23 Aralık 2017 Cumartesi

Döngünün Sonsuzluğunda Algı ve Din

"Meşhur Platoncu tanıma göre göksel kürelerin döngüsüyle belirlenen ve ölçülen zaman hareketsiz ebediyetin hareketli bir imgesidir ve bir daire içinde hareket ederek onu taklit eder. Dolayısıyla, hem tüm kozmik süreç hem de bizim doğum ve çöküş dünyamızın zamanı bir daire içinde ya da birbirini izleyen belirsiz sayıda dairelere göre gelişir. Bu süreç içinde aynı gerçeklik, değişmez bir yasa ve belirlenmiş değişimlere uygun olarak oluşturulur, ortadan kaldırılır ve yeniden oluşturulur. Varlık sonuçta hep aynı kalır, hiç bir şey yaratılmaz ve yitmez (…) her olay daha önce olmuş ve sürekli tekrarlanacaktır, aynı bireyler daha önce ortaya çıkmış ve devrenin her dönümünde tekrar ortaya çıkacaklardır. Kozmik zaman tekerrür ve anakuklosis, ebedi dönüştür."

M. Eliade, “Ebedi Dönüş Mitosu”

İnsanın varoluşa ilişkin anlam arayışı iddia edildiği gibi onun doğasında olan bir şey değildir, insan da diğer hayvanat gibi fıtraten olanı yaşamakla vardır. Ancak insanın felsefî anlamda düşünen hayvan olması, onun hareketlerini eylem ve yolunu yön hâline getiren bir rasyonalleşme ile mamul olmasındandır: İçsel dürtü ile doğal ihtiyaçları aklî bir tabanda anlamlandırmak dışında insanı farklı kılan bir hususiyet mevcut değildir.

Bu durumun kabulüneyse herkes yanaşmaz: İnsan-merkezli düşünceler, dinler, ideolojiler insanı, evreni anlamlandırmada başat ve temel öğe olarak alırlar. Böyle olduğu içindir ki varoluşa ilişkin “anlam” arayışı, insanın doğası ile açıklanıverilir…

Burada din de bu açıklamalardan en kullanışlı olanıdır –vergi toplama, güç biriktirme, birilerini eşya veya toprak için ölmeye ikna etme gibi maddî olanaklarıyla. Ne var ki din ile işaret edilen insan sayısı bir elin parmaklarını geçmez gerçekte; kâmil insan veya kendini gerçekleştirmiş (el-Hakk) insan belki her çağda ancak 2-3 kişidir; geri kalanlar (en’am) için din, komşusuna tecavüz etmesin, diğerlerini yağmalamasın, tabiatın fıtratını bozmasın diyedir yalnızca; ancak bu kadarı beklenen kişinin sonsuzca yeniden varoluşunu kısıtlar bunlar. Din, tanrıdan insana gelen dondurulmuş hakikat değil, insandan tanrıya giden bir “yol”dur çünkü.

19 Aralık 2017 Salı

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

11 Aralık 2017 Pazartesi

Corbin’in Kastı: Fenomenoloji ve Keşf’ül Mahcub

"Aslında bu apaçık görmenin kendisi, en kesin anlamda bilgidir; nesne de bir torbada durur gibi bilginin içinde duran bir şey değildir; bilgi, her yerde tümüyle boş bir biçimmiş gibi, içine bir şu bir bu şey konulan, hep aynı kalan boş bir torba değildir. Tam aksine, verilmişlikte görüyoruz ki, nesne bilgide kurulmaktadır…"

E. Husserl, “Fenomenoloji Üzerine Beş Ders”

Henry Corbin (“Alone with the Alone”un girişinde) öz olarak der ki; bugün, dünyada tecrübe ettiğimiz bir şeyi değerlendirirken fenomenoloji sayesinde bu tecrübenin nesnel verisini –sınırlı bir alan olan- duyu algısı verisine veya anlamlı bilgiyi, aklî kavrayışın ancak bir işlemine indirgemeksizin yapabiliyoruz. Yani fenomenoloji, deneyimlediğimiz bir nesne ile ilişkimizde onu anlamaya dair kurma değerlerinden bağımsızca bakabilmemizi kolaylaştırmıştır. Böylece –fenomenolojnin yardımıyla- nesneye ilişkin duyu algılarımızın edindiği “görüş”ler, onun gerçeğini görmemizi engelleyememekte (perdeleyememekte) ve bilgiyi salt akılsal mukayeselerin muhasebesinden ibaret görmemekteyiz.

Başta psikolojizmin, biyolojizmin ve sosyolojizmin (her şeyi insan psikolojisinin, biyolojisinin veya toplumsallığının bir neticesi olarak görme eğilimlerinin) cüretkârca yapılandırdığı bilme tarzları nesnenin bilgisi ile nesnenin kendisi arasındaki farkı yok etmişken ve üstelik insanların dinî dogmalar ve ideolojilerin sağanağından kaçarken yakalandıkları pozitivist fırtınanın “biliş çarpıntısı” yaşanırken fenomenolojinin mezkûr katkısı yadsınamaz gerçekten de.

Fakat sözü edilen bu katkıyı Corbin hangi düzeyde yapıyor ki –Nasr’ın “Tabiat Düzeni ve Din”de yazdığı üzere- fenomenolojiyi öğrencilerine “keşf’ül mahcub” diye tercüme ederek ikisini denkleştiriyor?

Corbin’in bu tercümesi dışında yukarıda aktarılan fenomenoloji yorumunun bulunduğu kitabının alt başlığı “Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi/İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül”dür ve orada kâinatın nesnel (ontolojik?) varlığı ile tahayyülat açısından algılanışı (epistemolojik?) arasındaki farka dayanarak tahayyül ile diğer hissiyat ve bilgi ilişkisine kapı aralar. “Tahayyülün (ya da sevgi veya sempati veya herhangi bir diğer hissiyatın) bilgiye ve ona uygun olan bir ‘nesne’nin bilgisine yol açtığını söylemek, artık paradoksmuş gibi durmuyor” diye yazar. Esasen tam olarak onun ele aldığı bu ilişkinin -bilgimiz ve nesne arasındaki ilişkinin- “sorun” olarak alındığı yer, fenomenolojinin esas probleminin “görünürleştiği” yerdir…

1 Aralık 2017 Cuma

Yeni Dünyanın Eşiğinde Bir Kahraman: Don Kişot

“[E]ski insanların kökensel ontolojisiyle, yeni zamanların modernliğini kuran ontoloji arasında ne olup bitmiştir? Bir şeyin olup bittiği kesindir: Bakışın yukarıdan aşağıya kayması. Yukarıdan aşağıya derken hiçbir değer yargılamasında bulunmuyorum. Yükseklik terimlerini kullanmamın nedeni bakışın, ilk tefekkürün uçurumunda kaybolmak yerine, doğrudan ulaşabileceği somut şeyleri kavrayabilmek için uzak ufuklardan vazgeçmiş olmasıdır. Zaten insan bilincinde bilimin, gözlemlemenin, tikele olan ilginin, niceliksel nesne belirlemesinin ortaya çıkması, insanın, metafizik eğilimlerin çekiciliğine kararlılıkla sırt çevirmesiyle olmuştur.

D. Shayegan, “Yaralı Bilinç”

Dünyanın büyüsünün bozulması… Modernliği, Weber’den sonra bir büyü bozumu olarak açıklama düşüncesi benimsenmiştir. Marx’ın da “katı olan her şey buharlaşıyor” diyerek işaret ettiği büyü bozumu, büyük ölçüde akılcılığın yoğunlaşmasıyla ilgili bir durum: İçinde yaşanılan dünya ve kâinat ile her şeyin rasyonel bir açıklamasının bulunduğuna dair inanç, varoluşa yeni bir anlayışla bakma imkânı sunmuştur. Bu yeni anlayış belki ilk başta kitlelerin zihinlerini kodlayan geleneksel kavrayış modelini hemen değiştirmedi. Ama yine modernliğin bir icadı olan entelektüel zümrenin felsefî ve bilimsel sorgulamaları, yaygın eğitim, okuma-yazma oranının artışı, kitapların seri üretimle çoğaltılması gibi yollarla toplumları da değiştirdi kısa zamanda. Artık Tanrı’nın nefesi olarak rüzgâr ya da kaderin köşe taşları gibi göğe dizilmiş yıldızlar sıradan birer doğa fenomenine dönüşürken olayların arkasındaki gizem de yerini mantıksal neden ve açıklamalara bıraktı.

Foucault, modernliğin içine doğru şekil alan farklı ve yeni bilme biçiminin aşamalarından söz ederken Don Kişot’u, benzerlikler ve farklılıklar arasında kalmış birisi olarak tanımlar. Onun evinden çıkıp atıldığı maceralarda yaşadığı şaşkınlık zihnindeki eski kodlardan kaynaklanmaktadır. Şövalye romanlarının feodal dünya değerleriyle örülü gerçekliğinde yaşadığını sansa da artık bambaşka bir gerçeklik düzleminin eşiğindedir. Bu yeni gerçeklik düzleminde gördüklerini yorumlamakta zorluk çeken Don Kişot, ne sanrılar içinde boğulmuş bir hasta ne de düşlerinin peşinde koşan bir hayalperesttir aslında. O yalnızca, kesin hatlarını farklılıkların oluşturduğu “yeni dünya”da zaten bildiğini düşündüğü benzerlikler üzerinden yürümeye çalışan bir şaşkındır. Belki de sadece bu sebepten dolayı Don Kişot’u, Dostoyevsky’nin Prens Mişkin’i ile Yeraltı Adamı arasında salınan bir sarkaç gibi düşünmek mümkündür: Şaşkınlığı belki Prens Mişkin’in saflığına uzaktır ya da dünyası Yeraltı Adamı’nınki kadar karanlık değildir ama her halükârda Don Kişot, iki arada bir derede kalmanın kahramanıdır.

24 Kasım 2017 Cuma

Evrensellik Neden Vardır?

“Nasıl ki tradisyonel uygarlıkların temel ilkesi ‘evrensellik’ idiyse, modern uygarlıkların temel niteliği kolektifliktir. Madde için biçim neyse, kolektif için de evrensel odur.”

J. Evola, “Modern Dünyaya Başkaldırı”

Bir kavram kargaşası mevcut olduğu için ona eşlik eden bir kafa karışıklığı da mevcut: Bugün “evrensellik” kavramının tüm yönleri modern kavrayışla ilişkili değerlendirildiğinden postmodernist saçmanın eleştirisine maruz kalmaktadır. Ne var ki bu kavram, antik felsefenin de şimdiki zihinsel temsilleriyle tezahürleri arasında herhangi bir bağ bulunmayan dinlerin de müracaat ettikleri bir kavramdır. Evrensel/universal (Küllî) kavramı, tam da postmodern tutumların merkezsizliklerinin türediği perspektifin “kaynağında” yer alır üstelik ve merkezin kendisi olarak “Tümel” olanı niteler…

Modernler; özneler, öznellikler, nesnellik demeyi tercih ettikleri özneler-arasılıklar etrafında inşa ettikleri “mutlaklaştırma”lar aracılığıyla bir kavram ağı oluşturmuşlar ve bununla kendi düşünsel ürünlerini ortaya koyarak tutarlılık sağlayabilmişlerdir çokça. –Tutarlılık, “doğru”luğun bir göstergesi değildir nihayet. Fakat yarı-modernlik sanki bir tür modernlik değilmiş gibi “güya-modernlik-eleştirisi” üretirken modern kavrayışa mahkûm olduğunun bile bilincinde olmadan yapar bunu. –Tutarsızlık da “doğruluğun” bir göstergesi olmasa gerek…

Postmodern söylem evrenselliğin olmadığını ileri sürer. Yani küllî olanı reddeder. Meselenin aynı zamanda “kavram realitesi” ile bir hesaplaşma olduğunun –ve yani nominalizmin yeni bir türeviyle karşı karşıya olduklarının-  farkında olmayarak onlara öykünen başka söylem imalatçıları da bunu yaptıkları için meselenin sadece onlarla ilgisi olmadığı ifade edilmelidir.

20 Kasım 2017 Pazartesi

Pasajlar / Upanişadlar’da Evren Nazariyesi ve Brahman*

Çev.: a.g.

David L. Haberman

Upanişadlar'ın merkezî felsefî öğretilerinden birisi, tüm evrenin ardında yatan yalnız, birleştirici bir ilkenin mevcut olduğudur. Nihaî tahakkuk düzeyinde, çokluk dünyası, birlikle bağlı/bütünleşik-bir olmak için faş olmuştur (revealed). Birleştirici ilke ile özdeşleşme girişimi, filozof Gargi Vacaknavi ve büyük bilge Yajnavalkya’nın bulunduğu meşhur pasajda görülebilir. Gargi, Yajnavalkya’ya meydan okuyarak tüm varoluşun temelini betimlemek için dünyanın nihaî tabiatı üzerine bir sorgulama başlatır.

Bilgeye sorar: “Mademki tüm bu âlem suyun yüzeyinde öne ve geriye doğru örülmüştür, o zaman öne ve geriye doğru örülen su neyin üzerindedir?”

Yajnavalkya ilkin “Havanın üzerinde Gargi” diye yanıtladı.

Fakat Gargi bu cevapla tatmin olmadı: “O zaman öne ve geriye doğru örülen hava neyin üzerindedir?”

Gargi, artan bir biçimde gerçekliğin esas tabakalarını tanımlaması için ona baskı uyguladıkça Yajnavalkya diğer bir cevabı verdi ve sonra da başkasını ve bir başkasını. Nihayet, bilge, tüm evrenin, “Brahman” dediği şeyin üzerinde öne ve geriye doğru örüldüğünü ona gösterdi. Bu noktada o, bundan daha ileriye gidilemeyeceğini iddia eder; Brahman, Gargi’nin araştırmasının sonu olarak belirtilmiştir. Diğer oluşlar tüm varoluşun (uzay ve su gibi) mümkün temeli olarak öne sürülmüş olmalarına rağmen bunlar merduddurlar, çünkü tek nihaî gerçeklik ve varoluşun mutlak temeli Brahman olarak tanımlanmıştır. Brahman tüm metafiziksel araştırmanın en yüksek hedefi olarak bildirilmiştir: “Edinilmiş olan tüm vedantik öğreti Brahman’ın altında tanımlanmıştır.”

21 Ekim 2017 Cumartesi

Ezelî Hikmet ve Müdrike (Intellect)

Zahirî bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkânsızdır (…) Felsefî formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir. Dolayısıyla felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden –ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur.

R. Guénon, “Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar”

Hikmet sözcüğü, “yargıda bulunmak” anlamında “hükm” sözcüğünden gelir. Buna göre kişinin hikmet ya da hüküm sahibi olması, yargı sahibi olması demektir. Ancak bu, doğru bir yargı sahipliğidir. Doğru yargıya götürecek doğru bilgi de Aristoteles’in öğrettiği üzere “neden”leri (dört nedeni) bilmekle olur.

Yani mevcut şeyler hakkında insanın sürekli bir yargıya ulaşması, şeyler hakkında bir hüküm vermesi söz konusudur; hikmet kelimesi, bu yargı veya hükmün görünüşe değil, hakikate göre oluşuna gönderme yapar. Bu itibarla hikmet, bir insanda bulunan nitelik olarak; “şeylerin hakikatini bilme” anlamında değerlendirilebilir. Zira “bir işin hikmeti” sözü, o işin mahiyetini veya hakikatini kast eder. Şu hâlde duyulur dünyada akıl aracılığıyla kavranan nedensellik değildir kastedilen. Bunun ötesinde nedenleri var eden, ya da sebeplerin aslıdır hikmet. “Hikmet sahibi” ile de bir işin hakikatini bilen kast edilir.

Kutluer’in aktardığına göre Razî şöyle yazar: “Eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma" anlamındaki hikmet Allah'ın yalnızca peygamberlere veya Müslümanlara bir lütfu değildir. Sonuçlardan sebeplere gidebilen tefekkür fiili esasen aklî bir yöneliştir; ancak doğru bilgiye ulaşan akıl sahibi, hikmete sadece kendi aklî başarısıyla ulaştığına inanırsa ona ulaşmasını mümkün kılan gerçek sebebi kavrayamamış, dolayısıyla hikmetten uzaklaşmış olur.” (Fahreddin er Razi. VII. 69).

28 Eylül 2017 Perşembe

Nazardan Manzaraya

Dünyayı nasıl bilebilirim?

İçimde olanla.

Lao Tzu

Yaşam ve içindekiler, ne bir ölüden ne de gökten gelmiştir. Yaşam, yaşamanın kendisi olan canın içinde mukim can tarafından insana verilmiştir –yaşadığını okumak, akışını görmek ve o akıştaki yerini fark edip kendini bilerek ahenk içinde süzülmek için. Ahenk, tabiatta en büyük güç olan uyum sağlama kabiliyetinin özüdür. Çünkü o en yüksek ilkenin, birliğin tezahür etme biçimidir -onda zıtlıklar hep denge içindir. Bu yüzden uyum sağlayan var kalır sadece. Ama insanların temayüllerine, toplumsal kaidelere, birilerinin ideallerine uyum değil sözü edilen; doğaya, kâinatın akışına, kozmik ritme uyumdur kast edilen. İnsan uyumsuzdur ve bunun en açık göstergesi dünyayı değiştirmeye odaklanmış hâlidir. Dünyanın yalnızca kendi kategorik zihin temsili bir temaşa olduğunu, kendi ışık/bilgi kaynağından içinde olanları yansıtarak dünyayı var sandığını fark etmediğinden uyum gayretiyle kendini değiştirmeye değil; dünyayı, etrafı ve koşulları değiştirmeye uğraşır. Oysa tabiat, ancak onunla tabiiyet ilişkisi kurulabilecek, ancak ona tabi olunarak var kılınacak olanın dokusudur.

Mevcudiyete uyum olmadığı için bir kurguda yaşar insan. Adı fikir de olsa, din de olsa, kanaat de olsa, ahlâk da olsa; dışarıda mevcut bulunanı, dünyayı değiştirmekten, insanları değiştirmekten, toplumları değiştirmekten söz eden herkes ideologtur bir anlamda. –İdeolog, içine gömülü olduğu mağarasındaki ya da kafasındaki şablonu (kurmaca ideleri) her şeye uygulamak arzusundaki, hakikati bulduğuna inanan bir vaizden başka bir şey değil. Böyle olduğu için, hakikat şayet yaşamı anlamlı kılan en yüksek bilgi, bütün bilgilerin ondan türediği kaynak ise vaizlerin hakikati sadece bir putmuş gibi görünüyor: İnsanın dışında duran, değişmez katılıkta, neredeyse taş kesilmiş bir dokunulmazlık hâli. –Put denilenin başka bir vasfı mevcut mu?

12 Eylül 2017 Salı

Pasajlar / Toshihiko Izutsu (Hayâl ve Gerçeklik)

“Görmüyor musun tohumda bütün ağacın var olduğunu ve bütünün, ağacın her bölümünde oluştuğunu? Ağacın bütünü meyvada mevcuttur. Her bölümünde bir tohum vardır, böylece bütün buradadır ve ondan oluşmaktadır. Aynı şekilde bütün âlemler, kâinat "özden" meydana gelmektedir ve asıl da bütünden gerçekleşmektedir. Bütün kâinat bir zerrede vardır…”

Şeyh Bedreddin, “Vâridât”

Çeviri-yorum: a.g.

Dönemin Roma Valisi Pilatus, mahkeme için karşısına çıkarılan İsa’ya Ferisîlerin iddiasını sordu: “Sen Yahudilerin Kralı mısın?” Bu soru, Kudüs’teki Yahudilerin boş inançlarıyla ilgiliydi. Onlara göre bir Mesih gelecek ve Yahudileri zulümden kurtararak onları özgür ve hâkim kılacaktı –aynı boş inanç sonrasında kurtarıcı Mesih’i kabul eden Hıristiyanlarda ve Müslümanlarda kıyametten önce gelip dünyevî hâkimiyeti sağlayacağı biçiminde devam etti. Mesih zaten gelmiş ve insanlara zulümden nasıl kurtulacaklarını izah etmişti oysa.

İsa da hem Pilatus’a hem de kendisine kulak verenlere daha en başından Krallığının bu-dünyada olmadığını/olmayacağını izah etmişti, “Ben [bu-dünyaya] sadece gerçeğe şahitlik etmek için geldim” dedi. Bu ifade Mesih’in (tanrısal) bir göz olarak Varlığa tanıklık etmesi ve böylece bunun gereği olarak şehit edilmesi gibi bir anlama karşılık gelmekteydi. Fakat Hıristiyan avamı şahitlik etmeyi, Müslüman avamı da şehitliği yanlış yorumladıkları için hâlâ dirilecek bir ölüyü beklemekte, böylece dünyevî iktidar hayâllerine malzeme sağlamaktalar. –Bir şahıs olan Mesih’i gömmeleri gerekirken bir hâl olan Âdem’i tarihin karanlıklarına gömen müşterek bir anlayış söz konusudur. Oysa dünya bir iyileşmenin değil, yozlaşmanın giderek yoğunlaşmasının yurdudur; ennihaye mutlak yozlaşma bir sağlığı getirecek, döngü (devr-i daim) yeniden başlayacaktır ki bu süreci temsilen Âdem diye bir isimden (-kişiden değil) söz edilir…

Pilatus’a dönersek, İsa’nın dediğini o da anlamadığı için ona şahitlik edeceği gerçeğin ne olduğunu sordu ama bunu müstehzi bir şekilde yaptığından dolayı İsa’dan bir yanıt alamadı. Aynı diyalogta “Gerçekten yana olanlar sesimi işitecek” demiş olan İsa’yı sadece kendi politik durumu için bir figür olarak gören Pilatus, sözü edilen gerçeğe oldukça uzaktı çünkü. Onun dünyasının gerçekliği, vekâlet ettiği valilik makamının gerekleriyle ilgilidir. Yani “Pilatus’un dünyası”, İsa’nın şehadet ettiği gerçekle değil, kendisiyle ilgilidir. Tıpkı, Ferisîlerin ve insanların çoğunun “gerçek” diye, algıladıkları “kendi dünyaları”ndan söz etmeleri gibi.

8 Eylül 2017 Cuma

Kaf Dağı’nın Gerçekliği

“[D]aha önceleri zikrettiğimiz Hindular’daki Meru’yu, Persler’deki Alborj’u, batıdaki Graal efsanesindeki Montsalvat’ı, ayrıca Araplar’daki Kaf Dağı’nı ve her ne kadar uzaktan da olsa Yunanlılar’daki Olimpus dağını hatırlatabiliriz. Bunlardaki ortak özellik, yeryüzü cennetinde olduğu gibi, sıradan insanların ulaşamayacağı ve bazı çevrimsel evrelerin sonunda insanlığın tamamını etkileyerek altüst eden yıkımlardan ırak bir yerde bulunmalarıdır. Bu bölge gerçekten de ‘yüce uzaklık’tadır; hatta bazı Veda ve Avesta metinlerinde bu yer başlangıçta kutupta yer almakta idi, nitekim kavramın kelime anlamı da budur. İnsanlığın yeryüzü tarihindeki farklı evrelerinden hangisinde bulunursa bulunsun, o sembolik anlamda daima kutupta yer almaktadır. Zira o, esas itibarıyla her şeyin etrafında devrimini tamamladığı sabit mihver ile temsil edilmektedir.”

R. Guénon, “Âlemin Hükümdarı”

Masallar, her zaman bir gelenek gövdesinin değerlerini taşıyıcı niteliktedirler. Bu yönden masalın temel toplumsal işlevinin, kozmolojik gerçekliğin diri tutulması ve aktarılması olduğu söylenebilir. Her masal, belirli bir geleneğin kodlarını içeren bir miras olarak yeni kuşakların dimağını bütünlemek için söylenmiştir. -Söylenmiştir, zira masal sözlü geleneğin bir parçasıdır ki çocuklara anlatılmasının yanı sıra marifette salikin irşadında da bilfiil kullanılagelmiştir. Tasavvufun meşk boyutundaki yeri de burasıdır zaten: Masallar, kozmolojik/mitolojik/kevnî öğelerle beraber hikmetin aktarım biçimi olan temsil ile dile getirilirler. Âlemin bir var, bir yok olduğunu sözlerin başında hatırlatan masallarda bu sebeple başvurulan her metafor, sembolün yüksek değerini hem şehadet hem de gayb âlemleri arasındaki her bir mertebede yeniden üretir: Böylece bir masal da onu oluşturan öğelerle birlikte hem gerçektir hem de değildir ya da gerçekliğin sonsuz farklı derecelerine tekabül etmektedir.

Masalların dili, kavramın geleneksel anlamı itibariyle semboliktir. Öz olarak ifade edilirse biçimsel bir öğe ve bir gösterge modeli olarak sembol, bir fikrin ya da ideanın somutlaşması demektir. Bir fikre ulaşma aracı olan alegoriden farklı olarak semboller bizatihi tezahür etmiş “idealar”dır. Yani sembol, bir gerçekliği kavramak için kullanılan araç değil, doğrudan o fikrin tecessüm etmiş hâlidir. Masalın gerçekliğini de bu durum oluşturur. Ne var ki sembolü görmek, okumak veya yorumlamak, tıpkı rüya ilmindeki gibi bireysel bir çabanın sonucu olamaz; fakat sözü edilen gelenek gövdesine bağlı bir kalbin görüşüyle (vision), icazetle mümkün olur. -Kuşdilini, Süleyman’ın değil, Süleyman’dan içeri olanın bilmesi gibi…


21 Ağustos 2017 Pazartesi

İbn Sina ve Aşkın Mahiyeti Hakkında Not

"Onu gerçek olarak bilmek, başka varlıkları bilmekle birdir."

İbn Sina, “Aşkın Mahiyeti Hakkında”

"Sevgiliye ‘dilâram’, yani gönlü dinlendiren derler. Gönül onunla dinlenir, huzura kavuşur demektir. O hâlde o başka biriyle nasıl sükûnet ve karar bulur?"

Mevlânâ, “Fîhi Mâ Fîh”

İbn Sina’nın izahatı açısından en sade aşk tanımı, “şeylerin kemale duydukları özlem”dir: Tam ve Bir olana doğrudur hep. Bu özlem bir yönden her şeyin sebebi olarak “İlk İllet”in ya da Mutlak İyi’nin kendi Zât’ına dairdir, diğer yöndense mevcutların kendisi ile ikmal olunacakları Zât’a dairdir. Yaygın tavır, ilkinin ilâhî aşk, ikincisinin beşerî aşk olarak ikiye bölünmesi yönünde ise de İbn Sina mutlak ve küllî aşk dışında bir aşk bulunmadığını ifade eder. Bunun sebebi, Zât ile sıfatları arasında bir fark olmadığı için ve aşkın Zât ile aynı olması ve böylece onun kendi Zât’ına olan aşkından başka bir aşkın bulunamayacağı fikridir.

* * *

Beşerî aşk ile kast edilen nedir? İbn Sina’nın bakış açısına göre beşerî aşk, iki insan arasındaki aşktan ziyade, bir insanın/insan nefsinin duyabileceği aşktır: “Sözde Bir-İnsan olmaya geldim”.

Aşkın bu kapsamda “mahiyetinin” ne olduğu önemlidir. Aşk özü itibariyle kemale ve kemalde olanın güzelliğine karşı temayüldür. Kamil olansa madde değil surettir ve bu yüzden güzellik de maddede değil surette aranmalıdır. Suret ise ancak akılla kavranabilir olduğu için aşkın hakikisi, makullere karşı duyulur. –Bilge ve yiğit (fetâ) kişilerin güzellere tutkusu da bu minvaldedir (Bilgelik ve yiğitlik Platon'a göre yönetici erdemleridir/filozofun ve muhafızın erdemleri).

Yunus'un "ölen hayvan olur, âşıklar ölmez" demesi de âşıklığın nefs-i hayvanîlik/canlılıktan ileri gelmeyip nefs-i natıkanın (Bir-insan'ın) mahareti olarak bilinmesinden. 

* * *

Zât’ın kendine aşkı mükemmeldir, çünkü o tamamlanmıştır. Fakat mevcudatın aşkı eksiktir, henüz onu tanımamıştır. İbn Sina ilginç bir şey söyler: Tanımaması yani ondan perdeli olması mevcudun kendi eksikliğidir, Zât’ın bir perdeye ihtiyacı yoktur zira –ki zâtı gizli olsaydı hiç bilinemezdi. Yine Yunus'un deyişiyle şöyledir bu:


"Aşklılar bizden alalar,

Aşksızlar hod ne bileler.

Kimler ala kimler vere,

Ben bir ulu dükkan oldum."

Bu Nur’dan zulmete doğru bir dizilim (ilim derecesi) nedeniyle böyledir: Nur’a en yakın mevcutlar, en uzak olanlara nazaran aşk bakımından da daha mükemmeldir. Nebatatın aşkı hayvana göre noksandır, meleklerin aşkı ise beşerden yüksektedir –çünkü onlar ilahî nefslerdir, Zât’a en yakın olan “Akıl” isimli melektir (Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll ya da sufîlerin isimlendirmesiyle Ruh’ul Kuds veya onun (Cibril) vesilesiyle nübüvvetin kemale ermesi nedeniyle de Hakikat-i Muhammedî). –İbn Sina’nın başvurduğu faal akıl da mezkûr ilk melek ile dile gelen melekedir.

* * *

1 Ağustos 2017 Salı

Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik
Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,
Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.
Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.
C. Baudelaire, Tinsel Tan


Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.


İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

Michael Fitzgerald: Dr. Martin Lings’in Hâtırasına (Çeviri)


Michael Fitzgerald |

İngilizceden çeviren: Alper Gürkan |

Gelecek nesiller, VIII. ve IX. yüzyıla ait Arapça kaynaklar üzerine teferruatlı bir çalışmaya dayalı, Hz. Muhammed’in yaşamına dair kusursuz İngilizce telif için Martin Lings’i methedeceklerdir.

(Üç aylık bir dergi olan-çn) “Islamic Quarterly”, bu çok satan kitabı, “hatasız bilgi ile amacına yaraşır, türüne az rastlanır bir dinî duyumsamanın birleşmesinden mürekkep büyüleyici bir anlatı” diye duyurdu. Bu mahareti Dr. Lings’i –yaygın biçimde Hz. Muhammed konusunda tasdik edilmiş bir uzman, zamanımızın önde gelen bir uzmanı olarak kolaylıkla kabul ettirdi. Fakat bu, onun dikkate değer yaşamının en göze görünür başarısıdır yalnızca.

Martin Lings 1909’da İngiltere’de, Lancashire’da doğdu ve hem lisans (1932) hem de yüksek lisansını (1937) Oxford Üniversitesi’nde İngiliz Edebiyatı üzerine tamamladı. Polonya’da İngilizce öğretmenliği yaptıktan sonra Litvanya’daki Kaunas Üniversitesi’nde 1939’a kadar sürdürdüğü Anglo-Saxon ve Orta Çağ İngilizcesi okutmanlığına atandı. 1940’dan 1951’e dek Kahire Üniversitesi’nde İngilizce ve –evvela Shakespeare olmak üzere- İngiliz Edebiyatı dersleri verdi. 1955’te Arapça kütüphanenin sorumlusu olarak British Library’ye girdi ve neticede 1973’teki istifasına kadar British Museum’da ve British Library’de Doğu Yazmaları sorumlusu oldu. Lings doktorasını 1959’da Londra Üniversitesi’nde tamamladı. Onun akademik ve çalışma yaşamının bu kısa hikâyesi bir insanın bütün portresinin yalnızca küçük bir kısmını verir.


Gençliğinden itibaren hakikatin ciddi bir arayıcısı olarak Lings’in hayatının en mühim yönü ruhsal arayışıydı. 1993’te bir video röportajında Dr. Lings, 1920’lerde I. Dünya Savaşı’nın hemen sonrasında, insanların başka bir savaşın olmayacağını düşündükleri sıralardaki olağanüstü coşkulu dönemde Protestan eğitimi aldığını nakletmişti. Zamanın mâneviyat karşıtı (anti-spiritual) etkileri ve devrin görünürde önemli tüm bilimsel teorileriyle ilgilendi. “Üniversite eğitimim sonunda dine dair ne düşündüğümü bilmiyordum. Hiçbir durumda dinin benim zekâma herhangi bir teklifi yoktu.” diye belirtmişti. Lings’in kendi şahsî arayışı onu, Perenyalist ya da Geleneksel Okul olarak bilinegelen düşüncenin kurucusu olan Fransız filozof René Guénon’un yazdıklarına yönlendirdi. René Guénon’un yazıları, dinin marjinalize edildiği modern dünyanın yanlışlarını anlamak için Lings’e entelektüel anahtarlar temin etti. Lings için büyük önemi; Guénon’un yazdıklarının, büyük dünya dinlerinin her birine içkin olan müşterek bir içsel hakikatin varlığını -batınî (esoteric) bakış açısı ya da bazan Sophia Perennis (Ezelî Hikmet/Bilgelik) diye adlandırılan- ve dünyanın büyük dinlerinin her birinin hakikî bir inanç olduğunu fark etmesi için onu uyandırışıydı. Ayrıca Guénon, büyük geleneksel dinlerin her birinin, insanın özgün “ilksel (primordial) algısı ve Tanrı’yla birliği”ni yeniden tesis edici olana yönlendiren bir niyaz yolunu teklif ettiklerini ifade etmekteydi. Lings bunu tasdik etmişti. “Hakikatle yüz yüze olduğumu biliyordum. Âdeta yıldırım çarpması gibiydi… Bununla ilgili bir şeyler yapılması gerektiğini anlamıştım.

17 Temmuz 2017 Pazartesi

İslâmcı Kavrayışın Sınırlılığı ve Guénon

"Her geleneksel öğreti, metafiziksel ilkelerin tanınmasını, bilinmesini zorunlu olarak merkez ve hareket noktası olarak kabul eder; bunun dışında her geleneksel öğretinin ikinci dereceden içerdiği şeyler, bu ilkelerin kısaca farklı alanlara uygulanmasından başka bir şey değildir."

R. Guénon, “İnisiyasyona Toplu Bakışlar”

İslâmcıların Guénon’u anlama konusunda teorik olarak karşılaştıkları zorlukları kısaca şu sebeplere bağlamak mümkün: İslâm’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmış bir din olarak kabul edilmesi, yine İslâm’ın Arap coğrafyası ve bedevî kültürüyle özdeşleştirilmesi, Aydınlanma sonrasının siyasî atmosferinde icat edilen “medeniyet” kavramının “biz ve öteki” ayrımında savunmacı bir retorik inşâ etmesi ve en önemlisi de bilhassa ilk İslâmcılar marifetiyle modern bilimsel paradigmanın içselleştirilmesi. Sözü edilen zihinsel şartlanmalar, Guénon’un kullandığı kavramların daraltılmasına sebep olduğu için bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır.

Bu sorunlarından bazıları şöyle tasnif edilebilir: Geleneksel-Modern, Doğu-Batı, kutsal-profan dikotomileri, tarihsellik, akılcılık.

Guénon'un kullandığı Geleneksel-modern ve Doğu-Batı dikotomileri ilk görüşte anlaşıldığı ve sosyal bilimlerde sıkça başvurulduğu gibi yatay değil, dikey ikiliklerdir. Nihayetinde Guénon bir sosyal bilimci değil metafizikçidir. Düşüncesinin anlaşılmasındaki temel sorun, kullandığı kavramların bağlamından koparılarak farklı bir paradigma içindeki değerlendirilmesidir. Bu yargının açık hâle getirilmesi için hemen hatırlatılmalıdır ki Türkiye’de İslâmcılar 1980 sonrasında (postmodernistlerin etkisi altında) modernitenin eleştirilmesi gerektiğini fark ettiklerinde başta Guénon olmak üzere diğer tradisyonalist yazarları tercüme etmeye başladılar. Bu isimlerin İslâm’a olan teveccühlerini olumlu buldukları içindi bu. Ne var ki başta bu metinlerin çevrilip yayımlanmasını sağlayan yayınevleri çevresi olmak üzere okur kesimi de yorumcu entelektüeller de zaman içinde yeni çevirilerde aradıklarını bulamadıklarını fark ettiler. Çünkü büyük ölçüde İslâmcı gelenekten olan bu çevreler İslâm’ı ya (halidî hikmet olarak din değil de) bir şeriat olarak kavrıyorlardı ya da onu bedevî kültürüne indirgiyorlardı. –Bu yargılar; İslâmcıların ümmet, şeriat, sünnet gibi kavramlara yükledikleri (öznel) anlamlar göz önüne alınırsa gayet açıktır. Bu sebeple örneğin Geleneği Guénon’un olanca titizlikle “din” olgusunun “üzerinde” tavsif edişi hiç anlaşılamadı.

6 Temmuz 2017 Perşembe

İlke, Evrim ve Düşüş


Bugün, hayvanlar âleminde türleri ve cinsleri piyasa için bir tercih konusu olarak belirlemiş olanlar insan cinsleri konusunda konuşmayı “suç” sayabiliyorlar. “İnsanlık” diye uydurulan genel kategori adına böyle tasnifler “ırkçılık” olarak görülüyor. Nihayetinde hayaletlere tapınmak, onları yüceltmek kolaydır; hümanizmin tanrısı olan insan da cinssiz, saf, bölünemez, tek bir idealdir diğer tanrılar gibi. Öyleyse “Ne mutlu insanım diyene!” sözü de modern liberal hümanistin “ene’l Hakk”ı olsa gerek…

* * *

Nietzsche bir yerlerde Almanlardan söz ederken “Hegel olmasaydı da biz zaten Hegelci olurduk” der. Bu bir anlamda, Nietzsche’nin kendini kurtaramadığı anlamsız natüralizmi ile Avrupa’nın bilim felsefesinin vazgeçilmez bir dogmasına dönüşen “gelişme” söyleminin ortak zeminini de gösterir: Tanrı ile maymun arasında bir gerilimin orta yerinde insan, “übermensch”e doğru “tedricen” yönelecektir. Hegel’in burada katkısı, kurduğu devasa düşünsel sistemle saltık bir idealizm uğruna metafiziğin içini boşaltırken insana atfettiği roller aracılığıyla da “tinin yürüyüşü”, “tarihin anlamı”, “ilerleme” gibi kavramları toplumsal dünyanın kozmolojiden koparılmış anlamlandırılmasında merkeze yerleştirmesiydi. –Bunun sosyolojik olanakları da müsaitti. Burjuvazinin kitlelere vaatleri neden makûl görüldüyse, Hegel’in söylediklerinin de “modern filozoflara” aynı sebepten makûl geldiği aşikâr: Hümanistlerin yüzlerce yıldır kafalara santim santim kazıdıkları ve din aracılığıyla meşrulaştırılır meşrulaştırılmaz eşitlikçi ideolojilerin can simidi gibi sarıldıkları insan-merkezci dünya görüşü, tarihin anlamını da apaçık etmişti. Mesela gelişme, medeniyet, ilerleme, eşitlik gibi kavramların Türkiye’de de gerçek birer Rönesansçı olan -bu hiç iyi bir şey değildir- İslâmcıların bütünleştirmek istedikleri din ve dünya görüşlerini yapılandırmış olması “rastgele” bir şey değildi bu yüzden. “İnsanlık coşkun bir sel gibi terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önünde durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor…” diyen M. Âkif bu konuda ne kadar da dogmatiktir örneğin: Dogmatiktir, çünkü coşkun bir sel filan gördüğü yoktur Âkif’in, kafasındaki “görüş”, hayâldir hepsi –ki sonra sel gibi aktığı için övdüğü bu gölgeye canavar benzetmesi yapmıştır…

17 Haziran 2017 Cumartesi

Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.

15 Haziran 2017 Perşembe

Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

27 Mayıs 2017 Cumartesi

Medeniyet Bir Mittir

"Toplum içindeki iktidar, nihaî sosyalizasyon süreçlerini belirleme gücünü ve dolayısıyla gerçekliği üretme gücünü de içerir. Her hâlükârda, oldukça soyut sembolleştirmeler (yani, somut gündelik hayat tecrübesinden büyük oranda uzaklaşmış teoriler), empirik destekten ziyade sosyal destek tarafından onaylanırlar.

P. Berger ve T. Luckmann, “Gerçekliğin Sosyal İnşâsı”

Medeniyet, gelenek, toplum, insanlık gibi “büyük” kavramların modern döneme ait olmaları aydınlanmış olmakla ya da rasgele bir tercihle ilgili değildir. Bu tür kavramlar, kavram olmak bakımından modern felsefenin özne temelli epistemolojisinin, bir anlayış modelinin ürünüdürler: Felsefî anlamıyla kavramın işaret ettiği “tümel” ya da genelin, tikelden hareketle inşâ edildiği tümevarımcı yöntem ile öznel idealizmlerin sentezci bir yoğurumu olarak değerlendirilmeleri olanaklıdır. Zaten bütün bilimsellik iddialarının da içinde bulunduğu bu öznel tasnifçilik, bilhassa insan topluluklarını gruplandırma ve onlar üzerinden gruba bağlı olarak değişen yöntemler uygulama aracılığıyla bir sosyal bilimler uğraşı var edebilmiştir. Antropoloji ve sosyolojinin çalışma alanları için erken dönemlerde yapılan tanımlanma biçimlerinin etno-merkezci yöntemi de dikkate alınırsa, aynı dönemde ulus-devlet yapılanmalarına eşlik eden civilisation söyleminin de söylem döngüsüne dâhil olması tesadüf olarak görülemeyecektir: Bu söylemlerde medenîleşmek, ulus bilinciyle var olmak ile neredeyse özdeştir.

Civilisation kavramının XVIII. yüzyıl Fransa’sında, Ortaçağların hâkim dili Latincedeki “civil” sözcüğü üzerinden icadı, antik Yunan’a kadar giden bir tarih inşâsıyla ilgiliydi: Modern Avrupa, civil ile işâret edilen politik özneyi neredeyse tüm içeriğiyle benimsemiş olacaktı ki kentin dışında, Yunanca bilmeyenleri ifade eden “barbar”ı da modernleştirerek Avrupa-dışı’nı medenî olmama derecelerine göre ayırdı. Medeniyet de bu ayırma işleminin kendisinden başka bir şeye karşılık gelmemektedir. Yani medeniyet, bir bilme tarzının sıradan tasnifiyle üretilmiş bir nazariyeden ibarettir.

19 Mayıs 2017 Cuma

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

11 Nisan 2017 Salı

Dünyevî Aklın Buhranı

"Ölümlü gözlerle akla bakmak ve yeterince anlamak için yanıt ararken, Güneş’e bakar gibi öğle zamanı gece karanlığı yaratmayalım...

Platon, Yasalar

Türkçeye Arapçadan giren akıl kelimesi etimolojik köken itibariyle (ukla) dizginlemek/denetim anlamından türer. Yakın bir semantik ağ içerisinde Avrupa dillerine de geçtiği Latincedeki ratio kökünde bulunan hesaplama/oranlama ve tabiî bunun amacı olarak denetim anlamı esastır. Bu esas üzerinden dile getirirsek bir meleke olarak aklın çalışma prensibinin şeyler üzerindeki kontrolün kaynağı olarak (kıyas, hesap, oran, ölçü için gerekli) nedensellik bağını kurmakla ilişkili olması maddî yönüyle ilgilidir. Aklîleştirme yönelimi içerisinde olmaması itibariyle ve kendini aşkın bir ilkeye bağlaması anlamında "ilkel" diye anılan insanın aksine modern insan, bağımsızlaşma gücünü doğayı nedensellik düzlemi içinde kavrama yetisinden almaktadır. Aşkınlıktan kopuşla hâkimiyet kazanan akıl, doğada bulduğu mekanizmi çözümlediği oranda kendi kurallarını koymaya ve böylece tüm varoluşa hükmederek onu denetim altına almaya çalışmaktadır.

Geleneksel öğretilerin uyum ve ahenk söylemlerinin aksine modern insanın her şeyi kontrol altında tutma çabasının altında yatan tüm motivasyon da özetle aklın söz konusu yönelimiyle ilgilidir. Bu yönden modern kabulün aksine aklın özgürleştirici değil, bilakis bilinci hapsedici olduğu söylenebilecektir. Akıl tarafından kurulan nedensellik ağı son aşamada ahenk fikrinden uzak bir şekilde öncelenen değerler etrafında bir düzen fikrine müracaat etmek durumundadır. İnsan tarafından nihaî bir amaç olarak kurgulanan düzen, onun temsil ettiği bütündeki tüm parçaları buna göre organize etme zorunluluğuna mahkûmdur: Bu mahkûmiyet, insanın akıl vasıtasıyla neden özgür olamayacağına bir cevap verdiği gibi, insan olmanın anlamının akla indirgenmesiyle beraber neden durmaksızın bilgi üretilmeye başlandığı sorusunun da cevabını işaret eder. Post-endüstriyel dönem diye de anılan ve bazı düşünürlerce bilgi toplumundan söz edilen günümüz açısından şu söylenebilir: Bilgi olmaksızın denetimin imkânı yoktur ve bu gerçek, modern insanı daimi bilgi üretimine sevk etmektedir.

Bir anomali olarak ortaya çıkan modern dünyayı “az çok bütünüyle bilebildiklerimiz içinde tamamen maddi yönde gelişmiş tek uygarlık ” diye niteler Guénon. Onun taşıyıcısı olarak Avrupa'da beliren ve dünyaya yayılan uygarlık biçimi, şeyleri onların hiçbir aşkın bağı yokmuş gibi kavrarken her gün yeniden tecrübe edilmektedir ki insana da sadece maddî dünya için bir değer taşıyormuş gibi yaklaşır. Bu anlayışın doğal sonucu olarak baskınlığı giderek artan ve yaygınlaşan tüketim kültürü, insanların maddeye ve eşyaya bağımlılığı vasıtasıyla yoğun bir dünyevîleşme biçiminde zuhûr eder: Hayatın her ânını ve sahasını işgâl eden modernlik; giyim-kuşamdan yaşam tarzına, yeme-içme alışkanlıklarından topyekun tüketime, düşünceden hissedişe, bireysel varoluştan sosyal bütünlüğe, ahlâktan dine uzanan bir yelpazede geçerli tek bir değerler silsilesini hâkim kılmak istikametindedir. Bu değerler, maddesel olmayanın tamamen reddedilmesiyle biçimlenmekte, iktisaden liberal paradigmayla bağlantılı olarak farklılaşma, bireyselleşme ve çeşitlilik adı altında ortaya konulan tuhaf bir tektipleşmeyle karakterize olmaktadır. Uygarlıkların genişlemesine bağlı olarak tarih boyunca yeşeren kültürel çeşitliliğin aksine tüm hayatın standartlaşma eğilimine sürüklendiği modern dönemde, dünyanın iki ucundaki insanlar aynı şekilde giyinip aynı yemeği yemekte, onlarla beraber şehirler de sanki insanlarla beraber inançları, ahlâkları, kültürleri ve dünyaya yükledikleri anlamlar aynıymış gibi şekil alıp, yollarını aynı istikamete tevcih etmekteler.


Bu çalışmada, zihin dünyamızın tersyüz edilmişliğinin ürünleri aracılığıyla ne olduğunu anlayabildiğimiz modernlik tecrübesinin kurucu temeli olan akılsallığı göstermek amaçlanmaktadır. Bu yapılırken modern dünyanın varoluşunu yalnızca dinsellikten uzaklaşmayla veya kültürel modernleşmeyle sınırlamayıp bu uzaklaşmanın anlamının daha geniş bir perspektifte gösterilmesine gayret edilmektedir.

Kültürün zihin için ancak bir gösterge değeri taşıdığı, fakat modernleşmenin de kültür dolayımında hayat bulan bir dönüşüm süreci olduğu söylenebilir. Bu açıdan modernleşme; kapitalizmden, endüstriyalizmden ve demokrasiden bağımsız değerlendirilmesi mümkün olmayan bütüncül bir zihniyet farklılaşması olarak tezahür etmiştir. Bilginin insan aklı kaynaklı tanımlanması ve evrenin açıklanmasında dinin sunduğu anlam ve değerlerin yadsınması, dünyayı yalnızca kültürel ve ahlâkî bir sapmaya değil; Geleneksel dünyada bir bütün olarak kavranan tabiat, birey, aile, toplumsal durum, siyaset, ekonomi, sanat gibi unsur ve kurumları insan aklının hesapçılığından ve faydacılığından ötesini göremeyen bir bakışa mahkûm etti. Bu bakış, insanı ve anlamını dünya yaşamını merkeze alma zaafıyla tarihsel yönden Rönesans’tan itibaren baskın bir güç olarak ortaya çıkmış bulunan “Dünyevî Akıl” diye adlandırdığımız bir akletme modelinin sonucudur.

Bu zihin modelinin öncelikle felsefe ve özellikle epistemoloji alanında, sonrasında da bu temele bağlı olarak dinî, sanatsal, kültürel, ekonomik ve siyasî alanlarda ortaya çıkardığı sapma ve tahrifatı görünür kılması ve böylece Geleneği yeniden düşünebilme olanağı sunması, bu kitabın nihaî maksadını oluşturmaktadır.

29 Mart 2017 Çarşamba

Balığın Karnındaki Özne Hakkında

"Dönme hareketi ‘Kutub’un etrafındadır, ondan ayrılmaz. Hâlbuki merkezden uzağa giden, bir tarafa meyleder. O maksattan uzaklaşmıştır. Hayale kapılan kendi hayalindeki şeyi arar. Onun gayesi o hayale varmaktır. Onun için başlangıç ve son ve ikisi arasındaki mesafe vardır. Kutub etrafında dönenlere gelince, bunlar için bir başlangıç noktası yoktur ki bir iptida lazım gelsin; bir gaye de yoktur ki onun üzerine bir intiha hükmetsin."

İbn Arâbî, “Fusûsu’l Hikem”

Suyun hayâlî kudreti yerine içine girdiği mecrada ona eğimlerin kazandırdığı akışa benzer olarak –ki bu niyetle/başlangıçla ilgilidir, idrakin de soyutlama eğilimine bağlı biçimde bir anlama doğru akışından haberdar olanlar için her şeyin bir imge olarak arz-ı endam edişi meçhul değil. Eksik tasavvur ya da tam tasavvur nesnesi olarak imgelerinse bir açıklamaya ihtiyaçları olmadığı gibi hiçbir suretle gizemle ilgilerinin de olmadığı, sadece bir başka imgeye doğru yeni bir seferin taşıyıcısı ve yani bir başka eğim oluşları da… İdrak, derece derecedir nihayet. Her derece eğimden ileri gelen şiddete tâbidir ve her idrak, dalganın merkeze olan mesafesi gibi kendine has bir dereceye karşılık gelir. Bu yüzden her ifade de her derecede farklı bir anlama sürükler onu. –Orada kalmak mübah olsaydı, farklı bir anlam yerine yanlış bir anlamda istikrar kazanılacaktı, neyse ki her şey yeni... Bir imge olarak ya da suyu sürükleyen bir dalga olarak tufandan söz edilmesinin, her ifade edende bir sel baskını tasavvuru üretmemesi gerekir. –Ki üretmez de ama öyleymiş gibi hareket edilir. Başka bir derece veya eğim için o tufanın terkibindeki elementlerin –diyelim ki suyun ve onunla taşınanların, çiftlerin ve tekin- bugüne nispetle bir değeri de vardır. Yani bugünün sahiline de çarpan aynı deryadır neticede. Mesela şu anda koca koca dağları sürükleyip taşıyan ve onları olmamaları gereken yerlerde resmeden malumat selleri –bir deryanın sığdırılıverildiği zannedilen kovalardan taşan vehimleri, daha şiddetlisine hazır olmanın gerektiği bir tufanın alâmeti değil midir?

Öyleyse söz hakikaten çok ağırdır ve dağı eritir. Fakat ne mutlu insan olana ki o gayet zalimdir ve sözün ağırlığını anlamak için bir taşı vesile kılmaya meyyaldir…

* * *

İmdi, insana ait kayboluş olarak deryanın ıssızlığında kalmak için ne denir? Üstelik bu kayboluş, hudutları ve mevkii hakkında hiçbir şeyin bilinmediği bir yutuşla çerçevelenmişse…

Bir açıklama gayreti değil de bugünün sahilinde -dalgaların doğası gereği ayak izlerinin sürekli silinmesi sebebiyle- arkada hiç kimseye bir iz ya da imge bırakmayacak olmanın rahatlığıyla yeni bir yürüyüş yapabilmek için en açık olanla bir adım atılsa şöyle denilir: Balığın Karnındaki’nin belâsı ile Şehit’in belâsının bize ulaşan görünümleri itibariyle aynı veya yakın olduğunu biliyoruz: Konusu, “Büyük Öteki’ye erişememek” olandır bu.

24 Şubat 2017 Cuma

“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

16 Şubat 2017 Perşembe

Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

10 Şubat 2017 Cuma

Freud ve Uygarlık: Distopya’dan Ütopya’ya Kaçış

"Uygarlığımızda, gereksinimlerimizi daha iyi tatmin edecek ve bu eleştirilere muhatap olmayacak değişiklikleri adım adım hayata geçirmeyi umabiliriz. Ama belki de uygarlığın özünde yer alan ve hiçbir reform çabası ile giderilemeyecek güçlüklerin var olduğu fikrine kendimizi alıştırmamızda yarar vardır."

S. Freud, "Uygarlığın Huzursuzluğu"

Uygarlığın varoluşunu olduğu kadar huzursuzluğunu da açıklamada Eros ile beraber ilk günahın da yönlendirdiği yaşamsal enerjiye (libidoya) odaklanan Freud, bu günahın yerleşik olduğu Yahudi-Hristiyan bilincini/ideolojisini tüm insanlığa yayar. –İnsanlık diye bir tümelin var olduğu iddiası da ona aittir. Buradan hareketle ifade edilebilir ki Freud’un, “Uygarlığın Huzursuzluğu”nda çizdiği tablo şayet doğru olsaydı, şu hükmü vermek kaçınılmaz olacaktı: Romalılar Hristiyanlığı İsa’dan daha iyi anlamış ve bu sebeple resmî din olarak benimsemişlerdir. Modern Avrupa uygarlığının neredeyse hiçbir özsel ilgisi bulunmamasına rağmen sosyal varlığına ilişkin köklerinin antik Yunan ve Helen uygarlığında tanımlanması, gerçekte Yahudi-Hristiyan geleneğinin tersyüz edilmesiyle ortaya çıkarılmış olduğu bilgisini örtmektedir. Yani modern Avrupa tecrübesinde yaşanan buhran, uygar Romalılar’ın ilk günahı benimseyen bir dine girmiş olmalarından değil, İsa’nın “göklerdeki melekut”unu yeryüzünde arama sapmasından ileri gelmektedir. Tarihte ne olmuştu: Romalılar için Hristiyanlığın resmen benimsenmesi, sürekli itaatsizlik sergileyen büyük bir kitlenin kendisini özdeşleştirebildiği bir otoritenin (ekonomik ve askerî) tebaasına dönüştürülmesi… Denilebilir ki Freud, uygarlığın huzursuzluğunu ilk günahı sekülarize ederek açıklar; insanın ataları tarafından işlenen büyük bir günahın yarattığı ve bilinçdışına itilen suçluluk duygusu, modern dünyanın totaliter ve baskıcı rejimleri aracılığıyla açığa vurulan saldırganlığını tetiklemektedir. Bu saldırganlık libidonun yıkıcı yüzüdür ve uygarlığın geleceği de onunla Eros’un yaratıcı gücü arasındaki mücadeleye bağlıdır.

Doğal dünyadan insan beninin kopuşuna ilişkin Freud’un kurguladığı anlatı şöyledir: İlk ataların maymun türüne ait sürü yaşamında iktidarı ele geçiren baba figürü, erkek çocukları sürüden dışlamış ve bir mülkiyet düzeni kurmuştur. Mülkiyet sahasında dişiler, doğurdukları çocukların güvenliği ve refahı için bu düzene boyun eğmişlerdir. Baba katli bu düzenin yıkılışını temsil eden bir olay olarak devrimseldir: Cinsel itkilerin ağırlığı altında bulunan genç evlatlar bir araya gelerek babayı öldürmüşler ve mülkiyetteki bütüncül yapıyı kırarak kendilerine seçtikleri dişilerle aile düzenine geçmişlerdir. Dişilerse aynı sebeplere bağlı olarak çocukları için yeni düzene uyum sağlamışlardır.

Esas olarak insan beniyle id arasında Freud’un gözlemlediği ilişki üzerinden yapılan bir soyutlamadan ibaret olan bu kurguya göre uygarlığın temelinde iki unsur bir arada bulunmaktadır: İlki, baba katilliği ve suçluluk duygusu dolayımında ortaya çıkan yıkıcı enerji; ikincisiyse, dışlanmış evlatların iktidarı ele geçirmek sûretiyle eriştikleri cinsel tatminle temsil edilen Eros. Libidonun iki yüzünü temsil eden bu iki gücün mücadelesi aracılığıyla inşâ edilen uygarlık, suçluluk ve endişenin sebep olduğu bir tatminsizlik ve huzursuzlukla doludur bu yüzden. Bu huzursuzluk, XX. yüzyılın koşullarında otoriter rejimler ve saldırganlık aracılığıyla görünürleşse de özü itibariyle kalıtsal bir “hastalığın” devamı niteliğindedir: Freud, baba katliyle ortaya çıkan suçluluk duygusunun süper-egoyu (üstbeni) var ettiğini ve böylece cezalandırma korkusunun da dini ve ahlâkı ürettiğini yazarak, bir anlamda uygarlığın huzursuzluğunu da buraya bağlamaktadır. İnsan benliğini sürekli baskı altında tutan ahlâk, insanı suç ve ceza ikilemi içerisinde beliren gerilim nedeniyle tatminsizliğe sürüklemektedir. “Üzerinde tam bir denetimin mümkün olmadığı”nı yazdığı id’in sınırsız arzularını bastırması sebebiyle din ve ahlâk ile toplumsal dünya içinde insan (benlik), bir türlü gerçek bir tatmine ulaşamamaktadır.

1 Şubat 2017 Çarşamba

Felâsife, Yasa ve Âhiret

Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.