“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…”

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.”

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.”

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

Freud ve Uygarlık: Distopya’dan Ütopya’ya Kaçış

"Uygarlığımızda, gereksinimlerimizi daha iyi tatmin edecek ve bu eleştirilere muhatap olmayacak değişiklikleri adım adım hayata geçirmeyi umabiliriz. Ama belki de uygarlığın özünde yer alan ve hiçbir reform çabası ile giderilemeyecek güçlüklerin var olduğu fikrine kendimizi alıştırmamızda yarar vardır."

S. Freud, "Uygarlığın Huzursuzluğu"

Uygarlığın varoluşunu olduğu kadar huzursuzluğunu da açıklamada Eros ile beraber ilk günahın da yönlendirdiği yaşamsal enerjiye (libidoya) odaklanan Freud, bu günahın yerleşik olduğu Yahudi-Hristiyan bilincini/ideolojisini tüm insanlığa yayar. –İnsanlık diye bir tümelin var olduğu iddiası da ona aittir. Buradan hareketle ifade edilebilir ki Freud’un, “Uygarlığın Huzursuzluğu”nda çizdiği tablo şayet doğru olsaydı, şu hükmü vermek kaçınılmaz olacaktı: Romalılar Hristiyanlığı İsa’dan daha iyi anlamış ve bu sebeple resmî din olarak benimsemişlerdir. Modern Avrupa uygarlığının neredeyse hiçbir özsel ilgisi bulunmamasına rağmen sosyal varlığına ilişkin köklerinin antik Yunan ve Helen uygarlığında tanımlanması, gerçekte Yahudi-Hristiyan geleneğinin tersyüz edilmesiyle ortaya çıkarılmış olduğu bilgisini örtmektedir. Yani modern Avrupa tecrübesinde yaşanan buhran, uygar Romalılar’ın ilk günahı benimseyen bir dine girmiş olmalarından değil, İsa’nın “göklerdeki melekut”unu yeryüzünde arama sapmasından ileri gelmektedir. Tarihte ne olmuştu: Romalılar için Hristiyanlığın resmen benimsenmesi, sürekli itaatsizlik sergileyen büyük bir kitlenin kendisini özdeşleştirebildiği bir otoritenin (ekonomik ve askerî) tebaasına dönüştürülmesi… Denilebilir ki Freud, uygarlığın huzursuzluğunu ilk günahı sekülarize ederek açıklar; insanın ataları tarafından işlenen büyük bir günahın yarattığı ve bilinçdışına itilen suçluluk duygusu, modern dünyanın totaliter ve baskıcı rejimleri aracılığıyla açığa vurulan saldırganlığını tetiklemektedir. Bu saldırganlık libidonun yıkıcı yüzüdür ve uygarlığın geleceği de onunla Eros’un yaratıcı gücü arasındaki mücadeleye bağlıdır.

Doğal dünyadan insan beninin kopuşuna ilişkin Freud’un kurguladığı anlatı şöyledir: İlk ataların maymun türüne ait sürü yaşamında iktidarı ele geçiren baba figürü, erkek çocukları sürüden dışlamış ve bir mülkiyet düzeni kurmuştur. Mülkiyet sahasında dişiler, doğurdukları çocukların güvenliği ve refahı için bu düzene boyun eğmişlerdir. Baba katli bu düzenin yıkılışını temsil eden bir olay olarak devrimseldir: Cinsel itkilerin ağırlığı altında bulunan genç evlatlar bir araya gelerek babayı öldürmüşler ve mülkiyetteki bütüncül yapıyı kırarak kendilerine seçtikleri dişilerle aile düzenine geçmişlerdir. Dişilerse aynı sebeplere bağlı olarak çocukları için yeni düzene uyum sağlamışlardır.

Esas olarak insan beniyle id arasında Freud’un gözlemlediği ilişki üzerinden yapılan bir soyutlamadan ibaret olan bu kurguya göre uygarlığın temelinde iki unsur bir arada bulunmaktadır: İlki, baba katilliği ve suçluluk duygusu dolayımında ortaya çıkan yıkıcı enerji; ikincisiyse, dışlanmış evlatların iktidarı ele geçirmek sûretiyle eriştikleri cinsel tatminle temsil edilen Eros. Libidonun iki yüzünü temsil eden bu iki gücün mücadelesi aracılığıyla inşâ edilen uygarlık, suçluluk ve endişenin sebep olduğu bir tatminsizlik ve huzursuzlukla doludur bu yüzden. Bu huzursuzluk, XX. yüzyılın koşullarında otoriter rejimler ve saldırganlık aracılığıyla görünürleşse de özü itibariyle kalıtsal bir “hastalığın” devamı niteliğindedir: Freud, baba katliyle ortaya çıkan suçluluk duygusunun süper-egoyu (üstbeni) var ettiğini ve böylece cezalandırma korkusunun da dini ve ahlâkı ürettiğini yazarak, bir anlamda uygarlığın huzursuzluğunu da buraya bağlamaktadır. İnsan benliğini sürekli baskı altında tutan ahlâk, insanı suç ve ceza ikilemi içerisinde beliren gerilim nedeniyle tatminsizliğe sürüklemektedir. “Üzerinde tam bir denetimin mümkün olmadığı”nı yazdığı id’in sınırsız arzularını bastırması sebebiyle din ve ahlâk ile toplumsal dünya içinde insan (benlik), bir türlü gerçek bir tatmine ulaşamamaktadır.

Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”