17 Temmuz 2017 Pazartesi

İslâmcı Kavrayışın Sınırlılığı ve Guénon

"Her geleneksel öğreti, metafiziksel ilkelerin tanınmasını, bilinmesini zorunlu olarak merkez ve hareket noktası olarak kabul eder; bunun dışında her geleneksel öğretinin ikinci dereceden içerdiği şeyler, bu ilkelerin kısaca farklı alanlara uygulanmasından başka bir şey değildir."

R. Guénon, “İnisiyasyona Toplu Bakışlar”

İslâmcıların Guénon’u anlama konusunda teorik olarak karşılaştıkları zorlukları kısaca şu sebeplere bağlamak mümkün: İslâm’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmış bir din olarak kabul edilmesi, yine İslâm’ın Arap coğrafyası ve bedevî kültürüyle özdeşleştirilmesi, Aydınlanma sonrasının siyasî atmosferinde icat edilen “medeniyet” kavramının “biz ve öteki” ayrımında savunmacı bir retorik inşâ etmesi ve en önemlisi de bilhassa ilk İslâmcılar marifetiyle modern bilimsel paradigmanın içselleştirilmesi. Sözü edilen zihinsel şartlanmalar, Guénon’un kullandığı kavramların daraltılmasına sebep olduğu için bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır.

Bu sorunlarından bazıları şöyle tasnif edilebilir: Geleneksel-Modern, Doğu-Batı, kutsal-profan dikotomileri, tarihsellik, akılcılık.

Guénon'un kullandığı Geleneksel-modern ve Doğu-Batı dikotomileri ilk görüşte anlaşıldığı ve sosyal bilimlerde sıkça başvurulduğu gibi yatay değil, dikey ikiliklerdir. Nihayetinde Guénon bir sosyal bilimci değil metafizikçidir. Düşüncesinin anlaşılmasındaki temel sorun, kullandığı kavramların bağlamından koparılarak farklı bir paradigma içindeki değerlendirilmesidir. Bu yargının açık hâle getirilmesi için hemen hatırlatılmalıdır ki Türkiye’de İslâmcılar 1980 sonrasında (postmodernistlerin etkisi altında) modernitenin eleştirilmesi gerektiğini fark ettiklerinde başta Guénon olmak üzere diğer tradisyonalist yazarları tercüme etmeye başladılar. Bu isimlerin İslâm’a olan teveccühlerini olumlu buldukları içindi bu. Ne var ki başta bu metinlerin çevrilip yayımlanmasını sağlayan yayınevleri çevresi olmak üzere okur kesimi de yorumcu entelektüeller de zaman içinde yeni çevirilerde aradıklarını bulamadıklarını fark ettiler. Çünkü büyük ölçüde İslâmcı gelenekten olan bu çevreler İslâm’ı ya (halidî hikmet olarak din değil de) bir şeriat olarak kavrıyorlardı ya da onu bedevî kültürüne indirgiyorlardı. –Bu yargılar; İslâmcıların ümmet, şeriat, sünnet gibi kavramlara yükledikleri (öznel) anlamlar göz önüne alınırsa gayet açıktır. Bu sebeple örneğin Geleneği Guénon’un olanca titizlikle “din” olgusunun “üzerinde” tavsif edişi hiç anlaşılamadı.

6 Temmuz 2017 Perşembe

İlke, Evrim ve Düşüş


Bugün, hayvanlar âleminde türleri ve cinsleri piyasa için bir tercih konusu olarak belirlemiş olanlar insan cinsleri konusunda konuşmayı “suç” sayabiliyorlar. “İnsanlık” diye uydurulan genel kategori adına böyle tasnifler “ırkçılık” olarak görülüyor. Nihayetinde hayaletlere tapınmak, onları yüceltmek kolaydır; hümanizmin tanrısı olan insan da cinssiz, saf, bölünemez, tek bir idealdir diğer tanrılar gibi. Öyleyse “Ne mutlu insanım diyene!” sözü de modern liberal hümanistin “ene’l Hakk”ı olsa gerek…

* * *

Nietzsche bir yerlerde Almanlardan söz ederken “Hegel olmasaydı da biz zaten Hegelci olurduk” der. Bu bir anlamda, Nietzsche’nin kendini kurtaramadığı anlamsız natüralizmi ile Avrupa’nın bilim felsefesinin vazgeçilmez bir dogmasına dönüşen “gelişme” söyleminin ortak zeminini de gösterir: Tanrı ile maymun arasında bir gerilimin orta yerinde insan, “übermensch”e doğru “tedricen” yönelecektir. Hegel’in burada katkısı, kurduğu devasa düşünsel sistemle saltık bir idealizm uğruna metafiziğin içini boşaltırken insana atfettiği roller aracılığıyla da “tinin yürüyüşü”, “tarihin anlamı”, “ilerleme” gibi kavramları toplumsal dünyanın kozmolojiden koparılmış anlamlandırılmasında merkeze yerleştirmesiydi. –Bunun sosyolojik olanakları da müsaitti. Burjuvazinin kitlelere vaatleri neden makûl görüldüyse, Hegel’in söylediklerinin de “modern filozoflara” aynı sebepten makûl geldiği aşikâr: Hümanistlerin yüzlerce yıldır kafalara santim santim kazıdıkları ve din aracılığıyla meşrulaştırılır meşrulaştırılmaz eşitlikçi ideolojilerin can simidi gibi sarıldıkları insan-merkezci dünya görüşü, tarihin anlamını da apaçık etmişti. Mesela gelişme, medeniyet, ilerleme, eşitlik gibi kavramların Türkiye’de de gerçek birer Rönesansçı olan -bu hiç iyi bir şey değildir- İslâmcıların bütünleştirmek istedikleri din ve dünya görüşlerini yapılandırmış olması “rastgele” bir şey değildi bu yüzden. “İnsanlık coşkun bir sel gibi terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önünde durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor…” diyen M. Âkif bu konuda ne kadar da dogmatiktir örneğin: Dogmatiktir, çünkü coşkun bir sel filan gördüğü yoktur Âkif’in, kafasındaki “görüş”, hayâldir hepsi –ki sonra sel gibi aktığı için övdüğü bu gölgeye canavar benzetmesi yapmıştır…

2 Temmuz 2017 Pazar

Basubadelmevt: “Uyur idik Uyardılar”

Sen yok olunca, Hakk’ın bekâsı ile bâkî olursun ve fenanın bekâ ile aynı olduğunu görürsün. Sen küçük bir kimse iken, öldüğünde dört unsura karışır, bütün dünya olursun.

Niyazi Mısrî, “Vahdetname”


Kaygı dolu naçiz ruhu bakar berrak enginliğe
Görmek için, kuru rüzgârlar görünmez ordularıyla ortada olsa bile
İnsan bakar ağaca, nebata, balığa, kuşa ve mahlûkata böylece
Devşirir dağılmış parçalarını ölümsüz bedeninin
Sûret-i anâsırı içine, serpilen her şeyin"

William Blake “The Four Zoas”*

Prolog

Devrî tasavvur gereği ölüm bir başlangıç temsilidir. Ölüm ile muradın yumurtadan çıkması kast edilir; farklı yollarda terk-i dünyanın (yani, ben’in rüyalarının ve dahi dâvâlarının) farklı derecelerine karşılık gelen fenâ idrakini işâret eder: dünya yanar, yırtılır, tırtıl ölür, bir kelebek kanatlanır küller üstünde. Bu sebepten dolayı insan lafzı ile iki ayağı üstünde yürüyen makûl canlı değil, yokluk denizinde yeniden doğan imlenir –dünyayı artık güzel bulmayıp çöle çekilen mecnuna ya da kemalat için bir tohum olarak mef’ul-ü cana denir. Köyde, şehirde kalıp köyün, şehrin dâvâsı ile meşgul olan diğerleri milyonlarca sperm gibi menzile erişemeden heba olup gidecek bir yığın, sûret-i insandır bu nazarda. “Sövene dilsiz, dövene elsiz” oluşundan anlaşılır insanınsa cesedine sıkışıp kalmadığı; ölümsüz bir can olduğunun idrakiyle o “hayvan”dan ayrı bir istikamettedir –hayy-van; hayat bulmuş tendir, dirimi emaneten yüklenmiş demektir; insan ise canda sükûn bulmuş hayattan geçmiştir.

Bir paradoks: Ölüm ile o hâlde ölmeme gerçeği anlatılmakta, sözcükler işitende yeniden kurulmakta, ölümle ölümsüzlük temsil edilmektedir. Ölmeyerek ancak yaşanırsa yaşamak için de ölmek gerekmektedir: Kıymetlerin yıldızlarla takılı olduğu göğü yırtmak, “uçmağ”a varmak gerekir.

“Cümle erenler uçtu, dağlar, yazılar geçti

Aşk kazanına düştü, kaynayıbanı pişti

Bu dünyanın meseli benzer murdar gövdeye

İtler gövdeye düştü, Hakk dostu kodu geçti.”

* * *

Vücud-mevcut ayrımı da bir yerde hayâlidir mevcudu gören, Vücud’u göremeyenin: Bir nesnenin mevcudiyeti bir diğeri için sınır olacağından mevcudiyet vasfının eşyaya ait olamayacağı ve dahi bu sebepten mevcut olanın ötesinde ayrı bir varoluş, ayrı bir mevcudun bulunmadığı izahtan varestedir: taşradaki her nesne sonsuza sınır çizer –eğer ondan ayrı ise. Ancak bu bir bilme/görme meselesidir yalnızca: Vücud’u görmeyen, görülmeyeni ayrı saymıştır görülenden. Bu, sonsuzun olmadığından değil, fakat ona bakan sayısız göz olduğundan böyledir. Gelir ve gider Vücud, Zaman adıyla mevcuda, her ân. Ve Zaman’ın sonsuzluğu, sonsuzda biricik Zaman olmasından -onun sonsuz sayıda ânın toplamı olmasından değil; Vücud gibi birdir o da: el-ân.

O hâlde var da yok da aynı ânda: ayrı olan, var bilen ile yok bilen. Form da madde de iç içe: ayrı olan, onları ayrı bilen. Ölüm de yaşamla iç içe: ayrı olan, onlar değil, onları bilen. -Sonsuz olan yaşamı, iki farklı bilme biçimi ikisi de. Yaşam da ölüm de bâki; ölüm, formun maddeden kurtulması hâli –onu var eden dört unsur ile yeni bir formda belirmesi. Böylece her şeyin aslına rücu etmesi, mevzuları geçip salt bir form olarak kendini bilmesi. Bu yüzden, ölüm bir rüyadan uyanış diye tasvir edilmiş, mevcudun görülenden ibaret olmadığının idraki için bir geçit sayılmıştır: ölüm ile yok olmaya değil, zaten yoklukta olanın (fâninin) bekâsına işâret edilir; bin bir unsur önce dörde, sonra ikiye nihayetinde mutlak ve sonsuz olan bire kavuşur; milyonlarca spermin bir ile maksuda ermesi gibi.

17 Haziran 2017 Cumartesi

Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.

15 Haziran 2017 Perşembe

Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

8 Haziran 2017 Perşembe

Yo(ğu)rum Olarak Dünya

"Şimdi hareket ettirilen her şey, hareket eden bir şeyin içinde veya hareket ettirilen bir şey tarafından değil, duran veya bekleyen bir şeyde ve durup bekleyen bir şey tarafından hareket ettirilir. Çünkü onunla hareket ettirilebilmesi imkânsızdır.

Hermes Trismegustus, “Asclepius’a Evrensel Vaaz”

Bir teşbih değerinin alımlanmasının ötesinde bir şeyler bildiğine inanmak, bir tür teskin çabasının neticesi olsa gerek. Aksi hâlde bu kesinlik gerçekten de Dostoyevsky’nin Yeraltı Adamı’nın düşündüğü gibi bir küstahlıktan başka nedir ki?

Kendine karşı dürüstlüğü arada bir fırtınaya tutulduğunda da olsa üzerine giyinen her yüreğin sezeceği gibi istisnasız her şeyin gelip geçiciliğini sahiden kabul edip şeyleri ait oldukları yere, ıssız bir değersizlik çölünün göbeğine terk edebilmeyi göze almak, kesinliklerle inşâ edilmiş rahatlığı alt üst edecek, çökertecektir nihayet. Ama bu yıkım olsaydı şayet -bugün nankörce uydurulmuş doğa canavarından ziyade- onda esas rolü yine insan kapacaktı muhtemelen. Belki sadece akış hâlindeki bir daimî oluştan başka bir şey olmadığını kabul etseydi insan –bütün o; Varlık, Cevher, Öz denilenin bir teşbihler silsilesi veya isimler deryası olduğunu fikretseydi, olduğundan daha fazla saldırganlaşıp önüne çıkan her şeyi yok etme iradesine bulanıp yeryüzüyle açılma olanağı bulan çokluğu düzleştirip kendine, kendi çölündeki boşluğa dönüştürecekti. Ki bir anlamda kendi iradeleri dışında olup karşılarına çıkan her şeye saldıran ve insanların çoğunluğunu oluşturan güç, arzu, tatmin biriktiricilerinin dünyadan anladıkları da bu boş ama düzen fikrine de imkân veren kesinlik değil midir: Tarih dışında kendine hiçbir kök bulamadığı bir varoluş tasavvuru ile sağa sola savurup ayırt ettiği şeyleri müphem bir gelecek adına toplama, birleme kaygısı… Bu kaygının yalnızca geleceğe yatırım yapan modern özneyle değil, atalarının uzaydan yeryüzüne indirildiğini tasavvur ederek ahireti de geometrik bir öte mekân olarak algılayan bir yobazla da ilgisi açık. Belki nihilizm ile kavramlaştırılabilecek bu tip, tam da görmek istemediği şeyin, onu varoluş sahasına iten tarih dışı köklerin bir mamulü olduğunu hiç düşünemediği için bir mutlakiyet evreninde yaşar: Her şey durmaksızın aktığı için sanki avlandığı derede balıklar boş yere akıp gidiyorlarmış gibi telaşla ağlarını gerip fırlatır ve heybesine sürekli yeni cepler ekleyerek olabildiğince genişletip mutlak olan ben adına tüm öfkesiyle “yaşam mücadelesi”ne, büyük dâvâlara girişir, ona sorulmadan başlatılmış nice savaşlara taraf olur -kâh gündelik yaşam kulvarında dirsek temasını yitirmekten korktuğu rakiplerine kâh kendi mutlakiyetinden başka bir şey ifade etmeyen İblis isimli bir cine karşı. Oysa her şey akarken insan da akar -o akarken ne mülk ne de sevap sonsuzca “biriken” hazinelerdir. Bu biriktirme gayretinin adıdır zaten dünya da –o, ancak akış olmadığında vardır; birisi durup bir bent inşâ ettiğinde, akışa bir yön biçtiğinde birikir şeyler ve kurumlar yapılanır, dünya da düzen fikrinin göletinde vücut bulur.

Her şeyin böyle tam da düzene sokulmuş bir biçimde var olmasının bir algı sınırlılığı meselesi olduğunu söylemek tuhaf olmayacaktır. Hatta dünyanın ecüş bücüş olup olmadığını test edebilecek bir imkân da yok insanın elinde. Sadece belirli bir dalga boyunun göstergeleriyle sınırlı birkaç duyu var zihninde. Normal dediği, doğru dediği, hakikat dediği ne varsa hepsini karakterize eden bir algı, bir duyum çerçevesi… Başka ne? Gördükleri görmediklerinden, duydukları duymadıklarından sonsuz derecede küçük...

Bu yüzden “gayb” denilen de yalnızca aynı şeyin algı dışında kalan vechiyken, içinde tanrıların dedikodu yaptıkları ya da İblis’in Tanrı’ya laf yetiştirdiği bir öte âlem biçimini alır. Oysa bir şeyin “bâtın”ı da tıpkı zahiri gibi meydandadır -ama görene ve “sırr” diye bahsedilen de bir gizem değil fakat insanın sayesinde kendini seyredebildiği bir boya sadece…

27 Mayıs 2017 Cumartesi

Medeniyet Bir Mittir

"Toplum içindeki iktidar, nihaî sosyalizasyon süreçlerini belirleme gücünü ve dolayısıyla gerçekliği üretme gücünü de içerir. Her hâlükârda, oldukça soyut sembolleştirmeler (yani, somut gündelik hayat tecrübesinden büyük oranda uzaklaşmış teoriler), empirik destekten ziyade sosyal destek tarafından onaylanırlar.

P. Berger ve T. Luckmann, “Gerçekliğin Sosyal İnşâsı”

Medeniyet, gelenek, toplum, insanlık gibi “büyük” kavramların modern döneme ait olmaları aydınlanmış olmakla ya da rasgele bir tercihle ilgili değildir. Bu tür kavramlar, kavram olmak bakımından modern felsefenin özne temelli epistemolojisinin, bir anlayış modelinin ürünüdürler: Felsefî anlamıyla kavramın işaret ettiği “tümel” ya da genelin, tikelden hareketle inşâ edildiği tümevarımcı yöntem ile öznel idealizmlerin sentezci bir yoğurumu olarak değerlendirilmeleri olanaklıdır. Zaten bütün bilimsellik iddialarının da içinde bulunduğu bu öznel tasnifçilik, bilhassa insan topluluklarını gruplandırma ve onlar üzerinden gruba bağlı olarak değişen yöntemler uygulama aracılığıyla bir sosyal bilimler uğraşı var edebilmiştir. Antropoloji ve sosyolojinin çalışma alanları için erken dönemlerde yapılan tanımlanma biçimlerinin etno-merkezci yöntemi de dikkate alınırsa, aynı dönemde ulus-devlet yapılanmalarına eşlik eden civilisation söyleminin de söylem döngüsüne dâhil olması tesadüf olarak görülemeyecektir: Bu söylemlerde medenîleşmek, ulus bilinciyle var olmak ile neredeyse özdeştir.

Civilisation kavramının XVIII. yüzyıl Fransa’sında, Ortaçağların hâkim dili Latincedeki “civil” sözcüğü üzerinden icadı, antik Yunan’a kadar giden bir tarih inşâsıyla ilgiliydi: Modern Avrupa, civil ile işâret edilen politik özneyi neredeyse tüm içeriğiyle benimsemiş olacaktı ki kentin dışında, Yunanca bilmeyenleri ifade eden “barbar”ı da modernleştirerek Avrupa-dışı’nı medenî olmama derecelerine göre ayırdı. Medeniyet de bu ayırma işleminin kendisinden başka bir şeye karşılık gelmemektedir. Yani medeniyet, bir bilme tarzının sıradan tasnifiyle üretilmiş bir nazariyeden ibarettir.

19 Mayıs 2017 Cuma

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

8 Mayıs 2017 Pazartesi

Nocturnal Animals: Gece Okuru, Metin ve Mimesis

“…mutato nomine, de te fabula narratur.”

Horatius

Bir şeyi anlamlı kılan, o şeyin kendi özellikleri değildir hiçbir zaman ya da özellik, söylenildiği kadar özsel bir şey değildir. Anlam imal eden beşer denilenin de bir yankı olduğu için herhangi bir özelliği yoktur fezanın sonsuz titreşimi içinde –başlar ve biter nota kâğıdının bir yerinde: en düşük frekanslı gürültü patırtı en hayırlı olanıdır, sesi en az duyulanıdır doğruya en yakını. Anlamı var eden, bir şeye bir göz ile bakmaktır, onu görme tarzıdır: Çocuksu bir masumiyet ile aranana tanrısal inayet denilir mesela, şayet eldeki masumiyetin feneriyse ancak o vakit Tanrı bir İyi Olan diye anlamlanır. Erkekten korunabilen bir rahimden doğabildiği gibi İyi Olan’ın, erkeksi zayıflık da güvenlik kaygısıyla göğsünü yumruklayan bir erkeğe kendini satan primat dişiliğin gözünde ortaya çıkabilir -Nuh'un gemiye yüklediği gen diziliminden sarkan bir gece hayvanının korku dolu gözlerinden etrafa saçılan şiddettir çünkü içinde raks ettiği sürüyü de güce taptıran. Öyle ya, bakarak olur insan –Tanrı’ya ya da maymuna ve çıplak olduğu için gerçek, bakarak giydirilir anlam…

* * *

Bir metnin ne olduğu üzerine tefekkürle, bütünlüğün bir nesne olarak alındığında kişinin ondan kopacak olması gibi metin kavramının da daha en başından yazıdan ayrıştığı görülür: Yazı, metin üretme yollarından birisiyse de tek yol değildir. Okuma eğilimine sahip birisi için her şeyin bir metin olarak anlam kazanması mümkündür. Okumayı bilmek yeterli olduğunda en ucuz okuyucunun kitap okuyucusu olduğu da söylenebilecektir –boş ve gereksiz bir okuma biçimidir nihayet şayet ondan işâretler aracılığıyla bir aktarım, emip beslenme umuluyorsa. Okuma, insanın yüzündeki veya bedenindeki hareketleri okumaktan karanlığı anlamlı kılan yıldız yorumculuğuna, tabiatı gözlemleyerek mevsimleri tasnif etmekten bir mürekkep diye bilinen denizlerin koyuluklarına dalmaya kadar birçok biçime bürünebilir. Şu hâlde okumanın bu genişliği içerisinde söylenirse metin kavramının da her şeyi kuşatıcı bir nesnelliğe sahip oluşunu temin eden -bütünlükle kişi arasındaki- bağıntı da açıklık kazanır: Her şey okunabiliyorsa ve her şeyi okuyarak anlayabiliyorsa insan, her şey metin olarak var demektir.

Bir metni okuma eylemi rastgele bir şey değildir. Çünkü bir metni okumak insanın sadece kendinden başlayacağı bir belirlenim içinde olasıdır: Bir rüyayı görmenin anlamına ancak rüyayı görenin -ve yani rüyacı denilen musavvirin- tasavvur âleminden hareketle erişilebileceği gibi bir metni okumak da ancak okuyanın tasavvur âlemi ile belirlenmiştir. Aristoteles’in şeyleri Tanrı’nın tasavvurunun nesnelerinden ibaret belirlenimler olarak nitelemesi hatırlanırsa, okuyanın okuduğu metinde karşılaştığı nesnelerin de ona mahsus birer ilmî suret oldukları daha açık olacaktır: Şeylerin büyük planda Tanrı’nın (Büyük Rüyacı ya da el-Musavvir) tasavvurunda değer kazanmaları gibi aynı zamanda küçük planda da insanın tasavvurunda bir karşılıkları mevcuttur: İnsan, dünyasını bunlarla örerken onları büyük bir metnin parçaları olarak bir yerlere yerleştirir ve böylece her şey de ancak bir konum itibariyle değer ile yüklenir. Değerin bir değeri yoktur bu sebepten, anlamın bir anlamının olmaması gibi; el-Musavvir’in değerine özdeş olmadıkça bireysel bir pranga olarak kişiyi zincirlediği bir sistemle bütünleşik tutar en fazla –değerler, köleliğin ifadeleridir ama köleliğin de dereceleri vardır. Neticede okuyan, okuma eylemi ile gördüğü metni o şekilde okumuş olmakla kendini metne bağımlı kılmış olmaktadır.

28 Nisan 2017 Cuma

Gece Yürüyüşü ve Bahar: “Dante Gibi Ortasında Ömrün”

"Bellek kitabımın, öncesinde pek az şeyin okunabildiği o bölümünde şöyle bir başlık var: Incipit vita nova –Yeni hayat başlıyor."

Dante, “Yeni Hayat”

Yeni bir hayattan söz edildiğinde hep başkaları olarak var kalmış bir çift kulak dikkat kesilir ki öğrensin değişecek koşulları ve kurtarıcı amelleri. Ne var ki yine bir başkası olarak kalmayı sürdürür kurtarıcı fiillerin yanıltıcı izlerini sürenler –her çiçeğin bir mevsimi vardır ve her nefsin de bir yolu vardır öyle ya; onu o olarak yontacak kavisleri, engebesi, engelleri –kendi Cehennemine götürmek üzere özene bezene sırtlanılmış –adına yaşamak denilen- kendine ait bir eşek yükü odunu vardır herkesin. Yeni Hayat, mevcut olanı düzeltivererek hâlledilecek yeni koşullarla ilgili değildir; yeni hayat, kendi olmanın ne demek olduğunun tahkikatıdır; el yordamıyla, düşe kalka, döküle saçıla “ben” denilen karanlığa dalmanın adıdır. Yani Yeni Hayat, bir uyanıştır.

Guéon’un aktardığına göre İbn Arâbî’nin Cehennem, Cennet ve Yeryüzü Cenneti’nin doruğunda bulunan A’raf’a ilişkin yazdığı birçok teferruata aynıyla başvuran Dante’nin Komedya’sına konu olan seyahati bir gece yürüyüşüdür mesela: Cehennem’den gelir, Cennet’e gider yolcu. Herakleitos’un çemberini tamamlayan ateşinin yargısı, şairin otuz beş yaşında yaptığı bu seyrin Varlık çemberini tecrübe etmesi hakkında olduğunu hatırlatır: Başlangıçta her yer karanlıktır ama bu, evrenin ışıksız olduğu anlamına gelmez, her yer karanlıktır çünkü kördür yolcu ve karanlık suların üzerinde dalgalanan Ruh birdenbire, “fiat lux” der; dil çözülür, ilk kıvılcım düşer toprağa ve tohum çiçeğe döner…

Gece yürüyüşü, cehaletin ıssız karanlığından erdemliliğe doğru uzanma dirayetidir; kör olarak uyanmamak için kör olarak ölmeme azmidir. Erdemliliğin ölçüsü olan vasatî yolun güzergâhında üç durak bulunur: Cehennem, A’raf ve Cennet. -Seyir bu yol üzeredir her ân. Her biri, ontolojik yanılgının bir katmanına tekabül eden üç felek, üç daire, üç deveran…

Bir gölgeye tutunulup asıldan ayrı düşüldüğü için oluşun kendisi bir Cehennem’dir ya da denildiği gibi ademoğlu için, “Dünyanız Cehennem’dedir.” Yani Cehennem “kötü bir dönüş yeri” olmazdan önce iyi bir başlangıcın koşullarını içerir; amenna: Cehennem rahmettir! İnsan, kendisiyle özdeşleştirdiği ama kendine ait olmayan ne varsa onun vesilesiyle kurtulur: Yanıcı, parçalanabilir ve tükenici olmayan kendini, içine girdiği ve çaresiz bir hayvan gibi sıkışıp kaldığı kaplar tutuştukça azat edilmiş bulur ve böylece kurtulur kendi olmayan her kalıptan.

18 Nisan 2017 Salı

Gürültü ve Gureba

"Ve eğer bir gün namusluluğumuz bıkkınlık verecekse ve iç geçirip teslim alacaksa, çok zor bulacaksa bizi; daha iyi, daha kolay, daha müşfik şeyler isteyecekse -tıpkı kabul edilen kötülük gibi: Koruyalım sertliğimizi, biz son stoacılar!

F. Nietzsche, “İyinin ve Kötünün Ötesinde”

İyilikten, iyi olmaktan, doğruluktan ya da –madem yalanın bini bir para- kötü bulunan ne varsa çürümüş nefslerin ağzından tüten, hepsini silip süpüren hayrlardan ve en yüce hasenetten bahsetse bile işitilen her ses, kulağın bulunduğu yerdeki –bugünlerde toplum dedikleri- tekinsiz boşlukta Söz’ün yankılanmasından ibarettir. Yankıdır duyulanların hepsi, çünkü sesin aslı Söz’dür ve o biriciktir –tekrarı olmaz, kaydedilemez, nakledilemez; okunamaz, hissedilemez, işitilemezdir; onu ciltleyip, dondurup muhafaza edebileceklerini zannedenlerin gürültüsüdür ondan arta kalan –Söz diye bahsedilen.

İstisnasız her ifade, dil denilen rahme bitişik bir süzgeçten geçip erişir kulağa: Söz kaosun ötesinden gelir ve kozmosa dönüşür dil ile –dil onu farklı sûretlerde doğurur. İnsan denilen, seslerden mürekkep bir vehim artığıdır bu yüzden; boşluğunu kabul etmeyip yankılanan gürültüyü kişilik sayar. Kendini bu gürültünün sürekliliğine adayarak Söz’ün arı duru hâlini yitirdiği için Söz ile iletilenin, dilindeki süzgeçten geçip başkalaştığını kavrayamaz.

Bu tekinsiz gürültü kirliliğinde Söz’den artan yorum kırıntılarını değil de onun kendisini sahiden merak edenlerin –o, semânın yedi katı ile arzın da bir o kadarı arasından akan hükmün buz gibi tenine dokunup her türlü ateşten berî olmak isteyenlerin, kalabalığın değer dediği gürültülerden arınmak istemeleri bundandır –bundandır, Bilgi Ağacı’nda diğerleri arasında daldan dala atlamaktan vazgeçmeleri…

Onlar artık ağaçtan toprağa inmiş –ki bu yüzden gurbettedirler- ve iki ayakları üzerinde arzda dikleşmişlerdir. Yani bu yatay dünya için oldukça gariptirler. Gariptirler, kuru bir rüzgârın insafına kalmış kabuklarını hariçte tutup hiçbir “biz”in içinde kendisi olarak yer almama neşelerinden dolayı. Mesela şöyledir gariplikleri: arzda yürürken damarlarındaki kana karışan toprağı aşkla hissederler, titrerler; ona karışıp onda yok olmaya her daim hazırdırlar, ölüme yakındırlar ama Bilgi Ağacı’nın dalları arasında gezinen akrabalarına ve onların koşuşturmacalarına uzaktırlar –onca kaçmalarına rağmen hiçbirinin herhangi bir yöne doğru koştuğu görülmemiştir; hangi dal daha yeşildir, hangisinde meyve boldur, hangisiyle diğer dallar eğilir, kırılır… bilmezler; çünkü bilmek istemezler; toprakta biter rızıkları; bir tek şey isterler, Bilgi Ağacı’ndan -ancak çöllere dağılsın için- tohumları.

Garipler bu-dünya’dan bir yolcu gibi geçmek fikrindedirler. Dâvâlar ve kavgaların kan dökücü faillerinden hiçbir şey tevarüs etmemiş olmaklıklarıyla ne yerleşme, ne kök salma, ne sahip olma ne de hükmetme istekleri vardır. Bitimsiz gevezeliğin yapıtaşının bilgi denilen gürültü olduğunu fehmettiklerinden bilmemeyi severler. Garipler, fakirdirler de; altın hesabı değil; isteği, istemeyi sevmezler; fakirlikleri dışarıda değil, içeride görülür; görünmezler. Bu yüzden ağaçta daldan dala gezenler onların fakirliklerini göremezler; bilmezler, çünkü bilmek istemezler.

Gurebanın felsefî bir tarihi de vardır. Yalnızca stoacı erdemin soyutluğuyla değil, azınlıklara da kalabalıklar kadar yabancı olan müstesna varoluşlarıyla müşahhastırlar kuyudatta: Fârâbî, Platon’dan hareketle fasık kavimde fâziletle yaşamak isteyenlere “gureba” der mesela; aklında muhtemelen Sokrates’in Kent’e ve Kent surlarında bir tuğla olmak için yanıp tutuşanlara yönelttiği mütebessim efkârı vardır. Ama onun gibilerin göğünde bir yıldızdan fazlası olacağından, diğerlerinin bilmediklerini bildiği hâlde dağlara kaçmayanlar da vardır aklında -bu-dünya’nın bir köprü olduğunu görebildiği için, değil imar ya da tamir etmek, herhangi bir taşın üzerine bir taş dahi koymaktan imtina eden…

Gureba, gurbette olduğu için rahat edemeyendir. Dinmeyen bir rahatsızlık içinde debelenir. Yaralanır, kanar, kaşınır, acı çeker; tek coşkusu ıstırabıdır. Ama bilir bu rahatsızlık sayesinde huzur bulduğunu; eşyanın, düzenlerin, hesapların arasında, küllî bir boşluğun anlamsız ve cüz’î bir yankısı gibi birbirinin aynı olan insanların yollarından saptıkça sükûn bulur. Ayrı düşmek ferahlıktır daima. Ne kadar hüküm verilmişse o kadar inkâr içinde yaşar. Yabancıdır o ya da yabandan gelendir; barbardır o ya da uygar olmayandır…

Soluksuz kaçar yapılardan, müesseselerden.

Bir barbar, nasıl nefes alabilir duvarlarında tanrı suretlerinden müteşekkil tarihin aktığı, göğünden aşağı yalnızca şeytanın baktığı bir Kent’te –toprağa ve arı suya yer bırakılmamış, ateşi ve rüzgârı yasaklamış…

Yalnızca durmaksızın zehir kusan fabrikaların; her yeri muhterislerin aklındaki dört köşeye uydurmak için bir oraya bir buraya gidip gelen iş makinalarının; içinde etin ve budun konservelendiği, sağa sola sürekli telaşla akan arabaların; sirenlerin, ders zillerinin, daktiloların, hatiplerin, vaizlerin, öğreticilerin, koroların gürültüsü değildir onun kaçtığı… Bunların hepsi başka bir gürültünün yankısından müteşekkildir. Bunca beter gürültü, esasen zihinlerdekinin doğal bir yolla dışarı çıkmasından ibarettir –bir dalın sürgün vermesi gibi. İnsana kozmosu sunacak olan Söz’ün hâtırası yerine, dimağa doldurulmuş malumat yüzünden boşalan kaosun gürültüsüdür kentlerde çalkalanan.

Gurebanın yolu hep çöle çıkar bu sebepten. Onlar kendilerindeki yankıdan kaçarlar. Ellerinde tohumlarla sessizliğin tarlasını ararlar.

Değil mi ki sessizlik Söz’ün metafizik aslı ve onun ardındaki ilke? Değilse ne: Söz, sessizliğin zahiridir ve tenezzül edip insana inmiştir ama sonra geri çekilmiştir ve geriye yankısı ve yankısında çalkalanan bir gürültü kalmıştır: Kentleri ve kentlerin surlarını, insan denilen yankıyı; kanaati ve duygusuyla, onun uygar dünyasının her ayrıntısını biçimlendiren gürültü, bu sessizlikten kaçıştır. Sessizlikten, yani çöldeki o biricik kuyudan ya da yedi kat semada cennet denilen ahvalden kaçış…

"Arınan kurtulmuştur.


A’lâ,14.


Sahiden kurtulmuştur arınan, gürültüden ve gürültüyle mamur bu-dünya’dan…

11 Nisan 2017 Salı

Dünyevî Aklın Buhranı

"Ölümlü gözlerle akla bakmak ve yeterince anlamak için yanıt ararken, Güneş’e bakar gibi öğle zamanı gece karanlığı yaratmayalım...

Platon, Yasalar

Türkçeye Arapçadan giren akıl kelimesi etimolojik köken itibariyle (ukla) dizginlemek/denetim anlamından türer. Yakın bir semantik ağ içerisinde Avrupa dillerine de geçtiği Latincedeki ratio kökünde bulunan hesaplama/oranlama ve tabiî bunun amacı olarak denetim anlamı esastır. Bu esas üzerinden dile getirirsek bir meleke olarak aklın çalışma prensibinin şeyler üzerindeki kontrolün kaynağı olarak (kıyas, hesap, oran, ölçü için gerekli) nedensellik bağını kurmakla ilişkili olması maddî yönüyle ilgilidir. Aklîleştirme yönelimi içerisinde olmaması itibariyle ve kendini aşkın bir ilkeye bağlaması anlamında "ilkel" diye anılan insanın aksine modern insan, bağımsızlaşma gücünü doğayı nedensellik düzlemi içinde kavrama yetisinden almaktadır. Aşkınlıktan kopuşla hâkimiyet kazanan akıl, doğada bulduğu mekanizmi çözümlediği oranda kendi kurallarını koymaya ve böylece tüm varoluşa hükmederek onu denetim altına almaya çalışmaktadır.

Geleneksel öğretilerin uyum ve ahenk söylemlerinin aksine modern insanın her şeyi kontrol altında tutma çabasının altında yatan tüm motivasyon da özetle aklın söz konusu yönelimiyle ilgilidir. Bu yönden modern kabulün aksine aklın özgürleştirici değil, bilakis bilinci hapsedici olduğu söylenebilecektir. Akıl tarafından kurulan nedensellik ağı son aşamada ahenk fikrinden uzak bir şekilde öncelenen değerler etrafında bir düzen fikrine müracaat etmek durumundadır. İnsan tarafından nihaî bir amaç olarak kurgulanan düzen, onun temsil ettiği bütündeki tüm parçaları buna göre organize etme zorunluluğuna mahkûmdur: Bu mahkûmiyet, insanın akıl vasıtasıyla neden özgür olamayacağına bir cevap verdiği gibi, insan olmanın anlamının akla indirgenmesiyle beraber neden durmaksızın bilgi üretilmeye başlandığı sorusunun da cevabını işaret eder. Post-endüstriyel dönem diye de anılan ve bazı düşünürlerce bilgi toplumundan söz edilen günümüz açısından şu söylenebilir: Bilgi olmaksızın denetimin imkânı yoktur ve bu gerçek, modern insanı daimi bilgi üretimine sevk etmektedir.

Bir anomali olarak ortaya çıkan modern dünyayı “az çok bütünüyle bilebildiklerimiz içinde tamamen maddi yönde gelişmiş tek uygarlık ” diye niteler Guénon. Onun taşıyıcısı olarak Avrupa'da beliren ve dünyaya yayılan uygarlık biçimi, şeyleri onların hiçbir aşkın bağı yokmuş gibi kavrarken her gün yeniden tecrübe edilmektedir ki insana da sadece maddî dünya için bir değer taşıyormuş gibi yaklaşır. Bu anlayışın doğal sonucu olarak baskınlığı giderek artan ve yaygınlaşan tüketim kültürü, insanların maddeye ve eşyaya bağımlılığı vasıtasıyla yoğun bir dünyevîleşme biçiminde zuhûr eder: Hayatın her ânını ve sahasını işgâl eden modernlik; giyim-kuşamdan yaşam tarzına, yeme-içme alışkanlıklarından topyekun tüketime, düşünceden hissedişe, bireysel varoluştan sosyal bütünlüğe, ahlâktan dine uzanan bir yelpazede geçerli tek bir değerler silsilesini hâkim kılmak istikametindedir. Bu değerler, maddesel olmayanın tamamen reddedilmesiyle biçimlenmekte, iktisaden liberal paradigmayla bağlantılı olarak farklılaşma, bireyselleşme ve çeşitlilik adı altında ortaya konulan tuhaf bir tektipleşmeyle karakterize olmaktadır. Uygarlıkların genişlemesine bağlı olarak tarih boyunca yeşeren kültürel çeşitliliğin aksine tüm hayatın standartlaşma eğilimine sürüklendiği modern dönemde, dünyanın iki ucundaki insanlar aynı şekilde giyinip aynı yemeği yemekte, onlarla beraber şehirler de sanki insanlarla beraber inançları, ahlâkları, kültürleri ve dünyaya yükledikleri anlamlar aynıymış gibi şekil alıp, yollarını aynı istikamete tevcih etmekteler.


Bu çalışmada, zihin dünyamızın tersyüz edilmişliğinin ürünleri aracılığıyla ne olduğunu anlayabildiğimiz modernlik tecrübesinin kurucu temeli olan akılsallığı göstermek amaçlanmaktadır. Bu yapılırken modern dünyanın varoluşunu yalnızca dinsellikten uzaklaşmayla veya kültürel modernleşmeyle sınırlamayıp bu uzaklaşmanın anlamının daha geniş bir perspektifte gösterilmesine gayret edilmektedir.

Kültürün zihin için ancak bir gösterge değeri taşıdığı, fakat modernleşmenin de kültür dolayımında hayat bulan bir dönüşüm süreci olduğu söylenebilir. Bu açıdan modernleşme; kapitalizmden, endüstriyalizmden ve demokrasiden bağımsız değerlendirilmesi mümkün olmayan bütüncül bir zihniyet farklılaşması olarak tezahür etmiştir. Bilginin insan aklı kaynaklı tanımlanması ve evrenin açıklanmasında dinin sunduğu anlam ve değerlerin yadsınması, dünyayı yalnızca kültürel ve ahlâkî bir sapmaya değil; Geleneksel dünyada bir bütün olarak kavranan tabiat, birey, aile, toplumsal durum, siyaset, ekonomi, sanat gibi unsur ve kurumları insan aklının hesapçılığından ve faydacılığından ötesini göremeyen bir bakışa mahkûm etti. Bu bakış, insanı ve anlamını dünya yaşamını merkeze alma zaafıyla tarihsel yönden Rönesans’tan itibaren baskın bir güç olarak ortaya çıkmış bulunan “Dünyevî Akıl” diye adlandırdığımız bir akletme modelinin sonucudur.

Bu zihin modelinin öncelikle felsefe ve özellikle epistemoloji alanında, sonrasında da bu temele bağlı olarak dinî, sanatsal, kültürel, ekonomik ve siyasî alanlarda ortaya çıkardığı sapma ve tahrifatı görünür kılması ve böylece Geleneği yeniden düşünebilme olanağı sunması, bu kitabın nihaî maksadını oluşturmaktadır.

29 Mart 2017 Çarşamba

Balığın Karnındaki Özne Hakkında

"Dönme hareketi ‘Kutub’un etrafındadır, ondan ayrılmaz. Hâlbuki merkezden uzağa giden, bir tarafa meyleder. O maksattan uzaklaşmıştır. Hayale kapılan kendi hayalindeki şeyi arar. Onun gayesi o hayale varmaktır. Onun için başlangıç ve son ve ikisi arasındaki mesafe vardır. Kutub etrafında dönenlere gelince, bunlar için bir başlangıç noktası yoktur ki bir iptida lazım gelsin; bir gaye de yoktur ki onun üzerine bir intiha hükmetsin."

İbn Arâbî, “Fusûsu’l Hikem”

Suyun hayâlî kudreti yerine içine girdiği mecrada ona eğimlerin kazandırdığı akışa benzer olarak –ki bu niyetle/başlangıçla ilgilidir, idrakin de soyutlama eğilimine bağlı biçimde bir anlama doğru akışından haberdar olanlar için her şeyin bir imge olarak arz-ı endam edişi meçhul değil. Eksik tasavvur ya da tam tasavvur nesnesi olarak imgelerinse bir açıklamaya ihtiyaçları olmadığı gibi hiçbir suretle gizemle ilgilerinin de olmadığı, sadece bir başka imgeye doğru yeni bir seferin taşıyıcısı ve yani bir başka eğim oluşları da… İdrak, derece derecedir nihayet. Her derece eğimden ileri gelen şiddete tâbidir ve her idrak, dalganın merkeze olan mesafesi gibi kendine has bir dereceye karşılık gelir. Bu yüzden her ifade de her derecede farklı bir anlama sürükler onu. –Orada kalmak mübah olsaydı, farklı bir anlam yerine yanlış bir anlamda istikrar kazanılacaktı, neyse ki her şey yeni... Bir imge olarak ya da suyu sürükleyen bir dalga olarak tufandan söz edilmesinin, her ifade edende bir sel baskını tasavvuru üretmemesi gerekir. –Ki üretmez de ama öyleymiş gibi hareket edilir. Başka bir derece veya eğim için o tufanın terkibindeki elementlerin –diyelim ki suyun ve onunla taşınanların, çiftlerin ve tekin- bugüne nispetle bir değeri de vardır. Yani bugünün sahiline de çarpan aynı deryadır neticede. Mesela şu anda koca koca dağları sürükleyip taşıyan ve onları olmamaları gereken yerlerde resmeden malumat selleri –bir deryanın sığdırılıverildiği zannedilen kovalardan taşan vehimleri, daha şiddetlisine hazır olmanın gerektiği bir tufanın alâmeti değil midir?

Öyleyse söz hakikaten çok ağırdır ve dağı eritir. Fakat ne mutlu insan olana ki o gayet zalimdir ve sözün ağırlığını anlamak için bir taşı vesile kılmaya meyyaldir…

* * *

İmdi, insana ait kayboluş olarak deryanın ıssızlığında kalmak için ne denir? Üstelik bu kayboluş, hudutları ve mevkii hakkında hiçbir şeyin bilinmediği bir yutuşla çerçevelenmişse…

Bir açıklama gayreti değil de bugünün sahilinde -dalgaların doğası gereği ayak izlerinin sürekli silinmesi sebebiyle- arkada hiç kimseye bir iz ya da imge bırakmayacak olmanın rahatlığıyla yeni bir yürüyüş yapabilmek için en açık olanla bir adım atılsa şöyle denilir: Balığın Karnındaki’nin belâsı ile Şehit’in belâsının bize ulaşan görünümleri itibariyle aynı veya yakın olduğunu biliyoruz: Konusu, “Büyük Öteki’ye erişememek” olandır bu.

23 Mart 2017 Perşembe

Devr-i Daim ve İç Uzay

"Çok kısa bir süre geçecek, rüzgâra yaslanıp biraz dinleneceğim ve başka bir kadın bana gebe kalacak."

H. Cibran, "Ermiş"

İnsan dört unsurdan mürekkep: Hamuru topraktandır; suyla yoğrulmuş, rüzgârla döllenmiş ve ateşle arıtılmış kurgu-dünyasından. Her dem yeni ve devr-i daim içre bir can: Dönüşü hep tabiatadır bu sebepten insanın ya da rüyasına Büyük Rüyacı’nın…

Rüyada bir mekân yokken bir rüya anlatıcısının yaptığı gibi anlatanlar da çokça bir dış uzaydan söz ettiler. Mekân dedikleri bir misaldi. İşâretlerden, ifadelerden, kelimelerden maksat –görülenden maksadın göz olması gibi– rüyayı var eden, anlamı izhar eden, uzayları olduran dil idiyse, ne anlatsındı onu anlatan?

Akıp giden gölgelerin izlerinden örülü bu-dünyanın göbeğindeki sabiteye nazarın bir numunesi olan iç uzay anlatımı da mekâna yalnızca bir misal olarak müracaattı. Bir yoldu ki buna da ihtiyaç vardı –rüyayı anlatmanın bir yolu olması gibi. Nihayetinde “insanın isminin anılmadığı bir Dehr” mevcuttu ve onun insan ile anılmaya başlaması da bir mekân lafzı ileydi. Bu mekân dünya değildi ama Yeryüzü’ydü ve insan ancak Yeryüzü açılıp serpildikten sonra ve orada olmak için açığa çıkmıştı –ezelîydi fakat hep bir hazine sandığında gizlenmişti. Mekân, anlatım için bir misal ise insan denilen de –başka bir şey değil ancak- bu misalin içinde bir başka misaldi. Ki sandıktan çıkan da bir başka sır içindi.

Hayy’dan geldi, hayat buldu; Hû’ya gitti, hayat verdi insan: “Topraktan nebata, nebattan hayvana, hayvandan saf nûra uzanan bir can ya da karanlık bir ben-mağarasında gafletten uyanan ve kozasından dışarı çıkarak olan”dı insan: Ötelerden buralara yuvarlanan değil, fakat iç uzayından tabiata, Büyük Rüyacı’nın rüyasına uyanan.

Bu yüzden âlem, Büyük Rüyacı’nın rüyasında misal içinde bir misaldir ve görebilenler için de her rüyanın zemini olan toprak daima gebedir…

2 Mart 2017 Perşembe

Zerdüşt’ün Golgotha’da Bir Tasviri

“Ruh kendi istemini ister artık, dünyayı yitirmiş olan kendi dünyasını kazanır artık.”

F. Nietzsche, “Böyle Buyurdu Zerdüşt”

En sona kalanı hemen söylersek; Zerdüşt, “Çarmıha Gerilen” imzasına yaklaştıkça kendisi olur ve Nietzsche’nin aynada gördüğü Deccal ile aynı paranteze girer. Zerdüşt, mağarasından çıkıp Ferisî ahlâkının zapt ettiği modernlik çölünde –Güneş’in derinliklere ışığını salışı gibi ışık vermek istediğinde, uyuyanlar tarafından alaya alınır ve sonrasızlığı öğrendikten sonra mağarasına tekrar döner; kesin yalnızlığa. Geldiği yere dönmek, başladığı yerde bulmak kendini; onu, “Çarmıha Gerilen” imzasına yaklaştıran şeydir. Öyle ki mağarasından ilk çıkışı “-böyle başladı Zerdüşt’ün batışı” diye ve en sonra mağarasından son çıkışı da “-karanlık dağlardan ağan bir sabah güneşi gibi tıpkı, parıl parıl ve güçlü” diye tasvir edilir. Bu tasvir, Golgotha’da gerçek yaşamı ve ışığı bulma tecrübesinin tekrar edişi hakkındadır sanki ya da dünyayı yitirenin kendi dünyasını kazanmasının resmi gibidir…

Zerdüşt’ün otuz yaşında yurdunu ve yurdunun gölünü terk etmesi tesadüf değildir muhakkak, hatta sıska bir eşeğinin olmaması biraz tuhaf kaçar handiyse. Yalnızlığa herkesten daha fazla muhtaç olarak Güneş’in doğuşunu ve batışını seyreder ve onun, kendine aldırmayanlara ışığı dağıtırkenki görkemini bir erdem bilerek iradesi için ölçüt sayar: Güneş’in vermek için ne rıza, ne onay ne de şükran beklediği gibi o da yapmak için bir tepki gerekmediğini fark eder; tepki, var olmak açısından bir etkiye muhtaçsa da etkinin ona bir muhtaçlığı yoktur. Güneş’in verme biçimindeki iradesi, Apollon’un ışığı kadar ezgisiyle de ilgilidir; şu bir gerçek ki Ruh tasvir edilebilseydi ancak müzik aracılığıyla olurdu bu ve fakat kulaklar onun sesine yabancıdırlar. Zerdüşt bunu daha sonra fark edecek ve sözlerinin o kulaklara göre olmadığını ikrar edecektir. Işığın, ezginin ve sözün bir olduğu bir bulutsu anlatı içinde mağaradan çıkmak, o mağarada tecrübe edilen yalnızlığın soyutluğunun yerini somut bir yalnızlığın almasıyla neticelenecektir. Fakat bu, tam olarak Zerdüşt’ün Güneş’in iradesindeki erdemi kazanması demektir ki onun “öğle vaktine” özlemi, yani Güneş’in en tepede olduğu vakitte gölgesiz var olma hâlini arayışının mutlu sonudur. Kim bilir, Golgotha’dakinin de son sözlerinin “Tamamlandı!” olmasının hikmeti de belki budur…

Zeytin Dağı’ndayken başına gelecekleri fark ettiğinde “Senin iraden olsun” diyen gibi Zerdüşt’ün de yazgıyla barışıklığı yüksek bir sebebe dayanır. Bu sebepte Apollon’un ezgisi demek olan Yasa aracılığıyla gözlenen ritme uyum ve –ezgiyi işitmeyenlerce yadırganan dans vardır. “Senin iraden olsun” sözü, müziğe ve ritme uyum sağlamak, teslimiyet olarak, görünenleri görünmeyene müşahhas kılan bir ilkeye bağlılığın ifadesidir. Bu ilke “Kendi”dir ve bu yüzden itiraz edilemeyecek bir sevimliliktedir.

Zerdüşt, Kendi’yi şöyle anlatır: “Araç ve oyuncaktır duyu ve ruh: arkalarında Kendi vardır daha. Bu Kendi, duyuların gözleriyle arar, ruhun kulaklarıyla dinler. Hep dinler Kendi ve arar: karşılaştırır, boyun eğdirir, yener, yıkar. Egemenlik sürer ve ben’in dahi egemenidir… O senin gövdende barınır, o senin gövdendir.

24 Şubat 2017 Cuma

“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

16 Şubat 2017 Perşembe

Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

10 Şubat 2017 Cuma

Freud ve Uygarlık: Distopya’dan Ütopya’ya Kaçış

"Uygarlığımızda, gereksinimlerimizi daha iyi tatmin edecek ve bu eleştirilere muhatap olmayacak değişiklikleri adım adım hayata geçirmeyi umabiliriz. Ama belki de uygarlığın özünde yer alan ve hiçbir reform çabası ile giderilemeyecek güçlüklerin var olduğu fikrine kendimizi alıştırmamızda yarar vardır."

S. Freud, "Uygarlığın Huzursuzluğu"

Uygarlığın varoluşunu olduğu kadar huzursuzluğunu da açıklamada Eros ile beraber ilk günahın da yönlendirdiği yaşamsal enerjiye (libidoya) odaklanan Freud, bu günahın yerleşik olduğu Yahudi-Hristiyan bilincini/ideolojisini tüm insanlığa yayar. –İnsanlık diye bir tümelin var olduğu iddiası da ona aittir. Buradan hareketle ifade edilebilir ki Freud’un, “Uygarlığın Huzursuzluğu”nda çizdiği tablo şayet doğru olsaydı, şu hükmü vermek kaçınılmaz olacaktı: Romalılar Hristiyanlığı İsa’dan daha iyi anlamış ve bu sebeple resmî din olarak benimsemişlerdir. Modern Avrupa uygarlığının neredeyse hiçbir özsel ilgisi bulunmamasına rağmen sosyal varlığına ilişkin köklerinin antik Yunan ve Helen uygarlığında tanımlanması, gerçekte Yahudi-Hristiyan geleneğinin tersyüz edilmesiyle ortaya çıkarılmış olduğu bilgisini örtmektedir. Yani modern Avrupa tecrübesinde yaşanan buhran, uygar Romalılar’ın ilk günahı benimseyen bir dine girmiş olmalarından değil, İsa’nın “göklerdeki melekut”unu yeryüzünde arama sapmasından ileri gelmektedir. Tarihte ne olmuştu: Romalılar için Hristiyanlığın resmen benimsenmesi, sürekli itaatsizlik sergileyen büyük bir kitlenin kendisini özdeşleştirebildiği bir otoritenin (ekonomik ve askerî) tebaasına dönüştürülmesi… Denilebilir ki Freud, uygarlığın huzursuzluğunu ilk günahı sekülarize ederek açıklar; insanın ataları tarafından işlenen büyük bir günahın yarattığı ve bilinçdışına itilen suçluluk duygusu, modern dünyanın totaliter ve baskıcı rejimleri aracılığıyla açığa vurulan saldırganlığını tetiklemektedir. Bu saldırganlık libidonun yıkıcı yüzüdür ve uygarlığın geleceği de onunla Eros’un yaratıcı gücü arasındaki mücadeleye bağlıdır.

Doğal dünyadan insan beninin kopuşuna ilişkin Freud’un kurguladığı anlatı şöyledir: İlk ataların maymun türüne ait sürü yaşamında iktidarı ele geçiren baba figürü, erkek çocukları sürüden dışlamış ve bir mülkiyet düzeni kurmuştur. Mülkiyet sahasında dişiler, doğurdukları çocukların güvenliği ve refahı için bu düzene boyun eğmişlerdir. Baba katli bu düzenin yıkılışını temsil eden bir olay olarak devrimseldir: Cinsel itkilerin ağırlığı altında bulunan genç evlatlar bir araya gelerek babayı öldürmüşler ve mülkiyetteki bütüncül yapıyı kırarak kendilerine seçtikleri dişilerle aile düzenine geçmişlerdir. Dişilerse aynı sebeplere bağlı olarak çocukları için yeni düzene uyum sağlamışlardır.

Esas olarak insan beniyle id arasında Freud’un gözlemlediği ilişki üzerinden yapılan bir soyutlamadan ibaret olan bu kurguya göre uygarlığın temelinde iki unsur bir arada bulunmaktadır: İlki, baba katilliği ve suçluluk duygusu dolayımında ortaya çıkan yıkıcı enerji; ikincisiyse, dışlanmış evlatların iktidarı ele geçirmek sûretiyle eriştikleri cinsel tatminle temsil edilen Eros. Libidonun iki yüzünü temsil eden bu iki gücün mücadelesi aracılığıyla inşâ edilen uygarlık, suçluluk ve endişenin sebep olduğu bir tatminsizlik ve huzursuzlukla doludur bu yüzden. Bu huzursuzluk, XX. yüzyılın koşullarında otoriter rejimler ve saldırganlık aracılığıyla görünürleşse de özü itibariyle kalıtsal bir “hastalığın” devamı niteliğindedir: Freud, baba katliyle ortaya çıkan suçluluk duygusunun süper-egoyu (üstbeni) var ettiğini ve böylece cezalandırma korkusunun da dini ve ahlâkı ürettiğini yazarak, bir anlamda uygarlığın huzursuzluğunu da buraya bağlamaktadır. İnsan benliğini sürekli baskı altında tutan ahlâk, insanı suç ve ceza ikilemi içerisinde beliren gerilim nedeniyle tatminsizliğe sürüklemektedir. “Üzerinde tam bir denetimin mümkün olmadığı”nı yazdığı id’in sınırsız arzularını bastırması sebebiyle din ve ahlâk ile toplumsal dünya içinde insan (benlik), bir türlü gerçek bir tatmine ulaşamamaktadır.

1 Şubat 2017 Çarşamba

Felâsife, Yasa ve Âhiret

Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.

23 Ocak 2017 Pazartesi

İdealar/Melekût Âleminin Reddi ve Ahlâk-Siyaset Ayrışması

"Şehir, bütün dünyanın ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder."

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

Modern siyaset, geleneksel siyasetten bütünüyle başka bir düzlemde vücut bulmuştur, çünkü temelinde uyum/ahenk değil, çatışmacı bir izahat yer alır. Fakat bu çatışmacı izahatı üreten kategorileştirme modeli, yaygın olarak yapı ve işlev yönündeki yaklaşımlar aracılığıyla örtülür. Bu örtmeye rağmen, modern bilgi tarzının esası itibariyle bir yapıya her zaman ihtiyaç duyması söz konusudur: Modern bilme, bilginin nesnelliğini esas almak yönünden bir özneye tâbi olarak felsefî koşulları sınırlanmış bir biçimde ortaya çıkarken bilginin deney aracılığıyla pratiğe sokulması öznenin fail sıfatını da kendiliğinden gerektirmiştir. Kendisi de bir modern olan Nietzsche’nin nesnelliğe dair erken eleştirileriyle görmezden gelinemeyecek bir probleme dönüşen fail ve onun tecrübesi, ancak bir yapı içerisinde anlam ifade edebilecek bir özneyi görünürleştirmiştir. Bu, tarihsel olarak öznenin de “toplum” olgusunun da icadı demektir.

Alain Touraine, bir karşı-gelenek olarak tanımladığı modernlik fikrini kültürel oluşumun tam tersi olarak nesnel bir gerçekliğin göz önüne serilmesi diye niteler ve devamında bunun bir ifadesi olarak modern toplumu failleri (edimcileri) olmayan bir toplum diye tarif eder: “Akla, ya da praxis’i kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan bir amili edimci olarak kabul edebilir miyiz?” (“Modernliğin Eleştirisi”)

Touraine’in modern nesnel gerçekliğe karşı geleneğin alanına bıraktığı kültürel oluşum ile kast ettiği anlamda aile ve dinî cemaat, Aristoteles’in politik düzenin izahatları çerçevesinde değerlendirilirse gerçek bir ihtiyaç çevresini imler. Bu çevre içerisinde ihtiyaçların nesnelliğinden söz edilemeyeceği gibi öznel değerlerden, öznel amaçlılıklardan da söz etmek olanaksızdır. Fakat modern dünyanın bilgiye dayalı yeni tasnifleri içerisinde ortaya konulan nesnel gerçeklik modellerinden birisi olarak yapı (ya da toplum), bu gerçeklikle ilişki gereği bir özne fikrini var etmiştir. Söz konusu fail-özne, bireysel aklının yönlendirmesi vesilesiyle özgürleşecek ve kendi doğrularını çerçeveleyen değerler dizgesine müracaat ederek birey kimliğiyle yaşayabilecektir. Touraine’in “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan” diye nitelediği faillerin özgürleşmeyi umut ederken hapsedildiği modern toplum modelleri; bireyi endüstriyalizm içinde bir köleye, kapitalizm içinde bir tüketiciye, demokrasi içerisinde bir meşrulaştırma aygıtına dönüştürdü. Öznelleşmenin olmadığı “aile ve dinî cemaat”in içinde (geleneksel dünyada ihtiyar/hürriyet denkliğinde) özgürlük “istediğini yapmama ihtiyarı” olarak kişilere kendini gerçekleştirme olanağı sunmaktayken, modern toplum kurgusu içinde özgürlük “istediğini yapma iradesi” olarak “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranmak” olan (gönüllü) köleleşmeyi üretti. Aydınlanmacıların bireysel akıl aracılığıyla hakikate erme ve özgürleşme düşüncesinin sonuna ilişkin olarak Frankfurt Okulu eleştirmenlerinin “araçsal akıl” konusuna verdikleri önemin de temelinde kapitalistleşme ve modernleşme arasındaki bütünlüklü ilişkinin bu tezahürü yatmaktadır.

15 Ocak 2017 Pazar

Merkezden Yorumculuğa Entelektüelin Rolü


Bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin giderek daha fazla açığa vurulması, postmodern düşüncenin gerçekliği kaygan bir zeminde tasavvur etmesinin kaynaklarının başında yer alır. Özellikle Rönesans sonrasında elde edileceği umulan hakikat için yönelinen nesnel bilginin daha iyi bir dünyaya değil de savaşlar sonrasında bir buhran çağına yol açması bilgiyi de onu elinde bulunduranları da şüpheli hâle soktu. Kayganlığı oluşturan bu haklı şüphe, modernlikle baskınlık kazanan değerleri de anlamsızlaştırdı. Böylece ortaya çıkan boşluk, doğru ya da gerçek üzerinde uzlaşılacak değerleri bulamayan toplumsallıkların standartlaşmasının önünü de açtı zamanla. Bauman’un Yasa Koyucular ile Yorumcular’ı tamamlanmamış bir proje olarak modernliğin sonuçlarına bu noktadan bakar. Önceki dönemlerden Batı Avrupa’nın egemenliği altındaki dönemler olan modernlik ve postmodernliğe doğru bir hat çizer ve bunun üzerinden bilgiye hükmeden entelektüel sınıfın rolünü ve sonu itibariyle de çöküşünü gösterir. Entelektüelin ve bilginin toplumsallıkta yeniden nasıl yer bulabileceği meselesi, varlığını metnin arka planında sürekli hissettirir.

Öncesinde saf akla ilişkin bir kavrayışı imleyen entelektüel sözcüğünün, yirminci yüzyılla birlikte kazandığı anlam oldukça değişmiştir. Bauman’a göre artık “sözcük, meslekler ile sanatsal türlerin sıkı biçimde korunan sınırları üzerinde yankılanan bir toplanma çağrısıydı.” Amacıysa bilimlerin, değerlerin ve yargıların bütününe hakim olan bilgi sahibi insanların görünürde olmayan kolektif belleklerini ortaya çıkarmaktı. Eski bir geleneğin canlandırılması anlamında sınırları çizilecek olan entelektüelin rolü, modernliğin öne çıkan vasfı itibariyle iktidar-bilgi bütünlüğünü sağlamasıydı. Bauman, modern ve postmodern dünyada entelektüelin konumunun nasıl olduğuna bakarken modern öncesi dönemi ve bu kavramın ortaya çıkışını da değerlendirir. Esasen iki strateji olarak gördüğü modernite ve postmodernite adlandırmalarını da entelektüel rolün durumu üzerinden yaptığı söylenmelidir. Belki -daha açık bir ifade sağlayabileceği düşünülerek- Jameson’ın kapitalizm üzerinden yaptığı ayrımla modernlik tekelci kapitalizmin, postmodernlikse geç kapitalizmin stratejisi olarak okunabilir: Onun piyasanın biçimlenişiyle siyasal yapılanmalar ve sanatsal ifade tarzı arasında kurduğu paralellik Bauman’da bilgi, beğeni ve yargıları da bütünlüğe dahil edilerek genişletilebilir. Ya da kendi deyişiyle toplumsal bütünleşmenin temel mekanizması piyasa olduğu için söz konusu süreç pazarın eğilimi ekseninde daha anlaşılabilirdir.

Modernitenin başlangıcından itibaren entelektüelin rolünü yasa koyuculuk olarak belirler Bauman. Bu rol, özel anlamıyla entelektüelin nesnel bilgi üzerindeki hâkimiyetidir. Foucault’nun bilgi ve iktidar arasındaki ilişkiye bakışı anımsanırsa bilginin güç uygulamasının bir aracı olduğu yinelenmektedir. Burada bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin iktidarı kurma açısından tek yönlü bir belirleme ilişkisinden fazlası, bir diyalektik görülmektedir: Bir yönden bilgi sahibi olmak güç sahibi olmayı kolaylaştırmakta diğer yönden de bilgiyle teçhiz edilmiş entelektüel sınıf, güç sahibinin hizmetinde bulunmaktadır. Entelektüel ve iktidar arasındaki bilgi merkezli bu ilişki, karşılıklı meşrulaştırma ilişkisine dönüşmektedir. Modern dönemde nesnel bilginin açıklığı dolayısıyla söz konusu karşılıklı meşrulaştırma ilişkisi rahatlıkla gözlemlenebilse de bu ilişkinin kökü, Avrupa’da devlet ve kilise arasındaki ilişkinin bir benzeri olarak da yorumlanabilecektir. Belki şöyle özetlenebilir: Moderniteyle birlikte topluma dair kilisenin söz sahipliği konumu entelektüalizme bırakılmıştır.

Ancak arada şu fark var: Modern öncesi dönemde merkezî bir iktidarın ilerleme fikrine bağlı bir uygarlaşma/kültürlenme dayatması olmaması bu dönemin entelektüelini -ki aristokratlar ve manastır ehlidir bunlar- halkla yüz göz etme gereğini ortadan kaldırmıştı. Onların görevi Bauman’ın isimlendirmesiyle avlak bekçiliğiydi; işlevleriyse sapkın fikirlerin toplum içerisinde yayılmasını engellemekten ibaretti.

9 Ocak 2017 Pazartesi

Saint Augustinius’un “İtiraflar”ı ve Gerçeğin İçselliği

"İnsanlar dağların zirvelerine, denizlerin koca dalgalarına, şelalerin akışına, Okyanusların kıyılarına, gezegenlerin dizilişine hayranlar, ancak kendilerini savsaklamaya devam ediyorlar. Gözlerimle görmediğim tüm bu şeylerden söz etmemi hayranlığa değer bulmuyorlar; oysa tüm bu dağları, bu dalgaları, bu akarsuları, gördüğüm bu gezegenleri, var olduğuna inandığım bu Okyanusu, sanki bakışlarım onları dışarıda boyutlarıyla görüyormuş gibi, içimde belleğimde görmeseydim, onlardan söz edemezdim. Bununla birlikte onları görerek, onları gözlerimle yiyemem; içimdeki bu varlıkların kendileri değil ama imgeleri oluşuyor."

"Ancak alçakgönüllü bir dindarlıkla sana dönülebilir. Sen bizi kötü alışkanlıklarımızdan temizlersin. Sana günahlarını itiraf edenlere karşı bağışlayıcısın. Sen zincire vurulmuş mahkumların iniltilerini duyar ve zincirlerimizi kırarsın. Yeter ki, daha fazlasına sahip olmak duygusuyla kendi iyiliğimizi Yüce İyilik'e tercih ederek daha fazla sahte özgürlük elde etmek amacıyla başımızı dikleştirmeyelim."

"Sen, dünya gözünde güçlü görünenleri utandırmak amacıyla dünya gözünde zayıf görünenleri, dünyanın gözünde önemli görünenleri hiçe indirmek amacıyla da dünya gözünde önemsiz, soysuz ve değersiz görünenleri seçtin."

Saint Augustinius, İtiraflar

Saint Augustinius bir arayıcıdır: İçine doğduğu toplumsal durumun ve bunun mümtaz bir temsilcisi olan annesinin inancına yabancılaştığı ilk gençliğinden itibaren farklı inanç ve bilgi perspektifleriyle ilgilenmiş ve en sonda yine annesinin ona tavsiye ettiği gibi bir yola girmiştir. Galiba onun yazmış olduklarıyla hiç ilgilenmemiş olan ve düzgün çalışan bir aklın ayırıcı vasfını şüpheyle ilişkilendiren Nietzsche için uygun bir örnek vardır Saint Augustinius’un hayatında: Her şeyi reddederek başlayan ve kendi yolunu sıfır noktasından başlatanlar için de ilgi çekici olan bu hayat, “bize Tanrı'yı ve Sözü'nü her yanıyla anlatmaya çalışır” dediği Platonculuğun ve Yeni-Platonculuğun hikmet üzere çizgisinden Mani felsefesine ve Kilise’nin surları etrafına savrulmuş ve sonra gözyaşları içinde yüzleşilen hakikat denizi –olması gerektiği gibi- birdenbire karşısına çıkmıştır.

Akıl ve iman arasındaki ilişki üzerine sağlıklı düşünemeyenlerce “şüphe”nin kendisi hep şüpheli olmuş ve bu şüpheden duyulan şüphe, dejenere olmuşluğuyla işlevini yitirerek, sorgulama eğilimini sakatlayarak imanın bir kabuller dizgesine indirgenmesine sebep olmuş denilebilir. “Soru ilmin yarısıdır” diyen bir rasul, imanın akıl duvarının ötesinde olduğundan haberdardır elbette. Ama ilmin ne olduğuna ilişkin bir tefekkür eşlik etmeksizin akıl ve iman kategorileri nasıl anlaşılacaktır? Aklî şüphenin kalbî nazardaki yeri ve gereği, her şeyden çok hurafeden/inhiraftan koruyucu bir tahkikatı mümkün kılar; taklidi aşmanın bilinen başka bir yöntemi de mevcut değildir…

Saint Augustinius, insanların dil kurallarına ilahî kaidelerden daha çok kıymet verdiklerinden söz ederken iki hatayı kıyaslar; dil kurallarına aykırılık ve tanrısal kurallara aykırılık. Bir insanın diğerlerine karşı nefret dolu olmasına rağmen, dili yanlış kullanan birinden daha az tepki gördüğüne değinir. Bu, sofistlerden beri devam edegeldiği bilinen bir problemdir: Retorik daima hakikatten üstün tutulur çoğunluk tarafından, çünkü hakikat, tahkikat olmaksızın görünmez. Ancak Aziz bu konuda ilginç bir şey söyler: “Sanki dışarıdaki bir düşman, içeriye dolan nefretten daha zararlıymış, ya da ona düşmanlık güden biri ona kendi kendine verdiği zarardan daha ağır zarar verebilirmiş gibi. Şurası kesin: Edebiyat, vicdanda yazılı olandan daha çok içimizde değil. Bize yapılmasını istemediğimiz şeyi başkalarına da yapmamamızı söyleyen vicdanımız kuşkusuz dilbilgisinden daha derin bir şekilde içimizde.

3 Ocak 2017 Salı

"Gelenek ve İdeoloji Arasında İslâm Medeniyeti Söylemi"


Önsöz
"Nefs daimî surette, kendisine galip gelende bir kemâl bulunduğuna itikad eder ve onun hizmetine girer (...) Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi, bir itikad, bir inanç ortaya çıkarır. Bunun neticesi olarak mağlub, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip, her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır. İktida işte budur."

İbn Haldûn, Mukaddime

Çok büyük zaman dilimleriyle meşgul olmadan bugünden sadece otuz yıl önceye baktığımızda gündelik hayatın, kişiler arası ilişkilerin, inanç dünyasına ait temsillerin ve bütün olarak dünyaya ve hayata yüklenen anlamın geçirdiği başkalaşımı görmek mümkün. Sadece toplumsal dünyanın değil, onunla beraber biçimlenen ferdî hayatların da yaşam tarzları dışında ilkeler, amaçlar, beklentiler düzeyinde oldukça farklı ve yeni karakterlere büründüğü aşikâr.

Değişimin kendisinde yadırganacak bir şey yok elbette; "O her ân yeni bir iştedir." (Rahman,29). Üstelik "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos'tan beri değişimin mevcudiyetine ve kesinliğine ilişkin dikkatin düşüncelerimizde yer alması gerektiği söylenegelmiştir. Ancak kastedilen değişim, sadece yüzey ya da kabuktadır. Hakikat hiç değişmemiştir ve aynıdır. Ama hakikate bakışımız değişmiştir; onu yerleştirdiğimiz konum, yüklediğimiz anlam, ona verdiğimiz kıymetin düzeyi değişmiştir. Bu sebeple otuz yıl önce doğru ya da hak kabul edilenler, bugün anlamsız ve değersiz görülebilmektedir. Hakikatin kendisi de belki, içinde yaşadığımız dünyanın soğuk gerçekliği yüzünden "eskilerin efsanesi" gibi algılanabilmektedir.

Bugünkü şartların etkisiyle biçimlenen zihinlerimiz, otuz yıl önceki toplumsal gerçekliği belki yeni nesle aktarmakta ve hatta bizatihi onu kavramakta bile güçlük çekiyorsa sebebi başımızı döndüren hızdır. Bu hızı sadece teknik değişimler aracılığıyla sezebilen birisi için bile gündelik yaşamın başkalaşımı daha derinleri işâret eder. Yeni teknolojilerin birey hayatında işgâl ettiği yer, bireysel bazı değişimlerden ötede aileden başlamak üzere toplumsal dünyanın her alanını yeniden karakterize etmekte: Aslında çok daha büyük bir değişimin, zihinsel, ekonomik ve siyasal bir dönüşümün parçası olan bireyselleşme eğilimleri, teknolojik ürünlerin dayattığı tecrit ortamı içinde ifade bulabilmekte ve bireyler de toplumsal dünyayla sadece diledikleri zaman açıp kapatabilecekleri bir pencereyle temas kurmaktadırlar. Bu pencereden görünenlerin hangisinin gerçek, hangisinin sahte olduğuysa belirsizdir.

Böyle bir dünyada "yaradılanı sev yaradan ötürü", "tebessüm sadakadır" ya da "Allâh'ın kulları kardeş olunuz" mesajları da ancak eskilerin efsanesi olmak bakımından anlam taşır: Hırsları ve şehvetleri kabartan “Başarı" isimli bir put, bu mesajlara kulak asmamamız gerektiğini fısıldar her fırsatta. Üstün gelmek, haklı çıkmak, güçlü olmak, kontrol edebilmek ve bunlar vasıtasıyla erişilecek “Mutluluk" denilen uyuşturucu da ancak böyle bir dünyada tebessümden, yaradan için sevmekten, kardeşlik hukukundan daha mühimdir.