile olmamanın (être et non-être) özdeşliğidir. Ama Mantık'ın boş özdeşliği değil, emek okulundan, yani emekçinin hiçbir şey’i ile zenginliğin her şey'i arasındaki karşıtlıktan geçmiş özdeşlik."

J. Ranciére, Filozof ve Yoksulları

"Bir çoban, bir sığırtmaç, bir at yetiştiricisi, ya da bunun gibi bir hayvan bakıcısı sürüsünü ele aldığında ilk olarak her bir hayvan topluluğuna uygun düşen ayıklamayı yapmadıkça, sürüyle ilgilenmeye girişmeyecektir; sağlıklılarla hastalıklıları, iyi cinslilerle cinsi bozulmuşları seçerek, kimini başka sürülere gönderecek, kimini alıkoyacaktır... Öteki canlılara gösterilecek özen o kadar önemli değildir ve yalnızca temellendirmemiz için örnek olması açısından bir değeri var; ama insanlar söz konusu olunca, yasa koyucu ayıklama ve bütün öteki eylemler açısından herkese uygun olanı araştırmak ve açıklamak için en büyük özeni göstermelidir."

Platon, Yasalar

-Platon'dan Ranciére'e Problem İçin Bir Giriş

Şeyleri, onlara ilişkin bilgi nesnesiyle özdeşleştirme ve bu eğilimin bir uzantısı olarak ikilikçi bir bakışla öz ve araz arasında bir zıtlık veya hariçtelik üretme alışkanlığı, düşüncenin temelinde konumlanma marifetiyle -ayrı bir yerde Varoluşçu felsefe üzerine değinilerde de işâret edildiği üzere, fikirsel tüm çıkarımları derinden etkilemektedir: Esasen geleneksel öğretilerin bilgi anlayışlarıyla da kıyaslanan Bergson'un içgörü kavramı bu problemi, fenomenolojik öznenin tümden soyutlanmış saltık varoluşu nedeniyle "idealizm"in ufkuyla kuşatılmış atmosferine yönelmeden ve yani öz diye anılanı gerçeklikten/somut dünyanın gerçekliğinden koparmadan ortaya koyabilmiş ve şeylere ilişkin bilginin şeyin imgeleştirilmesi olarak birer doxa (iz) olmasının anlamını yeniden Platoncu idea ile bütünleştirmiş ve böylece içgörü aracılığıyla erişilebilecek ideaların bilgisi olarak episteme ile doxa ilişkisinde bilgi nesnesine değil, bilme aracı ve bilen özneye odaklanmak gerektiğini göstermiştir. Bergson'un öğrettiği ilham verici metafizik, maddenin mi bilinci yoksa bilincin mi maddeyi biçimlendirip tasarladığı gibi yüzeysel bir sorunun "temelden" yanlış olduğunu göstermenin en sade yolu olarak maddeyi -bilinç ile ilişkisi dolayımının başına ya da sonuna yerleştirmek yerine, bir imge olarak inceler ve bu suretle maddenin varoluşundan önce saf algı veya anı olarak onu soğurma şeklinde iki bakışa odaklanır. Bu itibarla Bergson'u, Platonculuğun -ortodoks dinî yorumlarla yozlaşmış tekrarlarından ve maddeci açıklamaların indirgemeci saptırmalarından kurtarıcı, bir ihya edici olarak okumak -en azından yöntemini takip etmek vesilesiyle Platon'un kavramlarını yeryüzüyle temas ettirebilmenin bir imkânı gibi gözükmektedir.

Bu nokta, büyüklüğü teslim edilmekle birlikte Waldenfels'in deyişiyle ne kadarının kendisine ne kadarının hocası Husserl'e ait olduğunu kestirmenin güç olduğu Heidegger'in felsefesine ilişkin menfî bakışımızın da tecessüm ettiği yerdir. Sadece ona değil, metafiziğin, idealizmin ele avuca gelmez kurgularında köklenip yeşerdiği bir spekülasyon ormanına dönüşmesinde katkısı olan her söyleme olduğu hâliyle yöneltilebilecek eleştirisinde Adorno'nun -Nietzsche'nin "Arza sadakat gerekir" öğüdüne sımsıkı tutunurcasına, mesken sorunu gibi yaşamsal meselelerin soyut bir öze indirgenerek görünmez hâle getirildiğinden hareketle onların yeniden üretim koşullarını anlama ihtiyacına vurgusu ile Husserl eleştirisinde yazdıkları, real-ideal ikiliği içindeki bakışın açmaz ve boğuntusunu mükemmel bir şekilde tasvir eder: "Dünyayı olgusala ya da öze indirgemeye çalışan her kim olursa, kendisini bir şekilde kendi saç örgülerine tutunup bataklıktan çıkarmaya çalışan Münchhausen'ın durumunda bulur." (Husserl ve İdealizm Problemi)

İmge ve İz: İşâretler Nereye Götürür?

"Genellikle olgu olarak adlandırılan şey, dolaysız bir içgörüye belirdiği haliyle gerçeklik değildir; pratiğin çıkarlarına ve toplumsal yaşamın gereklerine gerçeğin uyarlanmasıdır. Katışıksız içgörü, ister dışsal olsun ister içsel, bölünmemiş bir sürekliliğin sezgisidir."

H. Bergson

"Bu büyük simgeciden [İsa'dan] herhangi bir şey anlayabilmişsem bu, yalnızca iç gerçekleri gerçekler, 'hakikatler' olarak aldığıdır; gerisini, her türlü doğal, zamansal, uzamsal, tarihsel şeyi yalnızca imge olarak benzetme vesilesi olarak anladığı."

F. Nietzsche

"Hakk bunun ardında iken sûretler türlü türlüdür. Bir görüntüde veya hicapta olsun olmasın O'nun Zâhir isminden başka ondan hiçbir şeye sahip değiliz. Bâtın ismine gelince, O Bâtın olmayı her daim sürdürecek. Bundan dolayı Hakk varoluşun içinde zâhir olan suretlerin ardında daima görülmeyen olarak kalacaktır."

İbn Arâbî

Prolog

İmge pasif bir işârettir, bu sebeple geneldir. Ona bakan gözün yöneldiği anlamdan bağımsızca vardırsa da doğrudan ve kesin olarak bir anlamı imlemez. Farklı yönlere gidebilir. Her anlayan imgedeki geneli değil, onun kendindeki bir karşılığı/yansımasını keşfeder. Çünkü her imge, görenin konumlanışından, öznel bir değer konumundan farklılaşmaya açıktır. Farkı yaratan, imgede içkin sınırlar değil; ona yönelen, geneli parçalayan gözdür.

Gözün geneli parçalaması/özeli inşâ etmesi (fark etmek/tefrik), hareket ile mümkün: Genelden özele doğru bir iniş -kategorileştirme, kayıtsızlıktan kayıtlamaya temayül, bütünü parçaya indirgeme -yeri gelmişken Kaos'u Kozmos'a tahvil etme, lojik bir kavram olan hareketin aslıdır. Bu süreç, imgenin kendi genel oluşunda bulunsun ya da bulunmasın özel bir oluş alanı tahsis etmeyle ilgilidir. İnsanî bir gerçekliğin Mutlak hakikat gibi "görülmesi", Mutlak olanı kavrama olanağı bulunmayan aklın, baskın olarak çelişmezlik ilkesi başta olmak üzere kendi (mantık) yasalarını tüm varoluşa icraının (fabülasyon) bir sonucudur, ancak kesinmiş gibi algılanır. -Hayret duygusunun inkârı veya ondan kaçış da bu eminlik içinde mümkündür ki sadece bir parçaya odaklanıp bütünü görememek nedeniyle bundan körlük diye söz edilmiştir. Hikmet, hayretle başlar oysa: Kalıplar ve kesinliklerin içindeyse hayret olmaz; bu sebeple yıldızlar/Işık Kaos'tan doğar geleneksel anlatımda.

-"Başlangıçta yer boştu, şekiller yoktu, her yer engin karanlıkla kaplıydı. Tanrı 'Işık olsun' dedi." (Tekvin:2-3)

-Pozitivist kültürde bir karşılığı yoktursa da söylenmelidir ki ışık, göz/görüşün sembolüdür; o, şekilleri/algısal sûretleri var eden bakışla kayıtlıdır. İmgedeki genelin parçalanması göz/bakış vasıtasıyla olduğu için, bu parçalanma göze göredir sadece, gözden göze değişir -farklı bir skalaya yayılmış, farklı renkleri algılayan gözler aynı nesnede farklı şeyler görürler.

Oluşun ilkesi olan değişimin bir yönü Zaman'ı diğer yönü hareketi gösterir. Sözkonusu hareket, Kaos'u Kozmos'a tahvil eden Logos aracılığıyla bir tür tercüme ya da yorumlama olmak itibariyle izafî olduğu için imgenin hareketliliği ve Zaman'a tâbiyeti şeye ilişkin "alegori" vasfını görünür kılar: Yani bir imge her gözde farklı bir görünüş kazanmak itibariyle alegoriktir. -Ancak bu imgenin kendinden değil gözden ileri gelen bir tavsif etmedir. Çünkü imge, kendinde bu anlamları, görünümleri ihtiva etmez, göz onu öyle görür. -"Bu bir pipo değildir." İmgenin bu alegorik vasfıyla görülmeden hareketten, değişimden ve zamansallıktan berî olmaklığıysa onun sembolik vasfına gönderme yapar. Sembolik imge, mümkünden farklı İmkân olarak tahakkuk etmiş Mutlak'tır -akıl onu ihata edemez. Bu sebeple semboller; tarihe, coğrafyaya veya kültüre bağlı olmaksızın her ân ve her yerde aynıyla, oldukları gibi tahakkuk ederler. -Esası itibariyle bu durumdan dolayı İslâm sembolizmi, Kızılderili sembolizmi gibi bir ayrım sunîdir ve hakikatte bir şey ifade etmez. Ancak, her imgenin sembolik bir vasfı olmasıyla beraber bazı imgeler belirli bir öğretinin aktarılması (inisiyasyon/irşad) süreci için sadece sembolik bir tezekkür nesnesi olarak da tasarlanırlar: Dinî semboller ve belirli bir düzeyde kozmik mütekabiliyet amaçlı (upaguru, görsel ya da işitsel mantra ve esma gibi) rehberlik işlevi içindir bu; bunlar kültürel olarak farklılaşabilirler.

Varlık ve Aşkınlık

Teolojik Yanılgı, Sahte Metafizikler ve Spiritüalist Sapma Üzerine

"Ruhlarımız bedenlerimiz, bedenlerimizse ruhlarımızdır."

(Farsî deyiş)

"[Spiritüalistler] herhangi bir yöntemin, alışılagelmiş dünyalarını aşmak ve daha yüksek bir düzeye erişmek için onlara -nereden kaynaklandığı belli olmayan- bir avantaj sağlayacağını zannederler. İçlerinde ne zaman 'başkalık' ihtiyacı, kaçış içgüdüsü baş gösterse, kişilik olarak insan yörüngesine ne kadar girdiklerinin farkında bile olmadan, hangi yol olursa seçmeye hazırdırlar."

Julius Evola

Hatırlatma: Temel olarak manevî ve psişik arasında bir ayrım olduğunun farkında olmamak, bu ikisinin ve etkilerinin aynı olduğu zannıyla birlikte köklü sapmalara yol açar ki Evola'nın Çağdaş Ruhçuluğun Maske ve Yüzleri eseri ile Guénon'un iki kitabı (İnisiyasyona Toplu Bakışlar ve Manevî İlimlere Giriş) bu konuyu odağa alarak uyarılarla doludurlar. Söz konusu çalışmaların esas vurguları, modern dünyanın -refah ve maddî tatminle su yüzüne çıkan bunalımı içerisinde çıkış/felah arayan kitlelerin kolayca yönelebilecekleri birçok yolun çıkmazlarını gösterebilmek için başvurdukları metafizik temel ve ilkeler üzerinedir. (Siyasal anlamda kitlelerin refah ile temasları sonucunun Avrupa'da başlayan öğrenci hareketleriyle de ilişkili olarak gelişen beat/neobeat söylemleri, yeşil/ekolojik hareketler ve daha köklü ideolojiler olarak sosyalizm, anarşizm, feminizm, veganizm vb. olduğu gibi liberalizmle töreciliğin sosyal refahta uzlaşma biçimi olan yeni muhafazakârlığın da bu eğilimlerden birisi olduğuna dair değerlendirme için: Yeni Muhafazakârlık) İdeolojilerin dışında sözü edilen metafizik ilkelerden bîhaber olarak yapılanıp örgütlenen ruhçu/spiritüalist eğilimlerse daha bireyci öğretiler olmak bakımından siyasal alandan uzak kalmakla birlikte aynı refah toplumu içinde neşet edecek karakterdedirler ki yoksul toplumsallıklardan ziyade arka planlarında belirli bir ekonomik doygunluk direkt dikkat çeker. Gerek ideolojik gerekse de -uyuşturucuyla da ilgili olan spiritüalist söylemlerin -sosyalizmin, veganizmin ya da neo-spiritüalizmin, bazı konularda kesin olarak doğru tespitlerle meşgul oldukları söylenebilirse de ilkesel düzeyde her biri modern sapmaların türevleridir, nadiren doğruyu söyleseler bile yanlış bir gerekçeden hareketle veya yanlış bir biçimde söylerler: İnsanın açgözlülüğünü eleştirirken doğacılık adına doğal besin zincirine itiraz etmek, gelişme adına insanın toplum için köleleştirilmesini teklif etmek ya da manevî gelişmeyi ilkesiz-yolsuz, bireyci bir başıboşluk gibi sunmak modern karakterleriyle ilgili yeterli ipuçlarını vermektedir. Son olarak, metafizik ilkeden yoksunluğun bir sonucu olması bakımından modern teolojik sapmaların köklendiği madde-mânâ ayrımı ve onun dile geliş biçimi olarak insanın beden ve ruh ikiliği temeline dayalı olarak, zamansallık değil mekânsallık ile kavradıkları bu dünya-öte dünya gibi zamanın ve mevcudiyetin kökten yanlış anlaşılmışlık biçimleri de yukarıdakilerle örtüşmektedirler.

Bunların her birinin ayrı ayrı üzerinde durmak zaman kaybı olmayacaksa da detaylandırıldıkça verdikleri rahatsızlık artacağı için hepsinin gayet uyumlu olduğu ve bunun için hem teist hem ateist söylemlerinin ortaya çıktığı Varoluşçu felsefenin, sözü edilen her bir ideolojiyi, spiritüalizmi ve ilahiyatı karakterize eden yönüne bakmak yeterlidir. Bu yön, her birinin ya temelden inkâr ettikleri ya da kavramın içeriğine uydurma/modern bir anlam yüklemek sûretiyle tahrif ettikleri "aşkınlık" ile ilgili yöndür.

İnşâ ve İbdâ: Yapmak ve Olmak Gerilimi

-Tanpınar, Heidegger ve İbn Haldûn Hattı

Ön not:

Mekân ile bilinç arasında olan, metafizik itibariyle kayda değer bir ilişkidir: Beş Şehir'in Bursa kaydında Tanpınar'ın yapmak ve yaratmak arasında bir farka değinisi vardır ki insan ve mekân arasındaki ilişkiyi somutlaştırması yönünden hâl ve fiil üzerine bir düşüncenin resmini içerir. Tanzimat dönemi mimarîsinin yapmakla kaldığını ama yaratamadığını söyleyen Tanpınar şöyle yazar: "Cedlerimiz inşâ etmiyorlardı, ibdâ ediyorlardı. Maddeye geçmesini ısrarla istedikleri bir ruh ve imanları vardı. Taş ellerinde canlanıyor, bir ruh parçası kesiliyordu."

Taşın insan elinde canlanması, bir ruh kazanması fikri, mekân dışarıda tutularak ifade edilirse eşya ile düzenleyici bir imgelemin temasını gerektirir. Bu, sanat ve zanaat arasında bir ayrıma gidilmemiş (geleneksel) bilgi tarzları açısından insanın fabulation/uydurma yeteneğinin içgörüden akla doğru bir odak değişimine karşılık gelir. -Bergson'un müracaat ettiği biçimde fabülasyon, düzenlilik fikrinin gereği olan uzlaşmaz zıtlıklar ile var olabilir, -aşağıdaki madde ve mânâ zıtlığı böyledir mesela.

Geleneksel sanatçı -ki bu zanaatkâr ile eş anlamlıdır, salt zihinsel bir fayda/haz olarak estetikle ilgilenmezse de ondaki güzellik fikri -bugünden bakılıp sadece anlama odaklıymış gibi kavranan aceleci hükümlere de uymaz: Güzellik her şeyden önce bir keşif olarak kaynağını bilinçten alan bir dilsel değer olsa da -dilin farklı bir anlamı olan bilincin eşya ile teması vasıtasıyla açığa çıkar. Bu da geleneksel sanatın neden aynı zamanda bir zanaat olarak maddî işlevsellik de yüklendiğinin izahını içerir ki o, maddî ve manevî arasında bir zıtlık varsaysa bile bunu dengelemeye dönük biçimde kuşatıcıdır; manevî olan maddî olanla bütündür, aralarındaki ayrım sadece dilsel bir ayrımdır. Bu sebeple Tanpınar'ın (yapma ve yaratma farkı için) sezgisi uygunsa da tespiti yanlıştır: Taşın insan elinde canlanması ibdâ değil inşânın kendisidir, belki inşânın giderek manevî olanın kavrandığı aklî düzlem ve maddî faydaya doğru kayan odağından söz etmesi gerekirdi. Fakat ibdâ arıyorsa akla ve bilince değil, doğanın kendisine, yaradılışın ritmine bakması gerekirdi ki manevî olan da akıldan soyutlanabilsin. Aslında Tanpınar'ın övdüğü ibdâ değil eski, geleneksel sanattaki dengedir, ancak bu dengenin akıl üzerinde kurulduğunu fark etmemiştir.

Var ile Yok Arasında Mülkiyet: Bilinç, Eşya ve Dolaşıklık

"Size şunu derim: Ne yiyip ne içeceğiz diye canınız için ya da ne giyeceğiz diye bedeniniz için kaygılanmayın. Can yiyecekten, beden de giysiden daha önemli değil mi? Gökte uçan kuşlara bakın! Ne eker ne biçer ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler. Göklerdeki babanız yine de onları doyurur."

(Matta,6:25)

"Onları bırak; yesinler, fayda edinsinler ve emelleri onları oyalasın. Yakında bilecekler."

(Hicr,3)

Prolog

Ayna metaforu, düz bir yansıtma fikrini dile getirmez; yansıtılan vasıtasıyla refleksiyon için bir uyarı içerir sadece. Aynanın işlevi gerçekliği göstermek değil, bakanın kendine yönelmesine aracılık olduğu için ayna bir yol değil, yol hakkında bir fikir vericidir. Bu yöneliş için uyarıda vurgu, yansıtılan ile göz arasındaki bire bir veya doğrudan eşleşmeye değil, yansıtılanın bir işaret olarak -harf, kelime ya da isim gibi okunarak anlamın inşâ edilmesi yönündedir -ifşa edilmesi yönünde değil ki şeyler de ifşaya uygun kendiliğinden bir anlam zaten bulunmaz, tıpkı aynada kendiliğinden kayıtlı bir görüntünün bulunmaması gibi. -İnşa ve ifşa farkı, keşfetme kastıyla açık olur: "Hakikati bulma" fikriyle oyalanma eğilimi, aynada hazır bir anlama erişime yönelmeyle bir sırrın var olduğu vehminden beslenir, oysa sır sadece aynanın yüzeyindeki yansıtıcı kimyanın adıdır, onun menkul bir muhteviyatı -içerdiği ve erişilebilecek bir anlamı ya da hakikatı yoktur. Aynaya bakan, o sır aracılığıyla "görür" ama bu gördüğüne ben demez. Çünkü o değildir gerçekten de, görülen sadece bir işârettir, isimle anıldığı gibi. Bilgi, şeyde durağan olmadığı gibi sır da gizlenen bir bilgiye değil, bilinen vasıtasıyla bilmeye işâret eder. Ki aynada görülen olduğu hâliyle bilmeyi sınırlayamaz, o bir görüştür sadece. -Bu aynı zamanda işâretlerin nereye götürdüğüyle de ilgili bir meseledir. Aynı sırrın başka bir göze başka bir şey göstermesi, erişilecek "gizli" bir hakikatin olmadığını yeterince izah edicidir: İnsan aynaya bakınca insan görür, kedi baktığında kedi görür; ancak güzel olan aynada güzel bir şey görmeyebilir veya tersi. -Aynı yağmur bazısı için yıkım, bazısı için hayattır. 

O hâlde hem sırrın durağan bir şeye işaret etmediği, hem de görülen ile görenin aynı olmadığı açıktır. Görülen bir insandır ancak o gören insan değil, insanın kendisine ilişkin bilgisi yahut kendi görme biçimidir. Nihayet aynaya bakış, nesnelerde simetrinin "merkez"ini değiştirmeksizin kanatların yer değiştirmişliğini ya da olgularda gerçekliğin çarpraz işlenmişliğini ifade eder. Ayna şayet, nesnenin ya da olgunun kendisi olsaydı tıpkı bir rüyadan uyanamamak gibi bir aynadan dışarı çıkamamak da söz konusu olurdu. Aynada görülen, sır kimyası aracılığıyla ortaya çıkmış bir işâretten ibarettir ki bakılmazsa görülmez de. Hiçbir işâretinse sabit bir anlamı yoktur, onu okuma ya da bilme veya görme biçimi anlamı inşâ eder: Gök gürültüsü işâretinin tarih boyunca hangi anlamlarla karşılandığı değerlendirilebilir bir örnektir. Anlamlar da sabit olmadığı için "hiç" üzerinde söylenmiş bitimsiz bir söz yığınıdır gerçek.

I.

İnsanın belirli bir vizyon eşliğinde bir görüntüye sahip olması hevâdan başka ne anlam taşır? Rüyada bir şeylere sahip olmanın ve onlar üzerinde tasarrufta bulunmanın uyandıktan sonra -uyku hâlinin âhirinde kıymeti geçici bir eğlenceden öte nedir? Çölde gezenin gördüğü serap yüzünden yolundan ayrılıp onun peşine düşmesi boş yere oyalanmak değil midir?

"İnsanlar uykudadırlar, ölünce uyanırlar."