20 Kasım 2017 Pazartesi

Pasajlar / Upanişadlar’da Evren Nazariyesi ve Brahman*

Çev.: a.g.

David L. Haberman

Upanişadlar'ın merkezî felsefî öğretilerinden birisi, tüm evrenin ardında yatan yalnız, birleştirici bir ilkenin mevcut olduğudur. Nihaî tahakkuk düzeyinde, çokluk dünyası, birlikle bağlı/bütünleşik-bir olmak için faş olmuştur (revealed). Birleştirici ilke ile özdeşleşme girişimi, filozof Gargi Vacaknavi ve büyük bilge Yajnavalkya’nın bulunduğu meşhur pasajda görülebilir. Gargi, Yajnavalkya’ya meydan okuyarak tüm varoluşun temelini betimlemek için dünyanın nihaî tabiatı üzerine bir sorgulama başlatır.

Bilgeye sorar: “Mademki tüm bu âlem suyun yüzeyinde öne ve geriye doğru örülmüştür, o zaman öne ve geriye doğru örülen su neyin üzerindedir?”

Yajnavalkya ilkin “Havanın üzerinde Gargi” diye yanıtladı.

Fakat Gargi bu cevapla tatmin olmadı: “O zaman öne ve geriye doğru örülen hava neyin üzerindedir?”

Gargi, artan bir biçimde gerçekliğin esas tabakalarını tanımlaması için ona baskı uyguladıkça Yajnavalkya diğer bir cevabı verdi ve sonra da başkasını ve bir başkasını. Nihayet, bilge, tüm evrenin, “Brahman” dediği şeyin üzerinde öne ve geriye doğru örüldüğünü ona gösterdi. Bu noktada o, bundan daha ileriye gidilemeyeceğini iddia eder; Brahman, Gargi’nin araştırmasının sonu olarak belirtilmiştir. Diğer oluşlar tüm varoluşun (uzay ve su gibi) mümkün temeli olarak öne sürülmüş olmalarına rağmen bunlar merduddurlar, çünkü tek nihaî gerçeklik ve varoluşun mutlak temeli Brahman olarak tanımlanmıştır. Brahman tüm metafiziksel araştırmanın en yüksek hedefi olarak bildirilmiştir: “Edinilmiş olan tüm vedantik öğreti Brahman’ın altında tanımlanmıştır.”

6 Kasım 2017 Pazartesi

Affetmek

"Ötesine, ancak dönülmemek üzere gidilen o bölgesine ayak bastım ben hayatın…”

Dante Alighieri, “Yeni Hayat”

İsa’nın Dağ Vaazı’nda düşmanı sevmek diye dışsallaştırılmış bir öğüdü vardır: “Benden öncekiler size komşunuzu sevin dediler, oysa ben size diyorum ki düşmanınızı sevin…” Elbette, onun “benden öncekiler”den kastı yazılı yasadır. Kitab-ı Mukaddes’te (Korintliler) “Yazılı yasa öldürür, Ruh yaşatır!” ifadesiyle de müjdelenen Mesih geldiğinde yasayı uygulamalarını ama kendisini yaşamalarını tavsiye eder. Çünkü “Yaşam” ve “Gerçek” olarak tezahür etmiştir o. Kendisinden önce “komşunu sev” öğüdü verilmiştir ama bu sevmek, sadece bir uygulamaya, bir yasayı tatbik etmeye karşılık gelecektir. Fakat “düşmanını sev” sözünde sevmek, artık sevgiyi yaşamak demektir. Çünkü sevgi seçici değildir, aksine o bir düşkünlüktür; seven, seveceği nesneyi seçmez, onu elemez, ona ayırıcı bazı nitelikler atfetmez. –Gerçek sevgi bu yüzden bir takım karşılıklar umulan ticarethanelerde, ibadethanelerde değildir, fakat kendinden geçilen meyhanelerdedir: Sevgi bir karar verme, bir hesaplama, bir alış veriş, ticaret işi olmadığından bu böyledir.

Sembolizm dil gibi keyfî ve değişken olmadığı için uni-versal’dir: çoklukta birliği verir. Bu yüzden her yerde ve her dönemde sevgi de bilgi gibi ışıkla sembolize edilmiştir hep. Çünkü o, ancak aydınlığa kavuşmuş bir gözün bakışına karşılık gelir: gördüğünün kendi dışında bir gerçekliği olmadığını bilmiş ve böylece onu kendindeki bir sûret ile tanımıştır seven –ki sûretler de uni-versal’dir.

Aynı zamanda sevgi, Varlık’ın kendisi olduğundan var olanların da ilkesi, sebebidir: Her ne var ise bu onunla, onun için, onun içinden geçerek olmuştur. Bu yüzden sevgi, bilgi olduğu gibi iyilik idesi gibidir de: Kötülüğün var olmayıp da sadece iyinin mevcudiyeti gibi onun da bir karşıtı yoktur –ancak onunla aydınlanmamış bir gözün perdesi yüzünden kendi karanlığı vardır, nefret denilen.

“Düşmanını sev” diye dışsallaştırılan gerçek, insana kendini sevmesi için içindekini gösterir: Sevmek, sadece dostluğun meşalesini taşıyanlara bir karşılık vermek değil; cehaletin karanlığında kalmış olanı da affetmek demektir –yani, kendini bilmektir. Öyleyse hakiki bir affediş kibirden değil, fakat Kibriya’dan gelir ve bu, kendinden geçmekle hayatın dönülmemek üzere varılan yerindedir…

2 Kasım 2017 Perşembe

“Yaşam Bir Hastalıktır Ey Crito”

Sokrates: Demek ki ruh ölümsüzdür; verdiğim, daha da verebileceğim kanıtlar buna götürüyor bizi. Ama ruhun gerçek özünü bilmeye gelince, o zaman, şimdi yaptığımız gibi, düşkün halinde, onu bedenli ve bir sürü dertlerle katışmış halinde görmeyeceğiz; katıksız, yalın, kendi başına seyredeceğiz onu düşüncenin gözleriyle. O zaman çok daha güzel görünecek bize, doğruyla eğriyi ve konuştuğumuz her şeyi daha iyi seçeceğiz o zaman.

Şimdi söylediklerimiz onun bugünkü haline göre doğrudur. Ruhu, Deniz Tanrısı Glaukos gibi bambaşka biçimlere bürünmüş olarak gördük. Onu bu kılıkta gören, aslında ne olduğunu zor anlar. Asıl bedenden artakalan tarafları sular yıpratmış, kırmış ya da bozmuştur büsbütün. Üstelik yeni bir şeyler eklenmiştir üstüne; deniz kabukları, yosunlar, çakıl taşlarıyla karışık bir şeyler. O kadar ki aslından çok herhangi bir hayvana çalar olmuştur. Binlerce kötülüğün tanınmaz hale getirdiği böyle bir ruhtur bizim gördüğümüz.

Platon, “Devlet”

Platon’un (“Phaidon”da) kaydettiğine göre Sokrates’in ölüm gelmeden önce söylediği son sözler, “Ey Crito, Asclepius’a bir horoz adadım, dostlar ödemeyi unutmasınlar”dır. Asclepius’un Sağlık Tanrısı olmasından hareketle Nietzsche bu sözleri, “Ey Crito yaşam bir hastalıktır” diye te’vil eder: Yaşlı bilge, onu yaşamak denilen illetten kurtaran tanrıya şükranlarını böylece, bir adakla sunar.

Gerçekten de “dirim, Ruh’a herhangi bir şey katar mı?” diye sorma gereği, can ve canlılık üzerinden bir başka hümanist sahayı tetkik etmek için bir olanak var edebilir: Canlı olmak Ruh için arızî midir ki can bedene tenezzül ettiğinde onunla tamam olabilsin? Yani canlılık bir mükemmelliyete karşılık gelsin… Oysa aksine kemâlat, cesede ihtiyaç duymayan canda değil midir zaten?

Belki Sokrates’in mahkemedeki söylevinde, hüküm vermeye hazır kalabalıkla alay ederek tanrının var olma koşulları altında ölümün hiç de kötü bir şey olmadığını, ölümle birlikte âdil ve haktan yana kişilerin yanına göç edecek olmanın iyiliğinden söz etmesi de buna yorulabilir. Yargıçlarının karşısında, onlardan kurtulup “âdil ve haktan yana kişilerle buluşacağı” için sık sık ölmeye razı olduğunu söylemesi, Platon’un da sonradan tekrar edeceği gibi “Beden Ruh’un kabridir” sözünün de dayanağı gibidir: Mezar burada insanı, yaşam aracılığıyla sürdürebildikleri hastalıklarını saçan, sadece bu hastalık aracılığıyla var kılınanların vereceği hükümlerden, teşhislerden de kaçıran bir çıkış. –“Gerçekten de kanat, uçmaya herhangi bir şey katar mı?” diye soran bir Kelebeği; kanatta değil, uçmakta bir hastalık olduğunu düşünen diğerlerinden, tırtıllardan, sürüngenlerden kurtaran kozası gibi…

21 Ekim 2017 Cumartesi

Ezelî Hikmet ve Müdrike (Intellect)

Zahirî bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkânsızdır (…) Felsefî formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir. Dolayısıyla felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden –ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur.

R. Guénon, “Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar”

Hikmet sözcüğü, “yargıda bulunmak” anlamında “hükm” sözcüğünden gelir. Buna göre kişinin hikmet ya da hüküm sahibi olması, yargı sahibi olması demektir. Ancak bu, doğru bir yargı sahipliğidir. Doğru yargıya götürecek doğru bilgi de Aristoteles’in öğrettiği üzere “neden”leri (dört nedeni) bilmekle olur.

Yani mevcut şeyler hakkında insanın sürekli bir yargıya ulaşması, şeyler hakkında bir hüküm vermesi söz konusudur; hikmet kelimesi, bu yargı veya hükmün görünüşe değil, hakikate göre oluşuna gönderme yapar. Bu itibarla hikmet, bir insanda bulunan nitelik olarak; “şeylerin hakikatini bilme” anlamında değerlendirilebilir. Zira “bir işin hikmeti” sözü, o işin mahiyetini veya hakikatini kast eder. Şu hâlde duyulur dünyada akıl aracılığıyla kavranan nedensellik değildir kastedilen. Bunun ötesinde nedenleri var eden, ya da sebeplerin aslıdır hikmet. “Hikmet sahibi” ile de bir işin hakikatini bilen kast edilir.

Kutluer’in aktardığına göre Razî şöyle yazar: “Eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma" anlamındaki hikmet Allah'ın yalnızca peygamberlere veya Müslümanlara bir lütfu değildir. Sonuçlardan sebeplere gidebilen tefekkür fiili esasen aklî bir yöneliştir; ancak doğru bilgiye ulaşan akıl sahibi, hikmete sadece kendi aklî başarısıyla ulaştığına inanırsa ona ulaşmasını mümkün kılan gerçek sebebi kavrayamamış, dolayısıyla hikmetten uzaklaşmış olur.” (Fahreddin er Razi. VII. 69).

28 Eylül 2017 Perşembe

Nazardan Manzaraya

Dünyayı nasıl bilebilirim?

İçimde olanla.

Lao Tzu

Yaşam ve içindekiler, ne bir ölüden ne de gökten gelmiştir. Yaşam, yaşamanın kendisi olan canın içinde mukim can tarafından insana verilmiştir –yaşadığını okumak, akışını görmek ve o akıştaki yerini fark edip kendini bilerek ahenk içinde süzülmek için. Ahenk, tabiatta en büyük güç olan uyum sağlama kabiliyetinin özüdür. Çünkü o en yüksek ilkenin, birliğin tezahür etme biçimidir -onda zıtlıklar hep denge içindir. Bu yüzden uyum sağlayan var kalır sadece. Ama insanların temayüllerine, toplumsal kaidelere, birilerinin ideallerine uyum değil sözü edilen; doğaya, kâinatın akışına, kozmik ritme uyumdur kast edilen. İnsan uyumsuzdur ve bunun en açık göstergesi dünyayı değiştirmeye odaklanmış hâlidir. Dünyanın yalnızca kendi kategorik zihin temsili bir temaşa olduğunu, kendi ışık/bilgi kaynağından içinde olanları yansıtarak dünyayı var sandığını fark etmediğinden uyum gayretiyle kendini değiştirmeye değil; dünyayı, etrafı ve koşulları değiştirmeye uğraşır. Oysa tabiat, ancak onunla tabiiyet ilişkisi kurulabilecek, ancak ona tabi olunarak var kılınacak olanın dokusudur.

Mevcudiyete uyum olmadığı için bir kurguda yaşar insan. Adı fikir de olsa, din de olsa, kanaat de olsa, ahlâk da olsa; dışarıda mevcut bulunanı, dünyayı değiştirmekten, insanları değiştirmekten, toplumları değiştirmekten söz eden herkes ideologtur bir anlamda. –İdeolog, içine gömülü olduğu mağarasındaki ya da kafasındaki şablonu (kurmaca ideleri) her şeye uygulamak arzusundaki, hakikati bulduğuna inanan bir vaizden başka bir şey değil. Böyle olduğu için, hakikat şayet yaşamı anlamlı kılan en yüksek bilgi, bütün bilgilerin ondan türediği kaynak ise vaizlerin hakikati sadece bir putmuş gibi görünüyor: İnsanın dışında duran, değişmez katılıkta, neredeyse taş kesilmiş bir dokunulmazlık hâli. –Put denilenin başka bir vasfı mevcut mu?

12 Eylül 2017 Salı

Pasajlar / Toshihiko Izutsu (Hayâl ve Gerçeklik)

“Görmüyor musun tohumda bütün ağacın var olduğunu ve bütünün, ağacın her bölümünde oluştuğunu? Ağacın bütünü meyvada mevcuttur. Her bölümünde bir tohum vardır, böylece bütün buradadır ve ondan oluşmaktadır. Aynı şekilde bütün âlemler, kâinat "özden" meydana gelmektedir ve asıl da bütünden gerçekleşmektedir. Bütün kâinat bir zerrede vardır…”

Şeyh Bedreddin, “Vâridât”

Çeviri-yorum: a.g.

Dönemin Roma Valisi Pilatus, mahkeme için karşısına çıkarılan İsa’ya Ferisîlerin iddiasını sordu: “Sen Yahudilerin Kralı mısın?” Bu soru, Kudüs’teki Yahudilerin boş inançlarıyla ilgiliydi. Onlara göre bir Mesih gelecek ve Yahudileri zulümden kurtararak onları özgür ve hâkim kılacaktı –aynı boş inanç sonrasında kurtarıcı Mesih’i kabul eden Hıristiyanlarda ve Müslümanlarda kıyametten önce gelip dünyevî hâkimiyeti sağlayacağı biçiminde devam etti. Mesih zaten gelmiş ve insanlara zulümden nasıl kurtulacaklarını izah etmişti oysa.

İsa da hem Pilatus’a hem de kendisine kulak verenlere daha en başından Krallığının bu-dünyada olmadığını/olmayacağını izah etmişti, “Ben [bu-dünyaya] sadece gerçeğe şahitlik etmek için geldim” dedi. Bu ifade Mesih’in (tanrısal) bir göz olarak Varlığa tanıklık etmesi ve böylece bunun gereği olarak şehit edilmesi gibi bir anlama karşılık gelmekteydi. Fakat Hıristiyan avamı şahitlik etmeyi, Müslüman avamı da şehitliği yanlış yorumladıkları için hâlâ dirilecek bir ölüyü beklemekte, böylece dünyevî iktidar hayâllerine malzeme sağlamaktalar. –Bir şahıs olan Mesih’i gömmeleri gerekirken bir hâl olan Âdem’i tarihin karanlıklarına gömen müşterek bir anlayış söz konusudur. Oysa dünya bir iyileşmenin değil, yozlaşmanın giderek yoğunlaşmasının yurdudur; ennihaye mutlak yozlaşma bir sağlığı getirecek, döngü (devr-i daim) yeniden başlayacaktır ki bu süreci temsilen Âdem diye bir isimden (-kişiden değil) söz edilir…

Pilatus’a dönersek, İsa’nın dediğini o da anlamadığı için ona şahitlik edeceği gerçeğin ne olduğunu sordu ama bunu müstehzi bir şekilde yaptığından dolayı İsa’dan bir yanıt alamadı. Aynı diyalogta “Gerçekten yana olanlar sesimi işitecek” demiş olan İsa’yı sadece kendi politik durumu için bir figür olarak gören Pilatus, sözü edilen gerçeğe oldukça uzaktı çünkü. Onun dünyasının gerçekliği, vekâlet ettiği valilik makamının gerekleriyle ilgilidir. Yani “Pilatus’un dünyası”, İsa’nın şehadet ettiği gerçekle değil, kendisiyle ilgilidir. Tıpkı, Ferisîlerin ve insanların çoğunun “gerçek” diye, algıladıkları “kendi dünyaları”ndan söz etmeleri gibi.

8 Eylül 2017 Cuma

Kaf Dağı’nın Gerçekliği

“[D]aha önceleri zikrettiğimiz Hindular’daki Meru’yu, Persler’deki Alborj’u, batıdaki Graal efsanesindeki Montsalvat’ı, ayrıca Araplar’daki Kaf Dağı’nı ve her ne kadar uzaktan da olsa Yunanlılar’daki Olimpus dağını hatırlatabiliriz. Bunlardaki ortak özellik, yeryüzü cennetinde olduğu gibi, sıradan insanların ulaşamayacağı ve bazı çevrimsel evrelerin sonunda insanlığın tamamını etkileyerek altüst eden yıkımlardan ırak bir yerde bulunmalarıdır. Bu bölge gerçekten de ‘yüce uzaklık’tadır; hatta bazı Veda ve Avesta metinlerinde bu yer başlangıçta kutupta yer almakta idi, nitekim kavramın kelime anlamı da budur. İnsanlığın yeryüzü tarihindeki farklı evrelerinden hangisinde bulunursa bulunsun, o sembolik anlamda daima kutupta yer almaktadır. Zira o, esas itibarıyla her şeyin etrafında devrimini tamamladığı sabit mihver ile temsil edilmektedir.”

R. Guénon, “Âlemin Hükümdarı”

Masallar, her zaman bir gelenek gövdesinin değerlerini taşıyıcı niteliktedirler. Bu yönden masalın temel toplumsal işlevinin, kozmolojik gerçekliğin diri tutulması ve aktarılması olduğu söylenebilir. Her masal, belirli bir geleneğin kodlarını içeren bir miras olarak yeni kuşakların dimağını bütünlemek için söylenmiştir. -Söylenmiştir, zira masal sözlü geleneğin bir parçasıdır ki çocuklara anlatılmasının yanı sıra marifette salikin irşadında da bilfiil kullanılagelmiştir. Tasavvufun meşk boyutundaki yeri de burasıdır zaten: Masallar, kozmolojik/mitolojik/kevnî öğelerle beraber hikmetin aktarım biçimi olan temsil ile dile getirilirler. Âlemin bir var, bir yok olduğunu sözlerin başında hatırlatan masallarda bu sebeple başvurulan her metafor, sembolün yüksek değerini hem şehadet hem de gayb âlemleri arasındaki her bir mertebede yeniden üretir: Böylece bir masal da onu oluşturan öğelerle birlikte hem gerçektir hem de değildir ya da gerçekliğin sonsuz farklı derecelerine tekabül etmektedir.

Masalların dili, kavramın geleneksel anlamı itibariyle semboliktir. Öz olarak ifade edilirse biçimsel bir öğe ve bir gösterge modeli olarak sembol, bir fikrin ya da ideanın somutlaşması demektir. Bir fikre ulaşma aracı olan alegoriden farklı olarak semboller bizatihi tezahür etmiş “idealar”dır. Yani sembol, bir gerçekliği kavramak için kullanılan araç değil, doğrudan o fikrin tecessüm etmiş hâlidir. Masalın gerçekliğini de bu durum oluşturur. Ne var ki sembolü görmek, okumak veya yorumlamak, tıpkı rüya ilmindeki gibi bireysel bir çabanın sonucu olamaz; fakat sözü edilen gelenek gövdesine bağlı bir kalbin görüşüyle (vision), icazetle mümkün olur. -Kuşdilini, Süleyman’ın değil, Süleyman’dan içeri olanın bilmesi gibi…


21 Ağustos 2017 Pazartesi

İbn Sina ve Aşkın Mahiyeti Hakkında Not

"Onu gerçek olarak bilmek, başka varlıkları bilmekle birdir."

İbn Sina, “Aşkın Mahiyeti Hakkında”

"Sevgiliye ‘dilâram’, yani gönlü dinlendiren derler. Gönül onunla dinlenir, huzura kavuşur demektir. O hâlde o başka biriyle nasıl sükûnet ve karar bulur?"

Mevlânâ, “Fîhi Mâ Fîh”

İbn Sina’nın izahatı açısından en sade aşk tanımı, “şeylerin kemale duydukları özlem”dir: Tam ve Bir olana doğrudur hep. Bu özlem bir yönden her şeyin sebebi olarak “İlk İllet”in ya da Mutlak İyi’nin kendi Zât’ına dairdir, diğer yöndense mevcutların kendisi ile ikmal olunacakları Zât’a dairdir. Yaygın tavır, ilkinin ilâhî aşk, ikincisinin beşerî aşk olarak ikiye bölünmesi yönünde ise de İbn Sina mutlak ve küllî aşk dışında bir aşk bulunmadığını ifade eder. Bunun sebebi, Zât ile sıfatları arasında bir fark olmadığı için ve aşkın Zât ile aynı olması ve böylece onun kendi Zât’ına olan aşkından başka bir aşkın bulunamayacağı fikridir.

* * *

Beşerî aşk ile kast edilen nedir? İbn Sina’nın bakış açısına göre beşerî aşk, iki insan arasındaki aşktan ziyade, bir insanın/insan nefsinin duyabileceği aşktır: “Sözde Bir-İnsan olmaya geldim”.

Aşkın bu kapsamda “mahiyetinin” ne olduğu önemlidir. Aşk özü itibariyle kemale ve kemalde olanın güzelliğine karşı temayüldür. Kamil olansa madde değil surettir ve bu yüzden güzellik de maddede değil surette aranmalıdır. Suret ise ancak akılla kavranabilir olduğu için aşkın hakikisi, makullere karşı duyulur. –Bilge ve yiğit (fetâ) kişilerin güzellere tutkusu da bu minvaldedir (Bilgelik ve yiğitlik Platon'a göre yönetici erdemleridir/filozofun ve muhafızın erdemleri).

Yunus'un "ölen hayvan olur, âşıklar ölmez" demesi de âşıklığın nefs-i hayvanîlik/canlılıktan ileri gelmeyip nefs-i natıkanın (Bir-insan'ın) mahareti olarak bilinmesinden. 

* * *

Zât’ın kendine aşkı mükemmeldir, çünkü o tamamlanmıştır. Fakat mevcudatın aşkı eksiktir, henüz onu tanımamıştır. İbn Sina ilginç bir şey söyler: Tanımaması yani ondan perdeli olması mevcudun kendi eksikliğidir, Zât’ın bir perdeye ihtiyacı yoktur zira –ki zâtı gizli olsaydı hiç bilinemezdi. Yine Yunus'un deyişiyle şöyledir bu:


"Aşklılar bizden alalar,

Aşksızlar hod ne bileler.

Kimler ala kimler vere,

Ben bir ulu dükkan oldum."

Bu Nur’dan zulmete doğru bir dizilim (ilim derecesi) nedeniyle böyledir: Nur’a en yakın mevcutlar, en uzak olanlara nazaran aşk bakımından da daha mükemmeldir. Nebatatın aşkı hayvana göre noksandır, meleklerin aşkı ise beşerden yüksektedir –çünkü onlar ilahî nefslerdir, Zât’a en yakın olan “Akıl” isimli melektir (Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll ya da sufîlerin isimlendirmesiyle Ruh’ul Kuds veya onun (Cibril) vesilesiyle nübüvvetin kemale ermesi nedeniyle de Hakikat-i Muhammedî). –İbn Sina’nın başvurduğu faal akıl da mezkûr ilk melek ile dile gelen melekedir.

* * *

12 Ağustos 2017 Cumartesi

Fasa Fiso

"Dünya denen oyunu, varlıkların değişken gelgitlerini seyrettikçe, her bir şeyin; gerçekliklerin saygınlığının, yalancı pırıltılarının özünde olan o sahtelik iyice içime işliyor. Her sağduyulu insanın er ya da geç tanışacağı bu düşünme sürecinde, hepsi –alacalı bulacalı gelenekler ve modalar, ilerlemeler, kültürlerin düşe kalka gelişmesi imparatorlukların ve kültürlerin içinde yüzdüğü koca kargaşa- hepsi gölgeler ve unutuşlar arasında düşlenmiş bir mit, bir kurgu gibi geliyor bana. Ama bütün bu (bir vakitler gerçekleşmiş bile olsalar) ölü hırsların nihai tanımını Buda’nın dünyaya sırt çevirişinde mi, yoksa İmparator Septimus Severus’un (çok geniş bir deneyimin ürünü olan) kayıtsızlığında mı aramalıyız, bilemiyorum. Buda ansızın her şeyin boş olduğunu anlayıp ‘şimdi her şeyi biliyorum’ diyerek esrikliğinden sıyrılmıştı, Septimus Severus ise ‘Omnia fui, nihil expedit,’ demişti: ‘Her şey idim, hiçbir şeye değmezmiş’.

F. Pessoa, “Huzursuzluğun Kitabı”

Her göz, Tanrı’nın Varlığı seyrettiği bir pencere olarak dünyaya açılır –bugünkü etyemezlikle hiçbir ilgisi olmayan bazı tradisyonlarda bu sebepten dolayı gözü olan canlılar yenmezdi, zira bir gözün söndürülmesi bir dünyanın katli olarak anlam taşırdı. Her göz, onun kendine bakışı için bir pencere olduğundan dünya diye görünen de sadece bir manzaradır; gece olur gündüz olur, bulutlar gelir gider, kuşlar uçar, ağaçlar filizlenir, dereler akar… Ama her halükârda her şey bir görünüş olarak mevcuttur –penceredeki manzaranın geçici bir parçası.

Görünüşler, birer duyum nesnesi olduklarından bu-dünya da duyulur dünya diye adlandırılır. Ya da Ay-altı âlem: yani mahsusat âlemi olarak dünya, salt hislerin bir sonucu olarak vardır. Hisler kendi başlarına bir neden içermedikleri için Ay ile ilişkilendirilir; her his, bir durum karşısında aklın verdiği tepkinin/yargının sonucudur nihayet. O hâlde Ay’ın ışığını Güneş’ten alması gibi hisler de hareketlerini akıldan alırlar, Ay’ın med cezire yol açması gibi hisler de vücut sıvılarını/anasır-ı erbaaı çekip iterler. Bu sebepten hisler de aklın zıtlıklarına mahkûmdurlar; onlar da gelen ve giden şeylerle ilgilidirler çünkü. Gelen ve giden şeylerle, yani her türden ikiliklerle; aydınlıklar-karanlıklar, haklılıklar-zulümler, zaferler-yenilgiler, aşklar-nefretler vs. fasa fiso… İşitilen ne varsa gürültü… Hiçbir hakikati olmayan bu zıtlıklar tıpkı sarkaç hareketi gibi dünyanın dönmesi için bir devinim var ederler –Varlık tekeri; doğrular ve yanlışların, iyiler ile kötülerin, ölüler ve dirilerin kemiklerini öğüterek dur durak bilmeden döner.

5 Ağustos 2017 Cumartesi

Masal, Mesel, Misal: Bir Varmış, Bir Yokmuş Âlem

"Bizce madde ‘imgeler’ bütünüdür. ‘İmge’den bizim anladığımız şey ise bir tür varoluştur ve bu varoluş, idealistin tasarım olarak adlandırdığından daha fazlası, gerçekçinin şey olarak adlandırdığından ise daha azıdır; ‘şey’ ile ‘tasarım’ arasında, yarı yolda duran bir varoluş."

H. Bergson, “Madde ve Bellek”

Dünyanın masallardan kopması ya da insanın artık masallara inanmaz olması, paradoksal görünebilirse de esasen insanın gerçekten kopması demektir. İnsan bu yüzden daimi hüsrandadır zaten: Gerçek olanı daracık bir çerçeve içine sıkıştırmak ve aslında gerçek olana bakışı gerçeğin kendisi sanmak, şenlikten kopuşun aslı. Artık sadece gözle görülen, insanca duyularla ölçülebilen gerçek sayıldığı için görülenden fazlası hayatın çöp addedilen fazlalığına dönüşür böylece. Yani nazar, çıplak gözün bakışı olur gölgelere; gölgelerden çıkarılan vehimlerle sınırlanır nazariye de.

Var olmak ya da olmamak bütün meseleyse şayet; bu, gören gözün acz içindeki ölçümüne emanet edilebilecek kadar değersiz midir? Oysa göz denilen bir aygıttır yalnızca –ki belirli bir frekans aralığıyla sınırlıdır; ötesini göremez, tıpkı aklın yalnızca verili olan ile ondan çıkarsadıklarıyla sınırlı oluşu gibi. Oysa insanın kızılözetisini, morötesini, x-ışınlarını keşfetmesi bir ibret olabilirdi bütünün görülemezliği hakkında.

Masallar birer misaldirler meseller gibi ve misaller de temsildirler görülebilen, duyulabilen her şeyin olduğu gibi. İnsanların bugün “bilmek” dedikleri şey, eskilerin akl-ı seliminde değerli bulunmadığı – kıl-u kâl/dedikodu sayıldığı- için feraset, bilgide değil temsilde arandı hep. Arz döner, mevsimler gelir geçer, vakit değişir ama bâkî olan, her dem yükselir fenanın bu görünüşleri üzerinde. Ve temsil, ancak bâkî olanın; hiç değişmeyenin, hiç gelmeyen ve hiç gitmeyenin veçhini resmeder. Vakitlerin dışında ise gerçek, her şey burada ve şimdidir İbn’ul Vakt için; bu sebepten buranın ve şimdinin dilidir temsilin dili; burada ve şimdi bir karşılığı bulunmayan her şey kıl-u kâl çemberinde bir boş sadâdır –yankılanır durur bir gürültü olarak.

1 Ağustos 2017 Salı

Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik
Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,
Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.
Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.
C. Baudelaire, Tinsel Tan


Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.


İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

Michael Fitzgerald: Dr. Martin Lings’in Hâtırasına (Çeviri)


Michael Fitzgerald |

İngilizceden çeviren: Alper Gürkan |

Gelecek nesiller, VIII. ve IX. yüzyıla ait Arapça kaynaklar üzerine teferruatlı bir çalışmaya dayalı, Hz. Muhammed’in yaşamına dair kusursuz İngilizce telif için Martin Lings’i methedeceklerdir.

(Üç aylık bir dergi olan-çn) “Islamic Quarterly”, bu çok satan kitabı, “hatasız bilgi ile amacına yaraşır, türüne az rastlanır bir dinî duyumsamanın birleşmesinden mürekkep büyüleyici bir anlatı” diye duyurdu. Bu mahareti Dr. Lings’i –yaygın biçimde Hz. Muhammed konusunda tasdik edilmiş bir uzman, zamanımızın önde gelen bir uzmanı olarak kolaylıkla kabul ettirdi. Fakat bu, onun dikkate değer yaşamının en göze görünür başarısıdır yalnızca.

Martin Lings 1909’da İngiltere’de, Lancashire’da doğdu ve hem lisans (1932) hem de yüksek lisansını (1937) Oxford Üniversitesi’nde İngiliz Edebiyatı üzerine tamamladı. Polonya’da İngilizce öğretmenliği yaptıktan sonra Litvanya’daki Kaunas Üniversitesi’nde 1939’a kadar sürdürdüğü Anglo-Saxon ve Orta Çağ İngilizcesi okutmanlığına atandı. 1940’dan 1951’e dek Kahire Üniversitesi’nde İngilizce ve –evvela Shakespeare olmak üzere- İngiliz Edebiyatı dersleri verdi. 1955’te Arapça kütüphanenin sorumlusu olarak British Library’ye girdi ve neticede 1973’teki istifasına kadar British Museum’da ve British Library’de Doğu Yazmaları sorumlusu oldu. Lings doktorasını 1959’da Londra Üniversitesi’nde tamamladı. Onun akademik ve çalışma yaşamının bu kısa hikâyesi bir insanın bütün portresinin yalnızca küçük bir kısmını verir.


Gençliğinden itibaren hakikatin ciddi bir arayıcısı olarak Lings’in hayatının en mühim yönü ruhsal arayışıydı. 1993’te bir video röportajında Dr. Lings, 1920’lerde I. Dünya Savaşı’nın hemen sonrasında, insanların başka bir savaşın olmayacağını düşündükleri sıralardaki olağanüstü coşkulu dönemde Protestan eğitimi aldığını nakletmişti. Zamanın mâneviyat karşıtı (anti-spiritual) etkileri ve devrin görünürde önemli tüm bilimsel teorileriyle ilgilendi. “Üniversite eğitimim sonunda dine dair ne düşündüğümü bilmiyordum. Hiçbir durumda dinin benim zekâma herhangi bir teklifi yoktu.” diye belirtmişti. Lings’in kendi şahsî arayışı onu, Perenyalist ya da Geleneksel Okul olarak bilinegelen düşüncenin kurucusu olan Fransız filozof René Guénon’un yazdıklarına yönlendirdi. René Guénon’un yazıları, dinin marjinalize edildiği modern dünyanın yanlışlarını anlamak için Lings’e entelektüel anahtarlar temin etti. Lings için büyük önemi; Guénon’un yazdıklarının, büyük dünya dinlerinin her birine içkin olan müşterek bir içsel hakikatin varlığını -batınî (esoteric) bakış açısı ya da bazan Sophia Perennis (Ezelî Hikmet/Bilgelik) diye adlandırılan- ve dünyanın büyük dinlerinin her birinin hakikî bir inanç olduğunu fark etmesi için onu uyandırışıydı. Ayrıca Guénon, büyük geleneksel dinlerin her birinin, insanın özgün “ilksel (primordial) algısı ve Tanrı’yla birliği”ni yeniden tesis edici olana yönlendiren bir niyaz yolunu teklif ettiklerini ifade etmekteydi. Lings bunu tasdik etmişti. “Hakikatle yüz yüze olduğumu biliyordum. Âdeta yıldırım çarpması gibiydi… Bununla ilgili bir şeyler yapılması gerektiğini anlamıştım.

17 Temmuz 2017 Pazartesi

İslâmcı Kavrayışın Sınırlılığı ve Guénon

"Her geleneksel öğreti, metafiziksel ilkelerin tanınmasını, bilinmesini zorunlu olarak merkez ve hareket noktası olarak kabul eder; bunun dışında her geleneksel öğretinin ikinci dereceden içerdiği şeyler, bu ilkelerin kısaca farklı alanlara uygulanmasından başka bir şey değildir."

R. Guénon, “İnisiyasyona Toplu Bakışlar”

İslâmcıların Guénon’u anlama konusunda teorik olarak karşılaştıkları zorlukları kısaca şu sebeplere bağlamak mümkün: İslâm’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmış bir din olarak kabul edilmesi, yine İslâm’ın Arap coğrafyası ve bedevî kültürüyle özdeşleştirilmesi, Aydınlanma sonrasının siyasî atmosferinde icat edilen “medeniyet” kavramının “biz ve öteki” ayrımında savunmacı bir retorik inşâ etmesi ve en önemlisi de bilhassa ilk İslâmcılar marifetiyle modern bilimsel paradigmanın içselleştirilmesi. Sözü edilen zihinsel şartlanmalar, Guénon’un kullandığı kavramların daraltılmasına sebep olduğu için bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır.

Bu sorunlarından bazıları şöyle tasnif edilebilir: Geleneksel-Modern, Doğu-Batı, kutsal-profan dikotomileri, tarihsellik, akılcılık.

Guénon'un kullandığı Geleneksel-modern ve Doğu-Batı dikotomileri ilk görüşte anlaşıldığı ve sosyal bilimlerde sıkça başvurulduğu gibi yatay değil, dikey ikiliklerdir. Nihayetinde Guénon bir sosyal bilimci değil metafizikçidir. Düşüncesinin anlaşılmasındaki temel sorun, kullandığı kavramların bağlamından koparılarak farklı bir paradigma içindeki değerlendirilmesidir. Bu yargının açık hâle getirilmesi için hemen hatırlatılmalıdır ki Türkiye’de İslâmcılar 1980 sonrasında (postmodernistlerin etkisi altında) modernitenin eleştirilmesi gerektiğini fark ettiklerinde başta Guénon olmak üzere diğer tradisyonalist yazarları tercüme etmeye başladılar. Bu isimlerin İslâm’a olan teveccühlerini olumlu buldukları içindi bu. Ne var ki başta bu metinlerin çevrilip yayımlanmasını sağlayan yayınevleri çevresi olmak üzere okur kesimi de yorumcu entelektüeller de zaman içinde yeni çevirilerde aradıklarını bulamadıklarını fark ettiler. Çünkü büyük ölçüde İslâmcı gelenekten olan bu çevreler İslâm’ı ya (halidî hikmet olarak din değil de) bir şeriat olarak kavrıyorlardı ya da onu bedevî kültürüne indirgiyorlardı. –Bu yargılar; İslâmcıların ümmet, şeriat, sünnet gibi kavramlara yükledikleri (öznel) anlamlar göz önüne alınırsa gayet açıktır. Bu sebeple örneğin Geleneği Guénon’un olanca titizlikle “din” olgusunun “üzerinde” tavsif edişi hiç anlaşılamadı.

6 Temmuz 2017 Perşembe

İlke, Evrim ve Düşüş


Bugün, hayvanlar âleminde türleri ve cinsleri piyasa için bir tercih konusu olarak belirlemiş olanlar insan cinsleri konusunda konuşmayı “suç” sayabiliyorlar. “İnsanlık” diye uydurulan genel kategori adına böyle tasnifler “ırkçılık” olarak görülüyor. Nihayetinde hayaletlere tapınmak, onları yüceltmek kolaydır; hümanizmin tanrısı olan insan da cinssiz, saf, bölünemez, tek bir idealdir diğer tanrılar gibi. Öyleyse “Ne mutlu insanım diyene!” sözü de modern liberal hümanistin “ene’l Hakk”ı olsa gerek…

* * *

Nietzsche bir yerlerde Almanlardan söz ederken “Hegel olmasaydı da biz zaten Hegelci olurduk” der. Bu bir anlamda, Nietzsche’nin kendini kurtaramadığı anlamsız natüralizmi ile Avrupa’nın bilim felsefesinin vazgeçilmez bir dogmasına dönüşen “gelişme” söyleminin ortak zeminini de gösterir: Tanrı ile maymun arasında bir gerilimin orta yerinde insan, “übermensch”e doğru “tedricen” yönelecektir. Hegel’in burada katkısı, kurduğu devasa düşünsel sistemle saltık bir idealizm uğruna metafiziğin içini boşaltırken insana atfettiği roller aracılığıyla da “tinin yürüyüşü”, “tarihin anlamı”, “ilerleme” gibi kavramları toplumsal dünyanın kozmolojiden koparılmış anlamlandırılmasında merkeze yerleştirmesiydi. –Bunun sosyolojik olanakları da müsaitti. Burjuvazinin kitlelere vaatleri neden makûl görüldüyse, Hegel’in söylediklerinin de “modern filozoflara” aynı sebepten makûl geldiği aşikâr: Hümanistlerin yüzlerce yıldır kafalara santim santim kazıdıkları ve din aracılığıyla meşrulaştırılır meşrulaştırılmaz eşitlikçi ideolojilerin can simidi gibi sarıldıkları insan-merkezci dünya görüşü, tarihin anlamını da apaçık etmişti. Mesela gelişme, medeniyet, ilerleme, eşitlik gibi kavramların Türkiye’de de gerçek birer Rönesansçı olan -bu hiç iyi bir şey değildir- İslâmcıların bütünleştirmek istedikleri din ve dünya görüşlerini yapılandırmış olması “rastgele” bir şey değildi bu yüzden. “İnsanlık coşkun bir sel gibi terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önünde durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor…” diyen M. Âkif bu konuda ne kadar da dogmatiktir örneğin: Dogmatiktir, çünkü coşkun bir sel filan gördüğü yoktur Âkif’in, kafasındaki “görüş”, hayâldir hepsi –ki sonra sel gibi aktığı için övdüğü bu gölgeye canavar benzetmesi yapmıştır…

2 Temmuz 2017 Pazar

Basubadelmevt: “Uyur idik Uyardılar”

Sen yok olunca, Hakk’ın bekâsı ile bâkî olursun ve fenanın bekâ ile aynı olduğunu görürsün. Sen küçük bir kimse iken, öldüğünde dört unsura karışır, bütün dünya olursun.

Niyazi Mısrî, “Vahdetname”


Kaygı dolu naçiz ruhu bakar berrak enginliğe
Görmek için, kuru rüzgârlar görünmez ordularıyla ortada olsa bile
İnsan bakar ağaca, nebata, balığa, kuşa ve mahlûkata böylece
Devşirir dağılmış parçalarını ölümsüz bedeninin
Sûret-i anâsırı içine, serpilen her şeyin"

William Blake “The Four Zoas”*

Prolog

Devrî tasavvur gereği ölüm bir başlangıç temsilidir. Ölüm ile muradın yumurtadan çıkması kast edilir; farklı yollarda terk-i dünyanın (yani, ben’in rüyalarının ve dahi dâvâlarının) farklı derecelerine karşılık gelen fenâ idrakini işâret eder: dünya yanar, yırtılır, tırtıl ölür, bir kelebek kanatlanır küller üstünde. Bu sebepten dolayı insan lafzı ile iki ayağı üstünde yürüyen makûl canlı değil, yokluk denizinde yeniden doğan imlenir –dünyayı artık güzel bulmayıp çöle çekilen mecnuna ya da kemalat için bir tohum olarak mef’ul-ü cana denir. Köyde, şehirde kalıp köyün, şehrin dâvâsı ile meşgul olan diğerleri milyonlarca sperm gibi menzile erişemeden heba olup gidecek bir yığın, sûret-i insandır bu nazarda. “Sövene dilsiz, dövene elsiz” oluşundan anlaşılır insanınsa cesedine sıkışıp kalmadığı; ölümsüz bir can olduğunun idrakiyle o “hayvan”dan ayrı bir istikamettedir –hayy-van; hayat bulmuş tendir, dirimi emaneten yüklenmiş demektir; insan ise canda sükûn bulmuş hayattan geçmiştir.

Bir paradoks: Ölüm ile o hâlde ölmeme gerçeği anlatılmakta, sözcükler işitende yeniden kurulmakta, ölümle ölümsüzlük temsil edilmektedir. Ölmeyerek ancak yaşanırsa yaşamak için de ölmek gerekmektedir: Kıymetlerin yıldızlarla takılı olduğu göğü yırtmak, “uçmağ”a varmak gerekir.

“Cümle erenler uçtu, dağlar, yazılar geçti

Aşk kazanına düştü, kaynayıbanı pişti

Bu dünyanın meseli benzer murdar gövdeye

İtler gövdeye düştü, Hakk dostu kodu geçti.”

* * *

Vücud-mevcut ayrımı da bir yerde hayâlidir mevcudu gören, Vücud’u göremeyenin: Bir nesnenin mevcudiyeti bir diğeri için sınır olacağından mevcudiyet vasfının eşyaya ait olamayacağı ve dahi bu sebepten mevcut olanın ötesinde ayrı bir varoluş, ayrı bir mevcudun bulunmadığı izahtan varestedir: taşradaki her nesne sonsuza sınır çizer –eğer ondan ayrı ise. Ancak bu bir bilme/görme meselesidir yalnızca: Vücud’u görmeyen, görülmeyeni ayrı saymıştır görülenden. Bu, sonsuzun olmadığından değil, fakat ona bakan sayısız göz olduğundan böyledir. Gelir ve gider Vücud, Zaman adıyla mevcuda, her ân. Ve Zaman’ın sonsuzluğu, sonsuzda biricik Zaman olmasından -onun sonsuz sayıda ânın toplamı olmasından değil; Vücud gibi birdir o da: el-ân.

O hâlde var da yok da aynı ânda: ayrı olan, var bilen ile yok bilen. Form da madde de iç içe: ayrı olan, onları ayrı bilen. Ölüm de yaşamla iç içe: ayrı olan, onlar değil, onları bilen. -Sonsuz olan yaşamı, iki farklı bilme biçimi ikisi de. Yaşam da ölüm de bâki; ölüm, formun maddeden kurtulması hâli –onu var eden dört unsur ile yeni bir formda belirmesi. Böylece her şeyin aslına rücu etmesi, mevzuları geçip salt bir form olarak kendini bilmesi. Bu yüzden, ölüm bir rüyadan uyanış diye tasvir edilmiş, mevcudun görülenden ibaret olmadığının idraki için bir geçit sayılmıştır: ölüm ile yok olmaya değil, zaten yoklukta olanın (fâninin) bekâsına işâret edilir; bin bir unsur önce dörde, sonra ikiye nihayetinde mutlak ve sonsuz olan bire kavuşur; milyonlarca spermin bir ile maksuda ermesi gibi.

17 Haziran 2017 Cumartesi

Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.

15 Haziran 2017 Perşembe

Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

8 Haziran 2017 Perşembe

Yo(ğu)rum Olarak Dünya

"Şimdi hareket ettirilen her şey, hareket eden bir şeyin içinde veya hareket ettirilen bir şey tarafından değil, duran veya bekleyen bir şeyde ve durup bekleyen bir şey tarafından hareket ettirilir. Çünkü onunla hareket ettirilebilmesi imkânsızdır.

Hermes Trismegustus, “Asclepius’a Evrensel Vaaz”

Bir teşbih değerinin alımlanmasının ötesinde bir şeyler bildiğine inanmak, bir tür teskin çabasının neticesi olsa gerek. Aksi hâlde bu kesinlik gerçekten de Dostoyevsky’nin Yeraltı Adamı’nın düşündüğü gibi bir küstahlıktan başka nedir ki?

Kendine karşı dürüstlüğü arada bir fırtınaya tutulduğunda da olsa üzerine giyinen her yüreğin sezeceği gibi istisnasız her şeyin gelip geçiciliğini sahiden kabul edip şeyleri ait oldukları yere, ıssız bir değersizlik çölünün göbeğine terk edebilmeyi göze almak, kesinliklerle inşâ edilmiş rahatlığı alt üst edecek, çökertecektir nihayet. Ama bu yıkım olsaydı şayet -bugün nankörce uydurulmuş doğa canavarından ziyade- onda esas rolü yine insan kapacaktı muhtemelen. Belki sadece akış hâlindeki bir daimî oluştan başka bir şey olmadığını kabul etseydi insan –bütün o; Varlık, Cevher, Öz denilenin bir teşbihler silsilesi veya isimler deryası olduğunu fikretseydi, olduğundan daha fazla saldırganlaşıp önüne çıkan her şeyi yok etme iradesine bulanıp yeryüzüyle açılma olanağı bulan çokluğu düzleştirip kendine, kendi çölündeki boşluğa dönüştürecekti. Ki bir anlamda kendi iradeleri dışında olup karşılarına çıkan her şeye saldıran ve insanların çoğunluğunu oluşturan güç, arzu, tatmin biriktiricilerinin dünyadan anladıkları da bu boş ama düzen fikrine de imkân veren kesinlik değil midir: Tarih dışında kendine hiçbir kök bulamadığı bir varoluş tasavvuru ile sağa sola savurup ayırt ettiği şeyleri müphem bir gelecek adına toplama, birleme kaygısı… Bu kaygının yalnızca geleceğe yatırım yapan modern özneyle değil, atalarının uzaydan yeryüzüne indirildiğini tasavvur ederek ahireti de geometrik bir öte mekân olarak algılayan bir yobazla da ilgisi açık. Belki nihilizm ile kavramlaştırılabilecek bu tip, tam da görmek istemediği şeyin, onu varoluş sahasına iten tarih dışı köklerin bir mamulü olduğunu hiç düşünemediği için bir mutlakiyet evreninde yaşar: Her şey durmaksızın aktığı için sanki avlandığı derede balıklar boş yere akıp gidiyorlarmış gibi telaşla ağlarını gerip fırlatır ve heybesine sürekli yeni cepler ekleyerek olabildiğince genişletip mutlak olan ben adına tüm öfkesiyle “yaşam mücadelesi”ne, büyük dâvâlara girişir, ona sorulmadan başlatılmış nice savaşlara taraf olur -kâh gündelik yaşam kulvarında dirsek temasını yitirmekten korktuğu rakiplerine kâh kendi mutlakiyetinden başka bir şey ifade etmeyen İblis isimli bir cine karşı. Oysa her şey akarken insan da akar -o akarken ne mülk ne de sevap sonsuzca “biriken” hazinelerdir. Bu biriktirme gayretinin adıdır zaten dünya da –o, ancak akış olmadığında vardır; birisi durup bir bent inşâ ettiğinde, akışa bir yön biçtiğinde birikir şeyler ve kurumlar yapılanır, dünya da düzen fikrinin göletinde vücut bulur.

Her şeyin böyle tam da düzene sokulmuş bir biçimde var olmasının bir algı sınırlılığı meselesi olduğunu söylemek tuhaf olmayacaktır. Hatta dünyanın ecüş bücüş olup olmadığını test edebilecek bir imkân da yok insanın elinde. Sadece belirli bir dalga boyunun göstergeleriyle sınırlı birkaç duyu var zihninde. Normal dediği, doğru dediği, hakikat dediği ne varsa hepsini karakterize eden bir algı, bir duyum çerçevesi… Başka ne? Gördükleri görmediklerinden, duydukları duymadıklarından sonsuz derecede küçük...

Bu yüzden “gayb” denilen de yalnızca aynı şeyin algı dışında kalan vechiyken, içinde tanrıların dedikodu yaptıkları ya da İblis’in Tanrı’ya laf yetiştirdiği bir öte âlem biçimini alır. Oysa bir şeyin “bâtın”ı da tıpkı zahiri gibi meydandadır -ama görene ve “sırr” diye bahsedilen de bir gizem değil fakat insanın sayesinde kendini seyredebildiği bir boya sadece…

27 Mayıs 2017 Cumartesi

Medeniyet Bir Mittir

"Toplum içindeki iktidar, nihaî sosyalizasyon süreçlerini belirleme gücünü ve dolayısıyla gerçekliği üretme gücünü de içerir. Her hâlükârda, oldukça soyut sembolleştirmeler (yani, somut gündelik hayat tecrübesinden büyük oranda uzaklaşmış teoriler), empirik destekten ziyade sosyal destek tarafından onaylanırlar.

P. Berger ve T. Luckmann, “Gerçekliğin Sosyal İnşâsı”

Medeniyet, gelenek, toplum, insanlık gibi “büyük” kavramların modern döneme ait olmaları aydınlanmış olmakla ya da rasgele bir tercihle ilgili değildir. Bu tür kavramlar, kavram olmak bakımından modern felsefenin özne temelli epistemolojisinin, bir anlayış modelinin ürünüdürler: Felsefî anlamıyla kavramın işaret ettiği “tümel” ya da genelin, tikelden hareketle inşâ edildiği tümevarımcı yöntem ile öznel idealizmlerin sentezci bir yoğurumu olarak değerlendirilmeleri olanaklıdır. Zaten bütün bilimsellik iddialarının da içinde bulunduğu bu öznel tasnifçilik, bilhassa insan topluluklarını gruplandırma ve onlar üzerinden gruba bağlı olarak değişen yöntemler uygulama aracılığıyla bir sosyal bilimler uğraşı var edebilmiştir. Antropoloji ve sosyolojinin çalışma alanları için erken dönemlerde yapılan tanımlanma biçimlerinin etno-merkezci yöntemi de dikkate alınırsa, aynı dönemde ulus-devlet yapılanmalarına eşlik eden civilisation söyleminin de söylem döngüsüne dâhil olması tesadüf olarak görülemeyecektir: Bu söylemlerde medenîleşmek, ulus bilinciyle var olmak ile neredeyse özdeştir.

Civilisation kavramının XVIII. yüzyıl Fransa’sında, Ortaçağların hâkim dili Latincedeki “civil” sözcüğü üzerinden icadı, antik Yunan’a kadar giden bir tarih inşâsıyla ilgiliydi: Modern Avrupa, civil ile işâret edilen politik özneyi neredeyse tüm içeriğiyle benimsemiş olacaktı ki kentin dışında, Yunanca bilmeyenleri ifade eden “barbar”ı da modernleştirerek Avrupa-dışı’nı medenî olmama derecelerine göre ayırdı. Medeniyet de bu ayırma işleminin kendisinden başka bir şeye karşılık gelmemektedir. Yani medeniyet, bir bilme tarzının sıradan tasnifiyle üretilmiş bir nazariyeden ibarettir.

19 Mayıs 2017 Cuma

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

8 Mayıs 2017 Pazartesi

Nocturnal Animals: Gece Okuru, Metin ve Mimesis

“…mutato nomine, de te fabula narratur.”

Horatius

Bir şeyi anlamlı kılan, o şeyin kendi özellikleri değildir hiçbir zaman ya da özellik, söylenildiği kadar özsel bir şey değildir. Anlam imal eden beşer denilenin de bir yankı olduğu için herhangi bir özelliği yoktur fezanın sonsuz titreşimi içinde –başlar ve biter nota kâğıdının bir yerinde: en düşük frekanslı gürültü patırtı en hayırlı olanıdır, sesi en az duyulanıdır doğruya en yakını. Anlamı var eden, bir şeye bir göz ile bakmaktır, onu görme tarzıdır: Çocuksu bir masumiyet ile aranana tanrısal inayet denilir mesela, şayet eldeki masumiyetin feneriyse ancak o vakit Tanrı bir İyi Olan diye anlamlanır. Erkekten korunabilen bir rahimden doğabildiği gibi İyi Olan’ın, erkeksi zayıflık da güvenlik kaygısıyla göğsünü yumruklayan bir erkeğe kendini satan primat dişiliğin gözünde ortaya çıkabilir -Nuh'un gemiye yüklediği gen diziliminden sarkan bir gece hayvanının korku dolu gözlerinden etrafa saçılan şiddettir çünkü içinde raks ettiği sürüyü de güce taptıran. Öyle ya, bakarak olur insan –Tanrı’ya ya da maymuna ve çıplak olduğu için gerçek, bakarak giydirilir anlam…

* * *

Bir metnin ne olduğu üzerine tefekkürle, bütünlüğün bir nesne olarak alındığında kişinin ondan kopacak olması gibi metin kavramının da daha en başından yazıdan ayrıştığı görülür: Yazı, metin üretme yollarından birisiyse de tek yol değildir. Okuma eğilimine sahip birisi için her şeyin bir metin olarak anlam kazanması mümkündür. Okumayı bilmek yeterli olduğunda en ucuz okuyucunun kitap okuyucusu olduğu da söylenebilecektir –boş ve gereksiz bir okuma biçimidir nihayet şayet ondan işâretler aracılığıyla bir aktarım, emip beslenme umuluyorsa. Okuma, insanın yüzündeki veya bedenindeki hareketleri okumaktan karanlığı anlamlı kılan yıldız yorumculuğuna, tabiatı gözlemleyerek mevsimleri tasnif etmekten bir mürekkep diye bilinen denizlerin koyuluklarına dalmaya kadar birçok biçime bürünebilir. Şu hâlde okumanın bu genişliği içerisinde söylenirse metin kavramının da her şeyi kuşatıcı bir nesnelliğe sahip oluşunu temin eden -bütünlükle kişi arasındaki- bağıntı da açıklık kazanır: Her şey okunabiliyorsa ve her şeyi okuyarak anlayabiliyorsa insan, her şey metin olarak var demektir.

Bir metni okuma eylemi rastgele bir şey değildir. Çünkü bir metni okumak insanın sadece kendinden başlayacağı bir belirlenim içinde olasıdır: Bir rüyayı görmenin anlamına ancak rüyayı görenin -ve yani rüyacı denilen musavvirin- tasavvur âleminden hareketle erişilebileceği gibi bir metni okumak da ancak okuyanın tasavvur âlemi ile belirlenmiştir. Aristoteles’in şeyleri Tanrı’nın tasavvurunun nesnelerinden ibaret belirlenimler olarak nitelemesi hatırlanırsa, okuyanın okuduğu metinde karşılaştığı nesnelerin de ona mahsus birer ilmî suret oldukları daha açık olacaktır: Şeylerin büyük planda Tanrı’nın (Büyük Rüyacı ya da el-Musavvir) tasavvurunda değer kazanmaları gibi aynı zamanda küçük planda da insanın tasavvurunda bir karşılıkları mevcuttur: İnsan, dünyasını bunlarla örerken onları büyük bir metnin parçaları olarak bir yerlere yerleştirir ve böylece her şey de ancak bir konum itibariyle değer ile yüklenir. Değerin bir değeri yoktur bu sebepten, anlamın bir anlamının olmaması gibi; el-Musavvir’in değerine özdeş olmadıkça bireysel bir pranga olarak kişiyi zincirlediği bir sistemle bütünleşik tutar en fazla –değerler, köleliğin ifadeleridir ama köleliğin de dereceleri vardır. Neticede okuyan, okuma eylemi ile gördüğü metni o şekilde okumuş olmakla kendini metne bağımlı kılmış olmaktadır.

28 Nisan 2017 Cuma

Gece Yürüyüşü ve Bahar: “Dante Gibi Ortasında Ömrün”

"Bellek kitabımın, öncesinde pek az şeyin okunabildiği o bölümünde şöyle bir başlık var: Incipit vita nova –Yeni hayat başlıyor."

Dante, “Yeni Hayat”

Yeni bir hayattan söz edildiğinde hep başkaları olarak var kalmış bir çift kulak dikkat kesilir ki öğrensin değişecek koşulları ve kurtarıcı amelleri. Ne var ki yine bir başkası olarak kalmayı sürdürür kurtarıcı fiillerin yanıltıcı izlerini sürenler –her çiçeğin bir mevsimi vardır ve her nefsin de bir yolu vardır öyle ya; onu o olarak yontacak kavisleri, engebesi, engelleri –kendi Cehennemine götürmek üzere özene bezene sırtlanılmış –adına yaşamak denilen- kendine ait bir eşek yükü odunu vardır herkesin. Yeni Hayat, mevcut olanı düzeltivererek hâlledilecek yeni koşullarla ilgili değildir; yeni hayat, kendi olmanın ne demek olduğunun tahkikatıdır; el yordamıyla, düşe kalka, döküle saçıla “ben” denilen karanlığa dalmanın adıdır. Yani Yeni Hayat, bir uyanıştır.

Guéon’un aktardığına göre İbn Arâbî’nin Cehennem, Cennet ve Yeryüzü Cenneti’nin doruğunda bulunan A’raf’a ilişkin yazdığı birçok teferruata aynıyla başvuran Dante’nin Komedya’sına konu olan seyahati bir gece yürüyüşüdür mesela: Cehennem’den gelir, Cennet’e gider yolcu. Herakleitos’un çemberini tamamlayan ateşinin yargısı, şairin otuz beş yaşında yaptığı bu seyrin Varlık çemberini tecrübe etmesi hakkında olduğunu hatırlatır: Başlangıçta her yer karanlıktır ama bu, evrenin ışıksız olduğu anlamına gelmez, her yer karanlıktır çünkü kördür yolcu ve karanlık suların üzerinde dalgalanan Ruh birdenbire, “fiat lux” der; dil çözülür, ilk kıvılcım düşer toprağa ve tohum çiçeğe döner…

Gece yürüyüşü, cehaletin ıssız karanlığından erdemliliğe doğru uzanma dirayetidir; kör olarak uyanmamak için kör olarak ölmeme azmidir. Erdemliliğin ölçüsü olan vasatî yolun güzergâhında üç durak bulunur: Cehennem, A’raf ve Cennet. -Seyir bu yol üzeredir her ân. Her biri, ontolojik yanılgının bir katmanına tekabül eden üç felek, üç daire, üç deveran…

Bir gölgeye tutunulup asıldan ayrı düşüldüğü için oluşun kendisi bir Cehennem’dir ya da denildiği gibi ademoğlu için, “Dünyanız Cehennem’dedir.” Yani Cehennem “kötü bir dönüş yeri” olmazdan önce iyi bir başlangıcın koşullarını içerir; amenna: Cehennem rahmettir! İnsan, kendisiyle özdeşleştirdiği ama kendine ait olmayan ne varsa onun vesilesiyle kurtulur: Yanıcı, parçalanabilir ve tükenici olmayan kendini, içine girdiği ve çaresiz bir hayvan gibi sıkışıp kaldığı kaplar tutuştukça azat edilmiş bulur ve böylece kurtulur kendi olmayan her kalıptan.

18 Nisan 2017 Salı

Gürültü ve Gureba

"Ve eğer bir gün namusluluğumuz bıkkınlık verecekse ve iç geçirip teslim alacaksa, çok zor bulacaksa bizi; daha iyi, daha kolay, daha müşfik şeyler isteyecekse -tıpkı kabul edilen kötülük gibi: Koruyalım sertliğimizi, biz son stoacılar!

F. Nietzsche, “İyinin ve Kötünün Ötesinde”

İyilikten, iyi olmaktan, doğruluktan ya da –madem yalanın bini bir para- kötü bulunan ne varsa çürümüş nefslerin ağzından tüten, hepsini silip süpüren hayrlardan ve en yüce hasenetten bahsetse bile işitilen her ses, kulağın bulunduğu yerdeki –bugünlerde toplum dedikleri- tekinsiz boşlukta Söz’ün yankılanmasından ibarettir. Yankıdır duyulanların hepsi, çünkü sesin aslı Söz’dür ve o biriciktir –tekrarı olmaz, kaydedilemez, nakledilemez; okunamaz, hissedilemez, işitilemezdir; onu ciltleyip, dondurup muhafaza edebileceklerini zannedenlerin gürültüsüdür ondan arta kalan –Söz diye bahsedilen.

İstisnasız her ifade, dil denilen rahme bitişik bir süzgeçten geçip erişir kulağa: Söz kaosun ötesinden gelir ve kozmosa dönüşür dil ile –dil onu farklı sûretlerde doğurur. İnsan denilen, seslerden mürekkep bir vehim artığıdır bu yüzden; boşluğunu kabul etmeyip yankılanan gürültüyü kişilik sayar. Kendini bu gürültünün sürekliliğine adayarak Söz’ün arı duru hâlini yitirdiği için Söz ile iletilenin, dilindeki süzgeçten geçip başkalaştığını kavrayamaz.

Bu tekinsiz gürültü kirliliğinde Söz’den artan yorum kırıntılarını değil de onun kendisini sahiden merak edenlerin –o, semânın yedi katı ile arzın da bir o kadarı arasından akan hükmün buz gibi tenine dokunup her türlü ateşten berî olmak isteyenlerin, kalabalığın değer dediği gürültülerden arınmak istemeleri bundandır –bundandır, Bilgi Ağacı’nda diğerleri arasında daldan dala atlamaktan vazgeçmeleri…

Onlar artık ağaçtan toprağa inmiş –ki bu yüzden gurbettedirler- ve iki ayakları üzerinde arzda dikleşmişlerdir. Yani bu yatay dünya için oldukça gariptirler. Gariptirler, kuru bir rüzgârın insafına kalmış kabuklarını hariçte tutup hiçbir “biz”in içinde kendisi olarak yer almama neşelerinden dolayı. Mesela şöyledir gariplikleri: arzda yürürken damarlarındaki kana karışan toprağı aşkla hissederler, titrerler; ona karışıp onda yok olmaya her daim hazırdırlar, ölüme yakındırlar ama Bilgi Ağacı’nın dalları arasında gezinen akrabalarına ve onların koşuşturmacalarına uzaktırlar –onca kaçmalarına rağmen hiçbirinin herhangi bir yöne doğru koştuğu görülmemiştir; hangi dal daha yeşildir, hangisinde meyve boldur, hangisiyle diğer dallar eğilir, kırılır… bilmezler; çünkü bilmek istemezler; toprakta biter rızıkları; bir tek şey isterler, Bilgi Ağacı’ndan -ancak çöllere dağılsın için- tohumları.

Garipler bu-dünya’dan bir yolcu gibi geçmek fikrindedirler. Dâvâlar ve kavgaların kan dökücü faillerinden hiçbir şey tevarüs etmemiş olmaklıklarıyla ne yerleşme, ne kök salma, ne sahip olma ne de hükmetme istekleri vardır. Bitimsiz gevezeliğin yapıtaşının bilgi denilen gürültü olduğunu fehmettiklerinden bilmemeyi severler. Garipler, fakirdirler de; altın hesabı değil; isteği, istemeyi sevmezler; fakirlikleri dışarıda değil, içeride görülür; görünmezler. Bu yüzden ağaçta daldan dala gezenler onların fakirliklerini göremezler; bilmezler, çünkü bilmek istemezler.

Gurebanın felsefî bir tarihi de vardır. Yalnızca stoacı erdemin soyutluğuyla değil, azınlıklara da kalabalıklar kadar yabancı olan müstesna varoluşlarıyla müşahhastırlar kuyudatta: Fârâbî, Platon’dan hareketle fasık kavimde fâziletle yaşamak isteyenlere “gureba” der mesela; aklında muhtemelen Sokrates’in Kent’e ve Kent surlarında bir tuğla olmak için yanıp tutuşanlara yönelttiği mütebessim efkârı vardır. Ama onun gibilerin göğünde bir yıldızdan fazlası olacağından, diğerlerinin bilmediklerini bildiği hâlde dağlara kaçmayanlar da vardır aklında -bu-dünya’nın bir köprü olduğunu görebildiği için, değil imar ya da tamir etmek, herhangi bir taşın üzerine bir taş dahi koymaktan imtina eden…

Gureba, gurbette olduğu için rahat edemeyendir. Dinmeyen bir rahatsızlık içinde debelenir. Yaralanır, kanar, kaşınır, acı çeker; tek coşkusu ıstırabıdır. Ama bilir bu rahatsızlık sayesinde huzur bulduğunu; eşyanın, düzenlerin, hesapların arasında, küllî bir boşluğun anlamsız ve cüz’î bir yankısı gibi birbirinin aynı olan insanların yollarından saptıkça sükûn bulur. Ayrı düşmek ferahlıktır daima. Ne kadar hüküm verilmişse o kadar inkâr içinde yaşar. Yabancıdır o ya da yabandan gelendir; barbardır o ya da uygar olmayandır…

Soluksuz kaçar yapılardan, müesseselerden.

Bir barbar, nasıl nefes alabilir duvarlarında tanrı suretlerinden müteşekkil tarihin aktığı, göğünden aşağı yalnızca şeytanın baktığı bir Kent’te –toprağa ve arı suya yer bırakılmamış, ateşi ve rüzgârı yasaklamış…

Yalnızca durmaksızın zehir kusan fabrikaların; her yeri muhterislerin aklındaki dört köşeye uydurmak için bir oraya bir buraya gidip gelen iş makinalarının; içinde etin ve budun konservelendiği, sağa sola sürekli telaşla akan arabaların; sirenlerin, ders zillerinin, daktiloların, hatiplerin, vaizlerin, öğreticilerin, koroların gürültüsü değildir onun kaçtığı… Bunların hepsi başka bir gürültünün yankısından müteşekkildir. Bunca beter gürültü, esasen zihinlerdekinin doğal bir yolla dışarı çıkmasından ibarettir –bir dalın sürgün vermesi gibi. İnsana kozmosu sunacak olan Söz’ün hâtırası yerine, dimağa doldurulmuş malumat yüzünden boşalan kaosun gürültüsüdür kentlerde çalkalanan.

Gurebanın yolu hep çöle çıkar bu sebepten. Onlar kendilerindeki yankıdan kaçarlar. Ellerinde tohumlarla sessizliğin tarlasını ararlar.

Değil mi ki sessizlik Söz’ün metafizik aslı ve onun ardındaki ilke? Değilse ne: Söz, sessizliğin zahiridir ve tenezzül edip insana inmiştir ama sonra geri çekilmiştir ve geriye yankısı ve yankısında çalkalanan bir gürültü kalmıştır: Kentleri ve kentlerin surlarını, insan denilen yankıyı; kanaati ve duygusuyla, onun uygar dünyasının her ayrıntısını biçimlendiren gürültü, bu sessizlikten kaçıştır. Sessizlikten, yani çöldeki o biricik kuyudan ya da yedi kat semada cennet denilen ahvalden kaçış…

"Arınan kurtulmuştur.


A’lâ,14.


Sahiden kurtulmuştur arınan, gürültüden ve gürültüyle mamur bu-dünya’dan…

11 Nisan 2017 Salı

Dünyevî Aklın Buhranı

"Ölümlü gözlerle akla bakmak ve yeterince anlamak için yanıt ararken, Güneş’e bakar gibi öğle zamanı gece karanlığı yaratmayalım...

Platon, Yasalar

Türkçeye Arapçadan giren akıl kelimesi etimolojik köken itibariyle (ukla) dizginlemek/denetim anlamından türer. Yakın bir semantik ağ içerisinde Avrupa dillerine de geçtiği Latincedeki ratio kökünde bulunan hesaplama/oranlama ve tabiî bunun amacı olarak denetim anlamı esastır. Bu esas üzerinden dile getirirsek bir meleke olarak aklın çalışma prensibinin şeyler üzerindeki kontrolün kaynağı olarak (kıyas, hesap, oran, ölçü için gerekli) nedensellik bağını kurmakla ilişkili olması maddî yönüyle ilgilidir. Aklîleştirme yönelimi içerisinde olmaması itibariyle ve kendini aşkın bir ilkeye bağlaması anlamında "ilkel" diye anılan insanın aksine modern insan, bağımsızlaşma gücünü doğayı nedensellik düzlemi içinde kavrama yetisinden almaktadır. Aşkınlıktan kopuşla hâkimiyet kazanan akıl, doğada bulduğu mekanizmi çözümlediği oranda kendi kurallarını koymaya ve böylece tüm varoluşa hükmederek onu denetim altına almaya çalışmaktadır.

Geleneksel öğretilerin uyum ve ahenk söylemlerinin aksine modern insanın her şeyi kontrol altında tutma çabasının altında yatan tüm motivasyon da özetle aklın söz konusu yönelimiyle ilgilidir. Bu yönden modern kabulün aksine aklın özgürleştirici değil, bilakis bilinci hapsedici olduğu söylenebilecektir. Akıl tarafından kurulan nedensellik ağı son aşamada ahenk fikrinden uzak bir şekilde öncelenen değerler etrafında bir düzen fikrine müracaat etmek durumundadır. İnsan tarafından nihaî bir amaç olarak kurgulanan düzen, onun temsil ettiği bütündeki tüm parçaları buna göre organize etme zorunluluğuna mahkûmdur: Bu mahkûmiyet, insanın akıl vasıtasıyla neden özgür olamayacağına bir cevap verdiği gibi, insan olmanın anlamının akla indirgenmesiyle beraber neden durmaksızın bilgi üretilmeye başlandığı sorusunun da cevabını işaret eder. Post-endüstriyel dönem diye de anılan ve bazı düşünürlerce bilgi toplumundan söz edilen günümüz açısından şu söylenebilir: Bilgi olmaksızın denetimin imkânı yoktur ve bu gerçek, modern insanı daimi bilgi üretimine sevk etmektedir.

Bir anomali olarak ortaya çıkan modern dünyayı “az çok bütünüyle bilebildiklerimiz içinde tamamen maddi yönde gelişmiş tek uygarlık ” diye niteler Guénon. Onun taşıyıcısı olarak Avrupa'da beliren ve dünyaya yayılan uygarlık biçimi, şeyleri onların hiçbir aşkın bağı yokmuş gibi kavrarken her gün yeniden tecrübe edilmektedir ki insana da sadece maddî dünya için bir değer taşıyormuş gibi yaklaşır. Bu anlayışın doğal sonucu olarak baskınlığı giderek artan ve yaygınlaşan tüketim kültürü, insanların maddeye ve eşyaya bağımlılığı vasıtasıyla yoğun bir dünyevîleşme biçiminde zuhûr eder: Hayatın her ânını ve sahasını işgâl eden modernlik; giyim-kuşamdan yaşam tarzına, yeme-içme alışkanlıklarından topyekun tüketime, düşünceden hissedişe, bireysel varoluştan sosyal bütünlüğe, ahlâktan dine uzanan bir yelpazede geçerli tek bir değerler silsilesini hâkim kılmak istikametindedir. Bu değerler, maddesel olmayanın tamamen reddedilmesiyle biçimlenmekte, iktisaden liberal paradigmayla bağlantılı olarak farklılaşma, bireyselleşme ve çeşitlilik adı altında ortaya konulan tuhaf bir tektipleşmeyle karakterize olmaktadır. Uygarlıkların genişlemesine bağlı olarak tarih boyunca yeşeren kültürel çeşitliliğin aksine tüm hayatın standartlaşma eğilimine sürüklendiği modern dönemde, dünyanın iki ucundaki insanlar aynı şekilde giyinip aynı yemeği yemekte, onlarla beraber şehirler de sanki insanlarla beraber inançları, ahlâkları, kültürleri ve dünyaya yükledikleri anlamlar aynıymış gibi şekil alıp, yollarını aynı istikamete tevcih etmekteler.


Bu çalışmada, zihin dünyamızın tersyüz edilmişliğinin ürünleri aracılığıyla ne olduğunu anlayabildiğimiz modernlik tecrübesinin kurucu temeli olan akılsallığı göstermek amaçlanmaktadır. Bu yapılırken modern dünyanın varoluşunu yalnızca dinsellikten uzaklaşmayla veya kültürel modernleşmeyle sınırlamayıp bu uzaklaşmanın anlamının daha geniş bir perspektifte gösterilmesine gayret edilmektedir.

Kültürün zihin için ancak bir gösterge değeri taşıdığı, fakat modernleşmenin de kültür dolayımında hayat bulan bir dönüşüm süreci olduğu söylenebilir. Bu açıdan modernleşme; kapitalizmden, endüstriyalizmden ve demokrasiden bağımsız değerlendirilmesi mümkün olmayan bütüncül bir zihniyet farklılaşması olarak tezahür etmiştir. Bilginin insan aklı kaynaklı tanımlanması ve evrenin açıklanmasında dinin sunduğu anlam ve değerlerin yadsınması, dünyayı yalnızca kültürel ve ahlâkî bir sapmaya değil; Geleneksel dünyada bir bütün olarak kavranan tabiat, birey, aile, toplumsal durum, siyaset, ekonomi, sanat gibi unsur ve kurumları insan aklının hesapçılığından ve faydacılığından ötesini göremeyen bir bakışa mahkûm etti. Bu bakış, insanı ve anlamını dünya yaşamını merkeze alma zaafıyla tarihsel yönden Rönesans’tan itibaren baskın bir güç olarak ortaya çıkmış bulunan “Dünyevî Akıl” diye adlandırdığımız bir akletme modelinin sonucudur.

Bu zihin modelinin öncelikle felsefe ve özellikle epistemoloji alanında, sonrasında da bu temele bağlı olarak dinî, sanatsal, kültürel, ekonomik ve siyasî alanlarda ortaya çıkardığı sapma ve tahrifatı görünür kılması ve böylece Geleneği yeniden düşünebilme olanağı sunması, bu kitabın nihaî maksadını oluşturmaktadır.