Profan Merkez-II: Yaralı Bilinç Olarak İslâmcı Benlik

Milan Kundera, romanın modernliği temsil etme yönünden onunla bütünleşik oluşu hakkında; "Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken, Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi." diye yazar (Roman Sanatı'nda).

Genel anlamda roman sanatının ve özel anlamda Don Kişot'un moderniteyi görünür kılma veya bir açıdan onun numunesi olma vasfı, insanın dünyayı bilme biçiminde gerçekleşen radikal bir değişimi imlemesinden dolayıdır. İnsan bilinciyle şeyler arasındaki ilişkinin moderniteyle beraber yeni bir nitelik kazanmasından söz ederken bir epistemolojik devrimden bahsetmek bu sebeple abartılı olmayacaktır. Kundera, roman sanatını, ilişkilendirdiği Modern Çağ'ın yansıması ve modeli olarak nitelerken dünyanın bozulan düzenliliğiyle birlikte daha önce tanrıya bağlanan tek ve mutlak olan gerçekliğin yerini, romandaki hayâlî ben'lerin birbiriyle çelişkili bir yığın görece gerçekliğinin alması aracılığıyla ikisi arasındaki bütünlüğe gönderme yapar. -Burada Kundera'nın kullandığı hayâli ben ile başka bir bağlamda Schuon'un felsefî düşünümün nesnesi olarak kullandığı vehmî ben, aynı nitelikleri haiz bir idrak türü olarak modern bilme biçimi hakkında müşterek bir fikre ışık tutar. Modern ben idraki, bir kimlik modeline biçim vermek yönünden sosyal dünyayı ya da yaşam dünyasını organize etmede tümüyle tasavvurun konusu olan bir (tarihî ve coğrafî) konumlanmadan hareket ettiği için, mutlak olanı kendi öznel gerçekliğine bir gömlek gibi giydirse bile "burada ve şimdi" olan gerçekliği bir türlü denk getirememe sorunuyla sürekli yüzleşmek durumundadır. Bu yüzleşme -Kundera'nın kullandığı anlamda bir hesaplaşma olarak ama yanlış bir hesaba dayanarak bazan göreli olanı mutlaklaştırma, bazan da mutlak olanı görelileştirme şeklinde bitmeyen bir uyumsuzluğun da kaynağıdır. Böylece iyi ile kötünün veya doğru ile yanlışın ayırt edilme olanağının yitirildiği modern dünyada vehmî benlik, ideolojileri olduğu kadar dinleri de durmaksızın yeniden karakterize eder. Zaten Don Kişot'un evinden çıkması ve gerçeklikleri belirsiz düşmanlarla savaşmaya başlaması bu sebeple tam olarak moderniteyle birlikte dünyanın tanınamayacak hâle gelmesinin karşılığıdır: Uydurulmuş olduğu dahi unutulmuş bir temele dayandığı için hayalî ben, durmaksızın hayalî düşmanlarla savaş hâlindedir.

Foucault'nun (Kelimeler ve Şeyler'de) episteme üzerinden yaptığı dönemselleştirmelere değinen Shayegan (Yaralı Bilinç'te), ondan hareketle, XVII. yüzyıldan itibaren modernite öncesi düşüncenin yasası hâline gelmiş örneksemenin (makrokozmos ile mikrokozmos arasında rabıta olanağı sağlayan ve Zeynep Sayın'ın ifadesiyle benzeşen benzeşim idesinin) yerini yeni bir bilgi biçimi olarak temsil etme fikrinin aldığını açıklarken Kundera'ya benzer biçimde Don Kişot'u da zikreder: Foucault'ya göre Rönesans dünyasının negatifi olan Don Kişot, modernite öncesinde bilgiye kaynaklık eden benzerliklerin artık işe yaramaz hâle geldiği ve görüntülerin bulanıklaşmasına sebep olarak hataların kaynağına dönüştüğü bilgisiyle bir yanılsama dünyasında kalakalmıştır. Bu yanılsamalar içinde bilince düşen, eskiden olduğu gibi total olan Bir ile beraber şeylerin birbirine benzerliklerini gözeten yakınlaştırmalar değil "ayırt etme"ler olacaktır; yani, Foucault'nun tespitiyle "kimlikler inşâ etmek".

Varlık ve Birlik: Aristoteles Yönünde Bir Değerlendirme

"İlim nûru, onu zevk ile algılayan muhakkik ve yakîn sahibi ilim erbabına zahir olur. Bu nûrun neticesi; eşyanın hakikatlarının iktiza ettiği gerçeğe binaen o nûr sahibinin katında ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması ve eşyanın birbiriyle ittihadıdır. Böyle olması da o nûr sahibinin idrakında tevhidle birlikte hiçbir şeyin mevcud olmamasıdır. Zaten tevhidin tevhid olabilmesi de ancak bu tarz ile gerçekleşebilir."

İbn Arâbî, Mevâki'un Nucûm

Aristoteles, Varlık ve Birlik mefhumları arasındaki ilişki için şöyle der: "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." (Metafizik) Özdeşlik ilkesi gereği, bu koşullar içerisinde Varlık'tan söz ederken verilecek hükümler Birlik için de aynıyla geçerlidir. Ki Birlik, Varlık'ın ancak ereği olarak ve fakat sözkonusu ereksellikte kastedilen zamandışı anlam itibariyle onunla beraberce vardır; bu sebeple Birlik, "iyi olan"dır da. Çokluk ise cehalettir -aşağıda açıklanacağı üzere tikelleri bilmek’in kıyassız tümelleri bilmek’e izafen cehalet olmasıdır sözü edilen. Burada, -genel olarak Aristoteles metafiziğinde erekselliği bir yüklem olarak düşünme yanılgısının doğuracağı (modern teleolojik tinsellik yaklaşımı gibi) rasyonel çıkarımları bertaraf etmek maksadıyla ilk neden (Öz) olarak Varlık'ın bilgisine Birlik nazarından yeniden bakılacaktır; çünkü Öz'ün bilgisi, Varlık'la bir ve aynı şey olan Birlik'in ilkesi olduğu bilginin özüdür.

Aristoteles, hakikî bilgiye dair tespit ettiği "şeyin ilk nedenini bilmek" kriteri için neden'in ne olduğunu tanımlarken dört farklı anlama işâret eder: Şeyin kavramına indirgenmesi demek olan formel töz ya da öz, şeyin temelini oluşturan esas, şeyi görünür kılan hareketin kaynağı ve son olarak aynı anlama geldiklerini belirttiği "ereksel sebep" ve "iyi olan". Hareket bağlamında değerlendirilirse bir şeyin kaynağı olan hareket ettirici neden ile şeyin neticesi olarak ereksel nedenin birbirlerinin zıttı olmaları sebebiyle, bir şey hakkında bilginin esası olarak "şeyin ilk nedenini bilmek"ten söz edildiğinde çok farklı anlayışların ortaya çıkabileceği açıktır. -En temel rasyonel düzeyde yöntemsel olarak ilki tümdengelimsel bir aklı gerektirirken ikincisi tümevarımsal bir akla dayanır; yöntemin akla önceliği (takaddümü) gereği, aklî niteliği belirleyecek olan bilme tarzı, şeyin nedenine ilişkin çıkarımı da karakterize edecektir. Ancak bu nedenlerden, Aristoteles'in yöneldiği anlam itibariyle "iyi olan"ı da tanımlayan ereksel neden'in hakikî bilgi için esas olarak alınması; onun aracılığıyla fizik ve metafizik hakkında sahih kavrayışın kodlarına dair fikir edinmek için elzemdir. Nihayetinde şeylere dair fizik ya da metafizik diye yapılan kategorileştirme, şeylerin doğasına ilişkin bir değişiklikten değil, şeylerin bilinmeleri yönünden ileri gelen, göreli-insanî tasniflerdir: Şeylerin fiziksel varoluşlarına ilişkin bilgi, makûl olmaktan ziyade mahsus olmak yönünden duyusal ölçeklerle belirlenmiştir ve bu bilginin şeyde içkin olmasından ve mutlaklığından söz edilemeyeceği gibi ancak ölçeklerin mevcudiyeti ve biçimleri itibariyle -göreli olarak mevcut olduklarından söz edilebilecektir. Örneğin bir taşa ilişkin ağırlık veya uzunluk bilgisi; taşın kendisinde bulunmamakta fakat insanî ölçekleme itibariyle kazandığı biçimlendirilmiş (formel) karakterde bulunmaktadır. Bu sıradan durumun anlamı, fiziğe ilişkin bilgi kategorisinin insanî karakteri itibariyle ölçeklemenin dayandığı duyusallığın sınırlarıyla kapanmış olmasıdır. Yani, duyusal imkânların daha farklı olabileceği bir zihinsel durumda (farklı bir bilme tarzı ve yöntemsel zeminde) fiziğe ilişkin bilgi, kategorik olarak değişecek, genişleyebilecek veya daralabilecektir. 

Kendini Bil-II: Logos ve Tezekkür

"Dermân arardım derdime, derdim bana dermân imiş,

Bürhân sorardım aslıma, aslım bana bürhân imiş.

Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyü,

Ben taşrada arar idim, ol cân içinde cân imiş."

Niyazi Mısrî

Düşünmekle evvelce birileri tarafından düşünülmüş olanı tekrar etmenin aynı şey olduğu yanılgısına bağlı biçimde, düşünmenin en yüksek formu olan tezekkür de -hiç de tesadüfî olmayan bir şekilde "tekrar etmek" olarak kabul görür. Oysa tezekkür, tam olarak öğrenilmiş şeyler nedeniyle zaten düşünme fiiliyle irtibatı kopmuş bir bilinç için düşüncenin hapsedildiği dezenformasyon sağanağından kaçışın biricik imkânıdır: Tezekkür vasıtasıyla bilinç, kaybettiğinin farkında bile olmadığı odağını aramaktan ve tefekkür vasıtasıyla kurabildiği idea-şey-görünüş optiğinden bilgi sûretinde yansıyan kabullerin yönlendirici etkisinin yükünden kurtulur. Çünkü içgörü aracılığıyla bilen ve bilinen ikiliğinin yarattığı özne-nesne çatışmasını ortadan kaldıran tezekkür, inşâ edilmiş anlamları ve yüklenmiş değerleri sıfır noktasında yok etme (fenâ) imkânının adıdır. Bu imkân, ezelî hikmetin çağlar ötesinden gelen "kendini bil" öğüdünün de tohumudur.

Tezekkürün dejenere edilmesiyle uyarlanmış bir formül olan tekrar etme pratiği kendiliğinden menfî olmamakla birlikte dayanağın niteliği belirlediği dikkate alınmalıdır: Tekrar işi, bir tahkikat neticesinde ortaya çıkmış bir doğrulamaya mı yoksa tahkikat olmaksızın taklide mi dayalı olduğuna göre farklı niteliklerle neticelenebilir. -Tezekkür için yalnızca tahkikat neticesindeki doğrulama esas alınabilir. Fârâbî'nin öğretisi üzerinden dile getirilirse tahakkuk ve taklit arasında, tasdik ve tasavvur arasındaki açı mevcuttur. -Bunların bir ve aynı şey olduğu zannı, niteliğin görülmeyen farklılıkları itibariyle birbiriyle ilişkisi olmayan neticeler doğuracaktır: Tahakkuk, zihindeki varlığıyla zihnin dışındaki varlığı arasında şeye ilişkin tam bir mütekabiliyetin bulunduğunun bilinmesi ve böylece bilgi ile şeyin bütünlüğünün onaylanabilmesidir. Taklit ise bu ilişkinin bir sonuç olarak -tecrübe sûretinde değil de bir öncüle göre kabul edilmesidir. -Ki Fârâbî, tahakkukun konusu olan tasdiki bile zorunlu kesinlik içeren tam tasdik ve yanlışa ilişkin olabilecek eksik tasdik diye daha da böler, yakîni tanımlayabilmek için. Şeye ilişkin bilginin zihindeki varlığıyla zihin dışındaki varlığı birbiriyle uyumlu olsa dahi, gerçek bilgi anlamında yakîn (tam ve kesin tasdik) ancak şeyin zorunlu (vâcip) olduğu durumda geçerlidir, mümkünata ilişkin bilgi ise hiçbir durumda böyle değildir. -Esasen buradan yakînin konusu zorunlu Varlık'a ilişkindir sonucu da çıkar ki O'na ilişkin bilme, şeyleri bilme gibi değil ancak tahakkuk iledir.

Profan Merkez: Öznellik, Ben İdraki ve Ütopyacı Serap

"Bilincin bir bütün, unsurlarının ise upuygun olmasına ilişkin düşünce, özellikle Almanya’da üzerine muhteşem bir tutarlılıkla ve sonuna kadar gidilmiş bir problematiği içermektedir. Burada, gittikçe karmaşıklaşarak, dışımızda varolan ve sonsuz bir çokluğa bölünen dünyanın yerini; uyumluluğu en azından dünyayla ilgili şekillendirmelerin ilkelerine boyun eğmeyen ve onları daha ziyade büyük çapta kendi içinden kendiliğindenlikle oluşturan öznenin bütünlüğünce teminat altına alınmış bir dünya deneyimi aldı."

K. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya

Julius Evola, Blavatsky'nin öğretisinin (teozofinin), Doğu ve bilgelik motifleriyle Batı önyargılarının garip bir karışımı olduğunu vurgulayarak sapmanın temeline "ben bilinci"ni yerleştirir. -Yazarın burada kullandığı Doğu ve Batı ayrımının mekânsal olmaktan ziyade zamansal (modernliğe dair) olduğu hatırlatılarak günümüzde küreselleşmiş hâlde bulunan bu karışımın doğal neticesi olan sembolü aklîleştirmenin "ben bilinci"ni çarpıtması da daha açık hâle gelmiştir denilebilir. Özellikle Avrupa'da ortaya çıkan evrimci düşüncenin logosa uygulanmasının neticesinde beliren ilerlemeciliğin zorunlu ayrımı olan vahşi-uygar ikiliğinin söylem çatısını oluşturan uygarlık fikrine bir cevap üretme kaygısındaki -teozofik düşüncenin bir modeli olarak İslâmcı ideologların icat ettikleri medeniyet söyleminin de anahtar kavramlarından olan "ben bilinci", içselleştirilmiş (self) oryantalizmin ifade kalıplarına sığınılarak türetilen bir karşı-etnomerkezciliğin (ve oksidentalizmin) de fikrî temelini oluşturmaktadır.

Örneğin bu konuda hemen akla gelebilecek olan Davutoğlu'nun medeniyetler arası ilişki temelli olarak ileri sürdüğü kimlik ve ben idraki arasındaki ayrım, ifade düzeyinde gerçek bir farklılaşmayla görünürleşirken söylemsel düzeyde tam da yukarıda gösterilmek istenen içselleştirmenin sıradan bir karşılığı olarak neşet eder: Davutoğlu kimliği, ötekinin varlığını da gerektiren ilişki-bağımlı bir bilinç düzeyine atfen kullanırken ben idrakinin bu ilişkiden bağımsız bir bireysellik olduğunu; yine kimliğin bir otoritenin gölgesine olan muhtaçlığına rağmen ben idrakinin otoriteye ihtiyaç duymadan varolabildiğini yazar. Buna göre ben idraki özneyi esas alan ya da ondan hareket eden bir öztanımlama biçimidir. -Yazar bu kavramları tam olarak tanımlamadığı için anlamları literatür içindeki karşılıklara bağımlı olarak okumak zorunluluğu vardır. Yine de özneden kastın, tüm kartezyen bölünmüşlüklerin modern kurucu öğesi olmadığı şeklindeki bir negatif okumayla, bununla yazarın konumu itibariyle klasik İslâm felsefesi kapsamındaki nefse gönderme yaptığı değerlendirilecek bile olsa sözkonusu nefsin olumsallığı -vacib değil de mümkün oluşu, kimlik olgusundan kolayca kaçınabilmeye olanak sağlamayacaktır. Elbette nefs kavramı, İslâm felsefesi açısından arızî olarak nitelenebileceği gibi cevherî bir yöne de sahiptir. Ancak nefs kavramının cevherî vasıfla kullanımı zorunlu olarak "tek nefs" (nefs-i vahide) tamlamasına karşılık gelmek durumundadır. Ki bu tek nefs, Hakk'ın kendi nefsi olarak Mutlak-Bilen-Özne olmak itibariyle insana ya da topluluklara atfedilebilecek bir varoluş değildir. Ki sözkonusu cevherî nefsin -medeniyet kavramının tarihî zorunlulukları üzerinden iddia edilen bir gelenekle ilişkiselliği aracılığıyla dile getirilirse, en azından İslâm felsefesinde olduğu hâliyle kabul edilen Aristoteles'in kategorileri dikkate alınarak arızî niteliklerle tanımlanamayacağı takdir edilecektir. -Guénon'un (Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri'nde) başka bir bağlamda Külli ve cüz'î kavramlarının onların kategorileri olmadığına ilişkin vurgusu da hatırlatılarak Küllî olanın -ya da burada Cevherî olanın müteal ile ilişkili olduğu dikkate alındığında, geriye arızî vasıftaki nefs kalmaktadır ki Davutoğlu'nun tam da buna gönderme yaptığını anlamak zor değildir: Yugoslav adı altındaki farklı etnik grupların zamanla ayrışarak bağımsızlaştıklarından söz ederken yazar; Hırvat-Sloven ya da Boşnak-Arnavut gibi unsurların ortak medeniyet aidiyetleri itibariyle (Ziya Gökalp pozitivizminin bir türevi olarak) yaklaşık ben idraklerine sahip olduklarını ileri sürer. Gerçek muharrik güç diye tanımlanan ben idraki açık bir şekilde tarihsel öznelliklerden başka bir şey değildir. Burada arızî nefs olarak görmekte hiçbir sakıncanın bulunmadığı tarihsel-öznel benlik kavrayışı olarak ben idrakinin sosyal psikoloji kapsamında ilişki-bağımlı bir tanımlama olmadığını söylemek, söylemsel düzeyde hiçbir şeye karşılık gelmez. Çünkü böylece ortaya konulan ben idrakinin bütün motiveleri, basit bir şekilde Müslüman kimliğinin tarihsel ve coğrafî olarak kurulmuş olduğu merkezîyetçi kavrayıştan türemektedir. Bir inanç durumunun kimlik meselesi hâline indirgenmişliği sorunu, salt İslâmcı irrasyonaliteye örneklik açısından değil, metafizik düzlemde -yazarın vurguladığını iddia ettiği aksiyon fikrini (davranış normlarını), varlık bilinci ve bilgi temeliyle örmede bütünüyle profan bir merkezi esas alma açısından da oldukça ilginçtir. Velhasıl, inkâr edilen kimlikle olumlanan ben idraki, arızî nefse tâbiyet ve yani kartezyen ikiliğe müracaat (cogitasyon) ile kurulmuş olmak bakımından bir ve aynı şey iken merkezi bir cevher olarak değil, inşâ edilmiş bir değer üzerinden konumlandırmanın da dayanağıdır.