Kantçı Düalizmin Bazı Felsefî Sonuçları İçin Not

Bilginin kaynağına ilişkin tecrübe ve akıl arasında yapılan ayrıma dayalı felsefî tutumlar mevcutsa da bu ayrımın çok da eski olmadığını, Kartezyen düalizmle başladığını görmek mümkün: Descartes’ın –Tanrısal cevheri bir kenara bırakırsak- zihin/ruh ve madde/beden diye iki cevher olduğu fikri, esasen onun “düşünen özne”sini de karakterize eden bir fikirdir. Çünkü düşünen özne, düşündüğünün farkında olan, yani kendi düşüncesini bir nesne olarak inceleyebilen öznedir. Descartes sistematik eleştiriyle her şeyi şüphe konusu yaparken el çabukluğuyla bu “nesnenin farkındaki özne”den de Tanrı’dan da şüphelenmeye gerek görmemiştir. Felsefenin temel ve apaçık bir “doğru”nun üzerine kurulması gerektiği fikrini savunan Descartes, böyle bir temeli “nesnel” olarak bulmanın hiçbir yolu bulunmadığı için düşünen özneden hareket etmek zorunda kalmıştır.

Bu zorundalık durumu modern felsefeyi karakterize eder: önce düalistik anlayışın gerekliliği, sonrasında da özneden hareket etme gereği. (Bu metnin son cümlesinde de işaret edildiği üzere, esasen ikisi diyalektik bir bütündür.) Farklı bağlamlarda ele alınmışsa da modern felsefe konusunda eleştirel ağırlık özne meselesine yönelir. Ancak Descartes felsefesinin asıl sorunu düalizmdir, özne meselesi nesneden yola çıkılarak üretilen bir sentez ve düalizmin doğal bir sonucudur. Sözü edilen düalizm; öznellik-nesnellik gibi –yanlış teşhis ve tasniflere dayanan- çok da anlamlı olmayan bir bilgi felsefesi sorunu üretmiştir. Bu sorun henüz Descartes ile birlikte mekanik evren anlayışını, evrenin matematik düzene indirgenmesini, hümanizmden miras kalan insan-merkezlilik fikrini ve baştan sona odağında bilimin yer aldığı bir dizi felsefî sorunu üretmeye başlamıştır.

Mesela ampirizm buradan türetilmiştir ve hakeza ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm de (Bu “ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm” Anaksagoras’ın, Platon’un “akıl” kavramıyla çok da ilişkili değildir, zira merkeze alınan akıl kavramlarının tasavvurları bambaşkadır. Ki Aristoteles’in yaklaşımı “bile” ampirizmle bir zıtlık içinde hiçbir şekilde kavnamayacaktır. Antik filozoflar için akıl, doğa ile “özdeş” bir tümelliği işaret eder.)

Kant bu düalizm mirasının içine doğdu. Metafiziğe ilişkin şüphelerinin onu Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi “matematikçi” metafizikçilere karşı temkinli olmaya itmiş olabilmesi olası. Bu yüzden o, İngilizler gibi düşünmeyi tercih etti: Hume’un nedenselliğe ilişkin şüpheciliğini kritik ederek olgular yanı sıra olaylar arasındaki nedensel bağlantının varlığını ileri sürerek bunun ampirik bir temeli olduğu sonucuna vardı. Bu sonuç ona, bilginin kaynağına ilişkin Kartezyen düalizmin sunduğu modeli makul gösterdi: Nesnenin bilgisi, öznenin tecrübesi aracılığıyla mevcuttur. Descartes’ın düşünen öznesi, Kant’ın elinde bilen özneye dönüştü: Hume, nedenselliğin olgusal değil kavramsal bir bağıntı olduğunu ileri sürerken eski düşünce biçimine göre haklıydı ama nedenselliğin a priori bilme kategorisi olarak anlaşılması yoluyla haksız duruma düşürülüyordu.

Ütopya ve Modern Dünya

Cioran, ütopyacının üzerinde çalıştığı, işlediği maddenin sefalet olduğunu söyler. Yani ütopyalar, bir anlamda sefaleti temsil eden mevcudiyete karşı veya ona muhalif olarak tasarlandıkları için toplumsal durum hakkında ipuçları verirler. Çünkü ütopyacı, ortaya koyduğu tasarım aracılığıyla sadece kendisinin değil, bulunduğu toplumsal konumla ilişkili olarak bir tabakanın veya sınıfın umutlarını dile getirmekte, beklentilerini göz önüne sermektedir. Bu, her şeyden ziyade toplumsal gerçeklik veya gerçekliğin algılanması hakkındaki felsefî ve sosyolojik bir değerlendirmenin sunulması demektir. Bu anlamıyla ütopyalar, belki de mevcudiyetin negatif birer göstergesi olarak gerçek diye sunulanlardan çok daha kıymetlidirler. Ne var ki burada sözü edilen gerçek ya da gerçekliğin, toplumsal anlamla sınırlı olduğunu da not etmek gerekir. Zira söz konusu edilen gerçeklik, değişken ve tarihsel bir durumla ilgilidir. Yani ütopyacı, belirli bir tarihsel ve toplumsal durumun sunduğu gerçekliğe karşı ve onu aşarak veya onu yeniden üreterek ütopyasını tasarlar. Öyleyse ütopyacının kendi hayâl ülkesini inşâ etmesi için gerekli ham maddenin “gerçeklik” olduğu söylenebilir.

Her ne kadar ütopyacılığın Platon’la başlatılması yönünde yaygın bir eğilim mevcutsa da gerçekliği esas alan bakış açısı, Platonik ideal devlet ile modern ütopyaları birbirinden ayırmaktadır: Her iki tutumu da ütopik bilinç olarak adlandırsak bile kullandıkları ham madde olarak gerçekliğin anlaşılmasındaki farklılık, sadece tarihsel değil doğal bir ayrıma da yol açmaktadır. Zira Platonik ideal devlet fikrinin dayandığı gerçeklikle Thomas More’un Ütopya’sıyla başlayan gerçeklik değerlendirmesi arasında uzlaştırılamaz bir ayrışma söz konusudur. Kısaca ifade edilirse Platon gerçekliği kavram gerçekliği olarak almakta, gerçek olanın kavramlar, akıl yoluyla kavranabilen idealar olduklarını, nesnelerin ancak onların birer yansıması veya kopyası olduklarını düşünmektedir. Bu durumda Platon’un devleti de sınırları, içeriği ve parçalarıyla bütünüyle kavramsal bir devlet olarak tasarlanmaktadır. İdeal olmasının anlamı da budur. Thomas More ise bir Rönesans aydını olarak yüzünü olgusal gerçekliğe çevirmiştir ki ütopyası da İngiltere’nin aşikâr sorunlarına çözüm önerisi olarak olgusal durumdan hareketle inşâ edilmiştir. Bu tespit ilginç bir sonuç ortaya koyar: Platon, Devlet ile gerçek olandan, hakikatten bahsederken -yani Platon’unki bir tasarım değil aksine hakikatin dile getirilişinden ibaretken- modern ütopyacılar hayâllerinden bahsetmektedir.

Doğruluk-Sonrası (Post-truth) Durum ve Nesnellik İktidarı

Sosyal epistemoloji alanı için yeni olmasına rağmen etkili bir kavram, doğruluk-sonrası (post-truth). Bunun muhtemel sebebi, kitlesel eğitimin yükseköğrenimi kapsaması, sosyal medya kullanımına bağlı sözde kamusallaşma ve postmodern durumun ortaya çıkardığı kontrol noktalarını yitirmiş (sistematik olmayan) kuşkuculuğun kendi kuyruğunu yemeye başlaması.

Genel izahatlarda “nesnel açıklamaların yerini öznel kanaatlerin alması” şeklinde tanımlanıyor. Bu, Nietzsche’nin perspektivizm aracılığıyla inşa edilmesi olanağını sorguladığı epistemik nihilizme yakın bir anlamın varlığı izlenimini veriyor.

Bununla birlikte kavram, Steve Fuller tarafından Batı siyaset felsefesi için hiç de yeni olmayan bir şey olarak nitelenirken konunun can damarı denilebilecek bir gerçeği göz önüne serilmekte: yetkinlikleri, kendilerini ileri süren güç odağından daha zayıf olan ve kamuoyunun fikir dünyasının biçimlenmesinde rol alan ve aydın olarak adlandırılan kesimlerin “nesnellik iktidarı”nı da yitirmeleri anlamına geliyor. (Habermas için kötü haber ama doğruluk-sonrası zemin postmodern darbeler neticesinde Aydınlanma projesinin kesin ölümüne işaret eder.)

Doğruluk-sonrası Zemin

Fuller, felsefedeki, herkesin paylaştığı ortak varsayımların olduğu dünya ve varsayımlarımızda fikir birliğinin olmadığı dünya arasındaki ayrıma vurgu yaparak doğruluk-sonrası koşulun, ikinci dünyaya ait olduğunu yazar. Ona göre bu, Kant tarafından “transandantal koşul” olarak adlandırılmıştır. (Kant, transandantal terimini transandant teriminin zıddı olarak kullanmaktadır: tecrübeye bulaşmamış, saf anlamındaki transandantal aklın a priori bilgileri mümkün kılan yönüdür. Oysa transandant, tanrı ve ruh gibi bilme kapasitesine “aşkın” olan şeylerdir.) Fuller’in burada kast ettiği nedir?

Tanrı ve Kanıt?

Bilgi kavramından bir kesinlik (yakîn) kastedilirse herkes için uzlaşmaya açık bir bilgi nesnesi mevcut olamayacaktır.* Çünkü Aristoteles’ten beri üzerine bilimin inşa edildiği kabule göre; her kanıtlama bir açıklamaya muhtaç olacağı için kanıtlama çabası, sonsuz geri gitmelere yol açar. Yapılabilecek olan şey, belirli temel ilkeleri aksiyom olarak kabul etmektir.

Bu durum hangi bilgi için bir kesinliğe müsaade eder? En azından Descartes’ın yöntembilimsel şüphesiyle hareket edilmesi durumda, bilgi olanaksız olacaktır. (Menon’da Sokrates’in eğitimsiz kişiye sorular sorarak geometri sorusunu çözdürmesiyle ondaki bu geometri bilgisinin (?) episteme değil, doğru sanı olduğunu ifade edişi; bilginin temellendirilme gereğiyle ilgili olduğu kadar Logos-insan ilişkisiyle de ilgilidir. Yani, doğru cevaplar verirken bu cevapların tutarlı olarak nedensel açıklamasına ihtiyaç vardır.) Descartes açısından bu, “düşünüyorum” gibi kendiliğinden apaçık bir temel için olanak sağlar. Ancak Descartes şüphesini, “düşünüyor olan bir özne”nin de vehim olabileceğine noktasına götürmekten geri durur. Sonra iyi bir Tanrı fikrine dayanarak temellendirmeye girişir.

Şu halde bilgi kuramı açısından her kanıtın, kesinliği apaçık bir aksiyoma dayalı olmasından ziyade varsayımsal bir değere dayalı olduğu noktaya gelmek kaçınılmazdır. Bu, doğa felsefecilerinin hipotetik temel unsur veya ilkeleri (toprak, hava, su, ateş) gibi doğa nesneleri için de Anaksagoras sonrasında belirmeye başlayan rasyonel ilkeler için de Kant sonrası yeni bir hâl alan doğa nesneleri için de geçerlidir. Hiçbir temel ilke, kesinlik hakkında herhangi bir şey vermez. Bu durum, bilginin saltık bir veri değil de bir inanç formu olmasının da sebebidir. Bir elmanın yeşil olduğuna dair bilgimiz saltık değildir, bu bilgiden önce gelen iki koşula “bağlıdır”;

-Elmanın yeşil olduğunun doğru olması (bilginin nesneye uygunluğu),

-Elmanın yeşil olduğunu kabul etme/inanma.

Kolonyalizm, Bilim Miti ve Dinî Nihilizm

“Pozitif bilimin üstünlüğü araştırmaların, argümanların sonucu olarak tezahür etmiş değildir. Bu üstünlük siyasetle, kurumlar aracılığıyla ve hatta asker gücüyle ihdas edilmiştir.”

P. Feyerabend, Bilim Kilisesi-Özgür Bir Toplumda Bilim

En azından bilimcilerin ileri sürdükleri gibi bilimin ilerlemeci ve birikimsel yapısı olduğunun varsayılması durumunda, onun mutlak ve zorunlu bilgiyi içerme olanağına sahip olamayacağı açıktır: Belki Popper’in düşündüğü gibi, bu sonucu beklemek de zaten yanlıştır. Bununla birlikte bu sonuç, yani bilimsel bilginin zorunlu olmadığı sonucu, onun neden evrensel olamayacağına ilişkin çıkarımı da makûl kılar: Evrensel önermeler doğal olarak tümel yargılarla ifade edileceği için olgulardan ziyade yasalarla ilgili olarak bilimsel açıklamanın/açıklama modelinin kendisi, tümevarım mantığının ve ampirik yöntemin dışına çıkmak demek olacaktır. Bu ise yasa ve olgu açıklamalarının (biri tümdengelimsel ve diğeri tümevarımsal olmak üzere) iki farklı yönteme dayandırıldıkları anlamına gelmektedir –çünkü, bilimsel yasaların tümevarımsal olarak doğrulanma olanağı mevcut değildir.

Fakat bilimciler, evrensel (küllî) kavramını tarihsel ve felsefî bağlamında kopararak onu tümevarımsal bir “kavram” hâline getirmişlerdir. Bu indirgeme, bilginin doğasında bulunan “değer”e Avrupa-merkezci bir müdahale olmak bakımından kolonyalizmin bir sonucudur. Böylece, bilimsel bilgi kültürel bir olgu olarak Avrupa’da ortaya çıkmış tasavvur ve yöntemlerin bir gereğiyken “evrensel gerçeğe” dönüştürülmüştür. Bu anlamıyla bilim, modern bir Avrupa (kolonyalizm) mitidir ve bütün kültürel biçimler gibi yayılmacı bir doğaya sahiptir.

Genel olarak kolonyalizmle ilişkili kültürel hegemonya dikkate alınmadan ele alınan bilimsel söylem, tıpkı yabancı kültürel bir biçimin benimsenmesi gibi toplumsal alanda çok hızlı bir şekilde “gerçekliğe” dönüşebilmiştir. Mesela Türkiye İslâmcıları pozitivizmi büyük ölçüde benimsemiş, bazı yazarlar bilimsel olgularla Kur’an tefsirine girişmiş ve âyetleri bu “gerçekler”e dayanarak yorumlamışlardır. Ne var ki bilimsel yasaların (Kuantum fiziği araştırmalarıyla birlikte) atomaltı boyuttaki durumları, söz konusu yasaların hiçbir hâlde evrensellik taşımadıklarını göstermiştir. Bu gerçeğin fark edilmesi, birkaç yüzyıldır modernliğin rasyonalitesine dayanan dinî düşünceyi tepkisel bir “nihilizm”in göbeğine çekmiş durumdadır. –Tepkisel olması, hâlâ farkına varılmamış olması anlamına da gelmektedir: çünkü içine gömülü olunan bir mitin var ettiği dünya dışında bir gerçeklik aramak pek olası değildir ve bu yüzden kendi gerçekliğinden harekete değil, bilim miti içinden itiraz etmeye odaklanılmıştır. Yani itirazlar (evrim teorisine karşı itirazlar gibi) mevcut mitsel gerçekliğin kabulü üzerine inşa edilmekte ve fakat bu gerçekliğin değerleri de yok sayılmaktadır.

Kant’ın Ahlâk Felsefesinin Ana Çizgileri

"[A]hlâklılık, eylemlerin istemenin özerkliğiyle, yani ilkeleri aracılığıyla olanaklı bir genel yasamayla olan ilişkisidir. İstemenin özerkliğiyle bağdaşabilen eyleme izin vardır, bağdaşmayana ise izin yoktur."

I. Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi

Felsefe tarihinde pratik (amelî) akıl ile teorik (nazarî) akıl ayrımı daima yapılagelmiştir. Nazarî akıl, felsefenin çoğunlukla spekülatif konularıyla ilgiliyken amelî akıl, insan davranışlarını ve onları belirleyen tutumları araştırır. Bu çerçevede ifade edilirse nazarî aklın işlevi, doğruluk ve hakikat gibi gerçek olan ve olmayana ilişkin olarak bir bilgiye ölçüt aramak olurken amelî aklın işlevi; ilgiler kurmak yoluyla faydalı veya iyi olanı elde etmek için ölçüt aramaktır. Bununla birlikte bu iki tip akıl, esasen tek olan aynı aklın iki işlevliliği veya kullanım biçimiyle ilgilidir.

Bu ayrıma başvuran bir filozof da Kant olmuştur. Ancak Kant, pratik aklı da teknik ve saf pratik akıl olarak ikiye ayırır. Kant, daha önce Saf Aklın Eleştirisi’nde saf (veya salt) kavramını tecrübeye bulaşmamış anlamında kullanmıştır. Buradan hareketle ifade edilirse saf pratik akıl da tecrübeye bulaşmamıştır ve ancak insan deneyimine önsel olan iradesini biçimlendiren a priori ilkeler ve yasalar ile tecrübeyi yönetmektedir. Teknik pratik akıl ise insanın amaçlarına uygun yolları ve araçları arayıp bulan akıldır. Bu iki pratik akla bakıldığında; insanın mutluluk, haz veya faydası için kullandığı teknik akıldan ziyade insan tutumlarını biçimlendiren iradesini yöneten saf akıl, Kant’ın modern öncesi ahlâk felsefesi ile ilişkisini sağlamaktadır denilebilir. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’te ahlâkı (ethics) ethos kavramı üzerinden açması ve insanın eylemlerine önsel olan tutum ve duruş ile ilişkilendirmesi hatırlanabilir. Buna göre ahlâk, bir eylemlilikten önce tüm olası eylemleri önceden biçimlendirecek bir tutum ile ilişkilidir. Kant’ın insanın mutluluğa kavuşmak için yollar bulmasını değil de saf pratik akıl ile ahlâkı temellendirmesi, yararcılık yerine gerçek bir ahlâk biçimi aradığını göstermektedir.

Kant’ın ahlâk felsefesinin temellendiği saf pratik akıl, denildiği gibi tecrübeye bulaşmamış arı bir akıldır. Bu nedenle onun iradenin üzerinde veya gerisinde temellenmiş olması söz konusudur. Kant bu yüzden iyi niyet ve iyiyi isteme iradesini de onun pratiğinden daha yüksek görür. Yani iyi niyet, onun sonucu olarak ortaya çıkan deneyim ile ölçülemeyecektir, Kant’ın ifadesiyle “Sadece irade, kendi başına iyidir.” Öz olarak söylenirse ahlâk felsefesinin temel sorunlarından olan iyi ve kötünün ne olduğu ve onun kaynağına ilişkin filozofun yaklaşımı burada açıklık kazanmış olmaktadır: iyinin de kötünün de özü niyetseldir ve eylemden önce gelmektedir.

Kant’ın Transandantal Felsefesi-II

“[M]addesel veya tinsel herhangi bir cisme ilişkin deneyimsel kavramımızdan, tecrübenin bize öğrettiği tüm hususiyetleri çıkarsak bile nesnenin özü olarak düşünülen veya özünde bulunduğu düşünülen şeyi ortadan kaldıramayız”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Önceki konu: Kant’ın Transandantal Felsefesi

Kant’ın felsefesinde bilme, fenomen dünyasına ilişkindir ve yani bilinebilir olan sadece görünüşlerdir. Bununla birlikte o, transandantal felsefe ile bilmede zorunlu olan a priori formları da inceler. Transandantal felsefesinin konuları şunlardır: Algının formlarını araştıran transandantal estetik, bilginin algı dışındaki ikinci unsuru olan düşünmeyi araştıran transandantal analitik, anlama yeteneğinin kavramlarını bir arada tutan iç bağlantıyı araştırdığı transandantal çıkarım ve metafiziği incelediği saf aklın esas kritiği olan transandantal diyalektik.

Transandantal Estetik

Kant felefesinde transandantal estetik, bilginin algılar (receptive) yönüyle meşguldür. Burada Kant, algıya veya duyulara konu olan (fenomenal) dünyayı nasıl bilebildiğimizi araştırır. Bu sebeple öncelikle duyulara dayanan algının formlarını araştırır. Bu araştırma ile her türlü algının ve duyulara dayanan bilginin iki formu olan zaman ve mekâna ulaşır. Zaman ve mekân, Kant’a göre algılarla edinilen bilgi maddesinin ön koşulu olan genel ve zorunlu formlardır. Transandantal estetiğin konusunun algıyla ilgili olması, kullanılan estetik sözcüğünün bağlamını da göstermektedir. Şöyle ki “aisthesis” sözcüğü Yunancada algıyla, duyularla kavrama demektir. Kant kitabında saf akıl ile ilgili olduğundan, yani tecrübî olan ile değil, deneyime bulaşmamış olanla ilgilendiğinden estetik sözcüğünü de duyum ve algıyla kavranan bilginin a priori incelemesine ilişkin görür.

Duyuların algılanmasının iki formu olan zaman ve mekân içsel ve dışsal algıların ön koşullarıdır. Alınan veriler bir zaman ve bir mekân içinde mümkün olmaktadırlar. Mekân, dışa bağlı duyuların, zaman ise içsel duyuların formudur. Ancak mekân içinde olan olaylar bir zaman içinde de olmaktadırlar. Bu iki form, a priori algılar veya saf algılardır. Yani duyulara bağlı değiller, fakat duyular onlara bağlıdır.

Bu yönden değerlendirildiğinde Kant’ın, matematik ve geometri bilgisinin neden analitik değil de sentetik yargılardan oluştuklarını düşündüğü de anlaşılır olmaktadır: Geometri, mekâna bağlı bir algıyı gerektirmektedir ve ondaki kanıtlamalar kavram çözümlemesi değildir. Geometri bilgisi mekân ile ilişkisi itibariyle sentetik olmak durumundadır. Bununla birlikte geometrik kanıtlamalar, mekâna bağlı duyusal algılamalardan çıkarılamazlar, yani a prioridirler. Matematiksel bilgide olduğu gibi geometri bilgisinde de genel ve zorunlu bir bilgi söz konusudur, algının ardında bulunan saf (a priori) algıya dayanırlar. Bu nedenle matematiksel ve geometrik yargılar da sentetik a priori yargılardır.

Transandantal Analitik

Bilginin algıdan başka ikinci kaynağı olan düşünme, transandantal analitiğin konusunu oluşturur. Düşünme, algıdaki edilginliğin aksine etkin olmak, bağlantılar kurmakla ilgilidir. Düşünme, anlama yeteneğine dair olduğu için aynı zamanda Aristoteles’ten beri araştırılmış olan kategorilerle de ilgilidir. Fakat Aristoteles için anlama yeteneğinin bu formları, bir yasa düzeni olarak sonuç çıkarmalarda uyulması gereken mantık kurallarıyla ilgilidir. Oysa Kant bu çerçevede mantığa değil, şeyler arasındaki bağlantıların kavranmasında rol alan anlama yeteneğinin formlarına, düşünmenin temel işlevlerine odaklanmıştır.

Kant’ın Transandantal Felsefesi

[A] priori bilgiyle, bu veya şu tecrübeden bağımsız bilgiyi değil, fakat saf bir biçimde tüm tecrübelerden bağımsız bilgiyi anlayacağız. Buna karşıt olan, sadece a posteriori mümkün olan tecrübî bilgi, deneyim aracılığıyla edinilen bilgidir. Bilginin a priori hâlleri, hiçbir deneyim karışımının olmadığı zaman saf olarak adlandırılmıştır. Bu sebeple örneğin “Her değişimin bir nedeni vardır.” önermesi a priori bir önermeyken saf bir önerme değildir; çünkü değişim, yalnızca tecrübeden türetilebilir bir kavramdır.”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Bilgi felsefesi açısından modern bilgi kuramlarına en fazla etki eden filozoflardan olan Immanuel Kant’ın felsefesi, bilginin imkânı ile bilimlerin temellerinin oluşturulması ve metafiziğin anlamı üzerine birçok önemli katkı sunmuştur. Saf Aklın Eleştirisi’nde Kant; duyulara verileni, deneyimi ve deneyim aracılığıyla bilinebilir olanı aşmak isteyen veya özetle metafizik yapmak isteyen insanın bilgisinin sınırlarını yoklamaktadır. Burada Kant metafizik ile özellikle Descartes ile başlayan rasyonalist varlık kuramının başvurduğu spekülatif bilgi alanını ele alır ve eleştirir.

Bununla birlikte Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki amacı metafiziğin gereksizliğini göstermek değildir, fakat insan varlığındaki teoriler kuran aklın gücünün ve yapısının araştırılmasıdır. Bu araştırma vesilesiyle aklın, her türden varlığı bilme gücüne sahip olduğuna inanan rasyonalist dogmatizmi eleştirir. Bu yönden ifade edilirse düşünme yetisinin ve aklın kullanımı kitap için önem arz eden bir konudur.

Her ne kadar insanda tek akıl bulunsa da aklın teorik yönü yanı sıra ayrı bir işlem alanı olarak bir de pratik yönü mevcuttur. İnsanın ne yapması gerektiği gibi ahlâk bilgisiyle de ilişki olan pratik akıl, bilginin açıklığını ve kesinliğini kendinde taşımakta, içermektedir. Kant aklın teorik ve pratik kullanımlarının farklı yasalara tabi olmalarının aşılması ve bir uyum içinde olmaları gerektiği sonucuna ulaştığından, insanın kaçınamayacağı metafizik soruların da uygun bir biçimde ele alınmaları gerektiği fikrindedir. Düşünme kapasitesinin sınırlarına dair bir muğlaklık olması sebebiyle daha önce metafizik sorunlar alanında başıboş kalan akıl, hem tanrıya ve dine ilişkin dogmatik neticelere hem de ahlâka karşı inançsızlığa da ulaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak metafizik ile hem maddeciliğe hem de ruhun mevcudiyeti sonuçlarına ulaşılabilir olmuştur. Bu, Kant’ın kurduğu bir takım antinomilerin de konusunu oluşturmaktadır.

Kant: Bilgi Teorisi ve Metafiziğin İmkânı

“[N]e asıl Fiziğin kaynağını oluşturan dış deney, ne de deneysel Psikolojinin esasını oluşturan iç deney, bu bilginin [metafiziğin] temelini oluşturabilir. Demek ki o, a priori bilgi veya saf anlama yetisi ve saf akıl bilgisidir. Ama bu bakımdan onu saf matematikten ayıran hiçbir özelliği yoktur; bu nedenle ona saf felsefî bilgi denilmesi gerekir.”

I. Kant, Prolegomena

Kant bilgi teorisini ortaya koyduğu eseri Saf Aklın Eleşirisi’nde “Transandantal Diyalektik” başlığı altında metafiziğe ilişkin görüşlerini belirtir. Kant açısından metafiziğin önemi, öncelikle onun bilgi teorisi içerisindeki yeridir denilebilir: Metafiziğin olanağı üzerine sorgulama, metafizik ile ilgili ne bilebileceğimize dairdir nihayet.

Kant metafiziği insan aklına içkin bulur ve hatta onun doğa tarafından insan aklına yerleştirildiğini düşünür. Ancak bir kavram çözümlemesi olarak –analitik önermelerle- inşa edilmiş olması nedeniyle Aristoteles’ten bu yana herhangi bir gelişme göstermediğini düşünür. Kendi ifadesiyle, Saf Aklın Eleşirisi’nin ayrıntılı ve hacimli yapısı gereği Kant, bir anlamda bir özet olarak Prolegomena’yı kaleme alır. Prolegomena ya da Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Önsöz’ün girişinde Kant, metafiziği çalışmaya değer bulan herkesin bu eser için bir ara vermesini ve metafiziğin olanaklı olup olmadığını sorgulamasını amaçladığını ifade eder. Çünkü metafizik, ona göre, başka her konuda bilgisiz olan kişilerin hakkında yargıda bulunduğu bir alan olduğu için onda boş lafla esaslı olanı ayırt etme için bir ölçü bulunmamaktadır. Kant bu konuda o kadar emindir ki ona göre kendisinden evvel metafizik hiç var olmamıştır.

Bununla birlikte metafiziğin kaderi açısından Kant, Hume’un ona olan etkisini kabul eder: Hume bu bilgi türüne herhangi bir ışık getirmemişse de yaptığı saldırıyla bir kıvılcım sıçratmıştır. Hume, olgular arasında gözlemlenen neden ve etki ilişkisini/bağlantılılığını tartışmış, biri neden diğeri etki olarak görülen iki şey arasında aklın kurduğu zorunlu bağlantının dayanağını sorgulamıştı. Hume’un epistemolojisi kısaca hatırlanırsa, onda “izlenimler” ve “idealar” arasından bir ayrım söz konusudur. Hissetme ve düşünme arasındaki farkta temellenir bu iki kavram; izlenimler, hissetmeyle ilgili, deneyimle elde edilen duyumlar ve duygulardır; idealar ise düşünmeyle ilgilidirler, düşünme etkinliği ile oluşturulan zihinsel imgelerdir. Ancak bu durum, ideaların tecrübeden bağımsız oldukları anlamına gelmez; Hume’un örneğiyle doğuştan kör birinde renk tecrübesi bulunmadığından renk ideası da mevcut değildir. Fakat şu sonuç makuldür: İdealar, izlenimlerden gelirler. Ampirist olan Hume, böylece bilgiyi tecrübeyle başlatır, tecrübe izlenimi var eder ve izlenimlerin düşünce nesnesi olarak tasarımı da ideaları oluşturur. Buradan da anlaşılacağı üzere Hume’un bilgi anlayışında “tecrübeden gelen izlenim olmaksızın ideanın olamayacağı” düşüncesi onun metafizik eleştirisinin de merkezinde yer almaktadır.

Karl Popper: Tümevarım İlkesi ve Sınırlandırma Sorunu

Popper, bilimde iyi kuramların seçilmesi olarak eleştirel bir sınama için tümdengelimsel yöntemi benimser. Bilimsel Araştırmanın Mantığı’nda Tümevarım ilkesine ve mantığına karşı “sınamanın tümdengelimsel yöntemi”ni önermeden önce, bunun anlaşılır olabilmesi için ampirik psikoloji ve bilgi mantığı arasındaki farklılığın açıklık kazanması gerektiğini belirtir.

Bilgi Mantığı ve Tümevarım İlkesi

Bilim adamının kuramlar ileri sürüp bunları sınamak şeklindeki görevinin “akla yeni bir fikir gelmesi” kısmı Popper’e göre psikoloji ile ilgilidir: bilgi mantığı, olguların sorgulanmasıyla değil, geçerliliğin sorgulanmasıyla ilgilidir çünkü. Psikoloji ve bilgi mantığının alanları; ideanın ortaya çıkışının nasıl olduğu ile ideanın mantıksal irdelemesindeki yöntem ve sonuçlarının araştırılması arasında ayrışmaktadır. Bilgi mantığının görevi, ideaya uygulanan sistematik sınama yöntemlerini incelemektir.

Bilgi mantığının veya bilimsel araştırma mantığının görevini, ampirik bilimsel araştırma yöntemini mantıksal olarak çözümlemek şeklinde belirleyen Popper, bilgi kuramının tüm sorunlarının kaynağı olarak iki sorunu tespit eder: tümevarım sorunu ve sınırlandırma sorunu. Tümevarım sorunu, tümevarımsal yöntemin ampirik bilimler için uygun olup olmadığı meselesini merkezine alır. Sınırlandırma sorunuysa Popper’in kendi araştırması için temel bir sorundur: ampirik bilimi metafizik dizgelerden ayıran ölçütlerin bulunmasıyla ilgili olan sınırlandırma sorunu, Kant’ın ve Hume’un da ilgilendiği gibi hangi tür bilgiler bilimseldir ve hangileri değildir sorusu etrafında biçimlenir. Bu sınırlandırma aynı zamanda Popper’in sahte bilim olarak nitelediği Marksizm ve Freudculukla da ilgilidir.

Tümevarım Sorunu

Özellikle mantıksal pozitivizmde olduğu gibi ampirik bilimlerin, özel önermelerden evrensel önermelere varma şeklinde anlaşılan tümevarım yöntemini kullanması gereğinden söz edilmektedir. Buna göre bilimsel araştırma mantığı, tümevarım yönteminin mantıksal çözümlemesidir. Gözlemlenen tikel örnekler, onlar hakkında genel kavram ve yasalara ulaşmak için veri sağlarlar. Ancak Popper’e göre özel önermelerden varılan evrensel önermelerin doğruluğunun, böylesi bir çıkarımın her zaman yanlış olabileceği nedeniyle mantıksal açıdan kanıtlanması mümkün değildir: “Kuğuların beyaz olmalarına ilişkin ne kadar çok gözlem yaparsak yapalım, tüm kuğuların beyaz olduğu sonucuna varmamız mümkün değildir”. Popper’e göre tümevarım sorunu, tümevarımsal çıkarımların uygunluğu sorunudur.

Bilginin Toplumsallığı ve Rölativizm Sorunu

“Bilgi mantığı, olguların sorgulanmasıyla değil, geçerliliğin sorgulanmasıyla ilgilenmektedir; başka bir deyişle bilgi mantığı bir önermenin savunulup savunulamayacağı ve nasıl savunulacağı, önermenin sınanabilir olup olmadığı, bilinen diğer önermelere mantıksal olarak bağlı olup olmadığı ya da onların karşıtı olup olmadığı v.b. sorularla ilgilenmektedir.”

Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı

Her şey gibi bilginin de bütünüyle toplumsal olduğunu ileri süren -büyük ölçüde postmodernist olan- tutum, “bilgi ve sosyal” ilişkisinin irdelenmesine yön verir. Sosyal epistemoloji geniş anlamıyla grupların, toplulukların bilgi, yargı ve gerekçelendirme biçimlerinin incelenmesi olarak ele alındığında –bu geniş ve kaygan anlam içinde- bilginin anlamı da felsefî alandan toplumsal alana doğru kayar. Bilimsel bilginin sosyal anlamı, bir cemiyet olarak bilim adamları, bilginin tarihselliği, bilginin politikliği gibi konular bu alandadır. Epistemolojik bir yöntem olarak sosyal epistemolojiyi gerektiren nedenler şunlardır: Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi. Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi nedeniyle sosyal epistemolojiyi de gerektirir. Burada bilginin; tanıklık, rasyonalite ve aktarım itibariyle sosyal ve dilsel bir pratik olarak değerlendirilmesi bir zarurettir. Bu değerlendirmenin bütün bilgi tarzlarını kuşatıp kuşatmadığı ile yöntemlerinin felsefî geçerlilikleriyse bir sorundur. Bu durum, Alvin Goldman’in de dâhil olduğu bazı yazarlar için önemli bir ayrımı gerektirir. Çünkü epistemoloji, bu vesileyle felsefî bir problem olmaktan önce sosyolojik bir problemin odağına yerleştirilmektedir. Kültür temelli açıklama modelleri veya genel anlamıyla sosyolojizm, bilginin tanımı ve gerekçelendirmenin işlevini toplumsal alandan hareketle inşayı ilham ettikleri için aynı zamanda rölativizmi bir zorunluluk olarak gerektirmektedir.

Goldman hem sosyal epistemolojiyi savunmak hem de bu alanın felsefî temellerini sarsacak yaklaşımları bertaraf etmek amacıyla bir tasnif modeli üretmiştir. Buna göre sosyal epistemolojiye yaklaşımları, geleneksel epistemolojinin ön-varsayımlarıyla ilişkilerine göre sınıflandırılmaktadır. Goldman’e göre üç tür sosyal epistemoloji (SE) mevcuttur: Yenilemeci (Revizyonist) SE, Muhafazacı SE ve Genişlemeci SE. Yazara göre Yenilemeci yaklaşım geleneksel epistemolojinin temellerini yıkıcı tutumu nedeniyle “gerçek” bir sosyal epistemoloji değilken, diğerleri “gerçek”tir.

Goldman bu tasnifi oluştururken klasik epistemolojinin bazı önvarsayımlarını tespitle işe başlar: Klasik epistemolojide;

Social Aspect of Knowledge and the Problem Of Relativism

“This latter [logic of knowledge] is concerned not with questions of fact (Kant’s quid facti?), but only with questions of justification or validity (Kant’s quid juris?). Its questions are of the following kind. Can a statement be justified? And if so, how? Is it testable? Is it logically dependent on certain other statements? Or does it perhaps contradict them?”

Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery

The attitude -which is a largely postmodernist- that advocates that knowledge is entirely social direct to the discussion of the relation between "knowledge and social". When social epistemology is broadly considered as an analysing of the forms of knowledge, judgment and justification of groups and communities, -in this large and slippery territory- the meaning of knowledge shifts from philosophical to social field. The social meaning of scientific knowledge, the scientists as a society, the historicity of knowledge, the politics of knowledge are the subjects of this field. Social epistemology as an epistemological method is necessitated by the following reasons: the social environment and social practices are related to knowledge, in as much as the individual is a member of a society concerning both the acquisition and the justification of knowledge. In this context, it is a necessity that konowledge is evaluated as a social and linguistic practice in terms of testimony, rationality and transmission to others. It is a question that whether this assessment does enclose all forms of knowledge and that philosophical validity of their methods. This case requires an important distinction for some writers, including Alvin Goldman. Since epistemology is placed in the focus of the sociological problem before it becomes the philosophical problem. Culture-based explanation models, or sociologism in general require relativism as a necessity since they inspire the function of the definition and justification of knowledge to construction from the social context.

Goldman has produced a classification model in order to defend social epistemology and to overcome approaches that undermine the philosophical foundations in this field. Accordingly, social epistemological approaches are classified according to their relation to the presuppositions of traditional epistemology. According to Goldman, there are three types of social epistemology (SE): Revisionist SE, Preservationist SE and Expansionist SE. According to the author, the Revisionist approach is not a "real" social epistemology because of its destructive attitude to the bases of traditional epistemology, while the others are "real".

While Goldman is creating this classification, he starts to work out some of the presuppositions of classical epistemology:

In classical epistemology;

Karl Popper, Bilim ve Metafizik

“Olgusal köktencilik, fizikötesiyle birlikte doğa bilimlerini de yok etmektedir: Doğa yasaları elemanter deneyim-önermelerine mantıksal olarak temellendirilemez. Wittgenstein’ın anlamlılık ölçütü tutarlı bir şekilde uygulanırsa, doğa yasaları da anlamsız olacaktır; başka bir deyişle gerçek (yasal) bir önerme olamayacaktır. Oysa fizikçilerin en önemli görevi doğa yasalarını bulmaktı (Einstein).”

Karl Popper, “Bilimsel Araştırmanın Mantığı”

Bilim felsefesinde, bir önermenin doğruluğunun, o önermeye karşılık gelen olgular tarafından desteklenmesini gerekli gören mantıkçı pozitivistler için önermelerin sınanma ve doğrulanması önem taşımaktaydı. Metafizik önermeleri anlamsız bulan mantıkçı pozitivistlere göre bilimselliğin ölçütü de önermelerin duyumlara dayalı olarak yapılan sınamalara uygun olmasıyla ilgiliydi. Buna göre deneysel doğrulama, bilimsel alanda bize kesinliği saptayacak yöntemleri ihtiva etmekteydi. Bu yaklaşım açısından bilimsel bilgi; deney ve gözlem yoluyla olgusal dünyadan edinilen ve tümevarımla genelleştirilen ve sonra yine olgusal dünyayla karşılaştırılarak doğrulanabilen bilgi demekti.

Karl Popper söz konusu edilen yaklaşımı eleştiren filozoflardan birisidir. Bu eleştirilerinin temeli sayılabilecek konu, sınır belirleme sorunudur. Popper’a göre bir önermenin bilimselliğinin ölçütü yanlışlanabilirlik niteliğidir. Ancak Popper’ın yanlışlanabilirlikten kastı, mantıkçı pozitivistlerin doğrunabilirlik ilkesinin asimetrisine işaret etmez. Daha ziyade tümevarımsal çıkarımın geçersizliğiyle ilgilidir: kuğuların beyaz olduğuna dair bir önerme ne kadar sınanıp doğrulanırsa doğrulansın tüm kuğuların beyaz oldukları sonucuna varmak uygun olmayacaktır.

Halil Rahman Açar’ın Karl Popper ve Metafizik başlıklı eseri, genel olarak Popper’ın felsefî anlayışını ve bilim felsefesine yaklaşımını ele almakla birlikte özel olarak onun metafizik kavrayışını değerlendirmektedir. Açar’ın ifade ettiği üzere Popper’ın metafizik anlayışıyla bilim anlayışı arasında güçlü bir bağ söz konusudur. Bu bağ, her şeyden ziyade Popper’ın esas konusu olan sınır belirleme sorunuyla ilgilidir ki bu, bilim ile bilim olmayan yanı sıra önermelerin anlamlılığı dolayımında metafizik ile de ilgilidir. Popper’ın Bilimsel Araştırmanın Mantığı’nda ifade ettiği üzere, “tümevarım mantığının reddedilme nedeni, aslında tümevarımsal yöntemde uygun bir sınırlandırma ayracının bulunmaması”dır.

Deleuze: Zaman Problemi Olarak Bergsoncu İçgörü

“Siz sezgiyle ilgili kuramım üzerinde süre kuramımdan çok daha fazla duruyorsunuz. Oysa ancak süre kuramının ardından sezgi benim gözümde açık hale geldi.”

H. Bergson

“[Z]amanı istediğiniz kadar bölün ve böldüğünüzü yeniden bölün, hareket hep somut bir süre içinde oluşacaktır, böylece her hareketin kendi niteliksel süresi olacaktır.”

G. Deleuze, “Hareket-İmge”

Varoluşu, içkinlik düzleminde sabitesi olmayan bir akış ve oluş olarak, tekillikleri sonsuz olanaklar için eğilimler olarak alan Deleuze’ün felsefî araştırmada Bergson ile bazı kesişim noktalarının olması olağandır. İmge ve hareket üzerinden gidilen, uzanımında algı ve belleğin bulunduğu bir süre felsefesi, oluşa dayalı bir metafizik için imkân araştırması ikisi için de buluşmaya uygun noktalardır. Bu araştırma Bergson için oluşu sürede kavrama meselesi olduğundan zaman probleminden kaynaklanır ve bulunan çözüm içgörü (sezgi, intuition)’dür. Ancak içgörü, süre kavranmaksızın kavranamaz Bergson’a göre. Süre, zahirî ve matematiksel bir zaman değildir; daha ziyade nitelikseldir ve zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç kipi mevcutken süre geçmişi bir tecrübe olarak içerir ve sonsuza özgürce açılırken geri çevrilemez bir akıştır bilinç için. Süre, bu sebepten dolayı Bergson’da başka kavramlarla da ilgili: hayat hamlesi, irade ve hürriyet… gibi. Bu kavramlarla ifade edilen realite, zekâya konu olamayacak, analiz için parçalara ayrılamayacak nitelikte olduğundan dolayı içgörünün konusudur. Oluşu kavramadaki zaman problemi buradan neşet eder: Russell’ın ifadesiyle bir mekân biçimi olan matematik zaman, parçalara ayrılmış bir yapaylıktır ve uzayla beraber süreyi de parçalara ayırarak, onu mekânsallaştırarak kavramak aldatıcıdır. Zamanın yapaylığına karşın süre saf ve halistir.

Bergson’un süre kavrayışı Varlık’a atfettiği dinamizm ile ilgilidir. Deleuze için olduğu gibi aşkın ve değişmez bir sabite olarak da diyalektiğe uygun bir bütün olarak da kavranamayacak, sonsuz bir akış ve süreklilik olarak Varlık’tır bu. Bergson, Elea filozoflarından beri süren Varlık’ın değişmez ve değişebilir katmanları olduğu düşüncesini dinamik kavrayışıyla aşmak ister: Değişmez, statik bir Varlık yoktur; her şey oluştur, bitimsiz, sürekli bir akıştır. Fakat bu, mutlak bir bilgiyi imkândışı bırakmaz; aksine o, Varlık’ı statik olarak kavrayan filozoflardan öte olarak madde dünyasının da mutlak bilgisinin elde edilebileceği fikrindedir. Varlığın farklı katmanlarına uygun farklı bilme tarzları vardır ve hayat ile ruhu bilen içgörünün bilgisinin mutlaklığı yanı sıra madde ve bedeni bilen zekânın da (kendi konusuna dair) bilgisi mutlaktır.

Bergson’un problemlerinden birisi olan felsefede kesinlik, her Varlık katmanı için mutlak ve apaçık bilgiyi getiren içgörü aracılığıyla mümkün olduğu için Deleuze “Bergsonculuk”ta içgörüyü yöntem olarak niteler. Bu yöntem; problemin tespiti, bilgi nesnelerinin doğa farklılıkları ve gerçek zamanın kavranışının işlenmesiyle uygulanır.

Bilim Felsefesine Yaklaşımlar-II: Kuhn, Lakatos, Feyerabend ve Antibilim

Uylaşımcı/conventionalist düşünce, bilimsel rasyonalitenin farklı dönemlerde değişmeyeceğini ileri süren mantıksal pozitivist düşünce ile eleştirel akılcılığa karşı bir eleştiri olarak ortaya çıkmıştır. Uylaşımcılık, bilimsel hipotezlerin insan zihninin yaratımlarına bağlı olarak ortaya çıkan tanımlamalar olduğu görüşüdür. Deneyimin insan zihninin süzgecinden geçerek bilgiye dönüştüğü fikrine bağlı olarak olgulara ilişkin duruma zihin tarafından bir çerçeve çizildiği merkeze alınmaktadır.

Böyle olduğu için de bilimsel teoriler, insanlar arası ilişkilerde karşılıklı onayla kendini üreten bir kavrayışın ürünü olarak evreni açıklamakta doğru ya da yanlış değildirler, fakat bunun için ya elverişli, uygun ya da değildirler. Teorik sistemler gerçekliği açıklamada başvurulan birer açıklama biçimi/modeli olarak zaman içinde değişirlerken bilime ait bilgi kümesi değişmeden kalmaktadır. Ancak her yeni ve elverişli olan açıklama söz konusu bilgi kümesini yeniden tanımlar ve bilim de böylece daha elverişli bir açıklamaya doğru yol izler.

Thomas S. Kuhn ve Paradigma Kavramı

Kuhn, Poincaré’in “değişmeyen bilgi kümesi olarak bilim” anlayışını ileri taşıyarak bilimde esas olanın süreklilik değil, paradigmalar arası geçişle ortaya çıkan bilimsel devrimler olduğunu ileri sürer. Onunla beraber sonrasında bu geleneği takip edecek olan Feyerabend, Lakatos, Toulmin gibi isimlerle anılacak uylaşımcı ilkeler şunlardır:

1. Bilim adamları bilimsel etkinliği paradigmalarla sürdürürler.

2. Paradigmalar birbiriyle kıyaslanamayacak farklı standartlara sahiptirler.

3. Bilimsel bilgi birikimsel değil, devrimseldir.

4. Paradigma değişimi ani bir algı değişimi anlamına gelir.

Kuhn paradigma kavramını çok farklı anlamlara karşılık gelecek şekilde kullanmışsa da öz olarak paradigmadan kastının, bir bilim dalının kavram ve faaliyetlerini düzenleyen ve bunları kendi sistematiği içerisinde tutarlı hâle getiren teorik varsayımlar, çözümleme yöntemlerini içeren standart örgütleyici ilkeler olduğunu söylemek mümkündür. Paradigmalar, Normal Bilim dönemlerinde ilke ve araştırma konularını belirleyici rol oynarlarken paradigmaların geçersiz hale gelmesine yol açan yeni sonuçlar, Bilimsel Devrim’e sebep olmakta ve böylece hem bilimsel etkinliğin ilkeleri hem de araştırma konuları değişmektedir.

Bilim Felsefesine Yaklaşımlar-I: Viyana Çevresi, Popper ve Wittgenstein

Bilimsel bilgiyi, onun koşul ve imkânlarını, bilimsel bilginin nesneleri ile bilimsel yöntemi araştıran bilim felsefesinin amacı; bir bilgi türü olarak bilimsel bilginin oluşturulması ve sınanmasına dair tutum ve yöntemleri, felsefenin anlam çerçevesi içerisinde bütünlüklü ve sistemli bir şekilde ele almaktır denilebilir. Antik dönemde felsefî araştırmanın ortaya çıkışı ile doğa araştırması arasında kurulan ilgi üzerinden ifade edilirse bilim felsefesinin felsefî sorgulama ve yönelimler için hâkim bir unsur olarak değerlendirilmesi mümkündür. Modern dönemde bilimin insan hayatı üzerindeki güç ve denetim kabiliyeti de dikkate alındığında bilimsel bilginin arka planı ya da bilimin kendisinden bir sonuç olarak hâsıl olduğu bilim felsefesinin önemi görünür hâle gelebilecektir.

Ömer Demir’in “Bilim Felsefesi” isimli çalışması, modern bir olgu olarak bilimselliğin temellendirildiği felsefî eğilim ve yöntemleri derlemektedir. Bilimsel bilgiye ilişkin eleştirel bir giriş ile bilimsel düşünceye yön vermiş belli başlı felsefeleri ve düşünürleri ele alan çalışmanın en sonunda da modern bilime ilişkin sorgulayıcı ya da ona karşıt söylemlere de yer verilmiştir. Burada onun çalışmasının ana hatlarına değinilecektir.

Demir’in bilhassa bilimsel bilgiye ilişkin olarak onun değişebilirliğine dair eleştirisi üzerinde biçimlenen, bilimsel bilginin meşruiyeti sorunu mühimdir. Nihayetinde yapılan yeni keşif ve bulgular aracılığıyla şeylerin tabi oldukları düzenlilikleri belirleme amacıyla geliştirilen ölçütlerdeki farklılaşmalar, bilimsel bilgiyi güvenilir olmaktan uzaklaştırabilmektedir. Bilimde sabit ölçütlerin olmaması nedeniyle bilim, “bilim adamlarının bilim dediği şey” olarak tanımlanmaktadır. Bu durumun bir uygarlık meselesi olduğuna değinen Demir,  Hüsamettin Arslan’ın epistemik statüko üzerinden geliştirdiği eleştirisine yakın bir biçimde mevcut modern Batı uygarlığının insan zihinlerindeki bilişsel ve anlamsal kategorileri belirleme gücü nedeniyle bilimin sorgulanmasının da uygarlık içinde yapılamayacağını, ancak ilgili kitap aracılığıyla bir farkındalık sağlamanın amaçlandığını da ifade etmektedir.

Mantıksal Pozitivizm

Bir dönem için bilim, mantıksal pozitivizmin belirleyiciliğine göre anlamlıydı. Mantıksal pozitivist geleneğin felsefî dayanakları ve yöntemleri yanı sıra özel olarak da doğrulanabilirlik bilimin ne olduğunun sınırını çizmekteydi. Doğrulanabilirlik ilkesine göre, bilginin, kanıtlanabilen ve bu vesileyle gerekçelendirilmiş olarak ortaya konulan önermeler içermesi zorunludur. Kanıtlamanın kendisinin de kabul edilebilir bir dayanağının bulunması gerekmektedir. Buna göre sağlam ve güvenilir bilginin edinilmesi ancak doğrulama ile mümkündür. Bilgiye ilişkin kanıtlamanın geçerliliği konusunda iki temel yaklaşım mevcuttur: Birincisi, güvenilir bilginin aklî çıkarımlar yoluyla elde edilebileceği düşüncesi olan akılcılığın kendi kuralları içerisinde yapacağı kanıtlamalardır. İkincisi de bilginin ancak deneyim vasıtasıyla elde edilebileceği fikrine bağlı olarak gelişen deneyciliğin gözlem ve deneye dayalı kanıtlamalarıdır.

Viyana Çevresi filozoflarınca geliştirilen mantıksal pozitivist felsefe, doğrulanabilirlik ilkesini benimser. Viyana Çevresi olarak anılan grubun temel amacı; farklı disiplinlere ayrılmaksızın tüm disiplinleri içinde toplayan tek bir bilimin kurulması ve bu bilimde mantıksal çözümleme yönteminin kullanılmasıdır. Bilgiyi, bilimsel bilgi ve bilimsel olmayan bilgi olarak ikiye ayıran mantıksal pozitivistler, metafizik sorunları aşarak onlarla uğraşmak yerine ampirik bilim yoluyla kavram, önerme ve olguları açıklığa kavuşturmak ister. Mantıksal pozitivistler, gözlem ve deney yoluyla edinilen bilgilerle oluşturulan genellemeleri sınamak amacıyla doğrulanabilirlik ilkesine başvurmuşlar ve bu sebeple tümevarımcı bir yöntemle önermenin doğruluğu için olgularla desteklenip desteklenmediğinin duyumlar yoluyla tespit edilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Şayet önerme, bu tespiti yapmaya olanak sağlayacak bir içeriğe sahip değilse, yani ampirik olarak doğrulanamıyorsa bilimsel olarak kabul edilemeyeceği değerlendirilmiştir. Bilimin konusu da ancak ampirik olarak ispatlanabilenecek, doğrulanabilecek olgular olarak belirlenmiştir.

Kant: Saf ve Tecrübî Bilgi Arasındaki Ayrım

İngilizceden (Norman Kemp Smith) çeviri: a.g.

(Sadece B edisyonu dikkate alınmış, ihtiyaç durumunda A’dan ilaveler yapılmış ve () içinde gösterilmiştir. [] içindeki sözcükler çevirenindir.)

[B-1]

Tüm bilgimizin tecrübeyle başladığına dair hiçbir şüphe olamaz. (A-1: Tüm şüphelerin ötesinde tecrübe, algısal izlenimlerin ham maddesinin işlenmesi yoluyla [algıladığımızı] kavramamıza sebebiyet veren şey için [edinilen] ilk üründür.) Çünkü bilgi yetimizin etkinleşebilmesi için nasıl ki uyarılması gerekmektedir; bir ölçüde kendiliğinden temsiller üreten, kısmen de bu temsilleri bir araya getirerek veya onları ayrıştırarak karşılaştıran ve duyusal izlenimlerin ham maddesini, tecrübe diye adlandırılan nesnelerin bilgisine işlemek için kavrayışımızın etkinliğini de uyaran algımıza tesir eden nesneler olmasaydı başka nasıl olurdu? Şu hâlde zaman sırası yönünden tecrübeyi önceleyen [tecrübeden önce gelen] bilgimiz yoktur ve tüm bilgimiz tecrübeyle başlar.

[B-2]

Fakat tüm bilgimiz tecrübeyle başladığı hâlde, bundan, bilginin bütünüyle deneyimden kaynaklandığı sonucu çıkmaz. Çünkü tecrübî bilgimiz, izlenimler aracılığıyla algıladığımız şeyden ve bilgi yetimiz[in işlerliğin]den oluşturulmuşsa bile (algı izlenimlerinin yalnızca vesile oluşlarıyla) [bunu] kendi kendine sağlıyor olabilir pekâlâ. Bilgi yetimiz herhangi bir ilave yapsaydı şayet, onu ayırma becerisine sahip olmak için uzun süreli dikkat pratiklerine sahip oluncaya kadar [ilave edileni] ham maddeden ayıracak bir durumda olmazdık belki de.

O zaman bu, tecrübeden ve en iyi durumda bile duyuların tüm izlenimlerinden bağımsız herhangi bir bilginin mevcut olup olmadığı [meselesi], en azından nihaî [sonuca dönük] bir incelemeyi gerektiren ve hemen ilk bakışta bir cevaplamaya müsaade etmeyen bir meseledir. Bu gibi [duyuların izlenimlerinden bağımsız] bilgiler, a priori olarak adlandırılırlar ve kaynakları a posteriori olan tecrübî bilgiden ayrılmıştırlar.

Evrenin Matematikleştirilmesi

“Doğa şifreli olarak kaleme alınmıştı ve Galileo, şifre anahtarının matematik olduğunu söylüyordu.”

R. S. Westfall, “Modern Bilimin Oluşumu”

Steven Shapin (“Bilimsel Devrim”de) Aristotelesçi fiziği yüzyıllarca “geçerli” kılan bir özelliğinin on yedinci yüzyılda onun yetersizliğinin kanıtına dönüşüverdiğini yazar: teleoloji. Teleoloji (amaçlılık) düşüncesi, öznel bir bilinç varsayımı ile birleştirildiğinde örneğin insan davranışlarının rasyonelliği teorisinde olduğu gibi failin amaçlılığını ifade edeceği için, on yedinci yüzyıl doğa felsefecilerinin çoğu için olgu dünyasında karşılığı olmayan “anlamsız” bir biçim kazanmıştır. Nihayetinde insanın rasyonelliği bir teleoloji içerisinde kavranabilirse de yere düşen bir taşın, çiçek açan bir ağacın nedensel açıklaması için “artık” namünasip bir durumda görülmüştür. Bu sebepten dolayı Shapin şöyle yazar: “[K]işi bu türden bir geleneksel madde yaklaşımına, doğal nesne ve süreçlere ruha benzer özellikler (Latincede anima ruh demekti,) atfederek, rahatça ‘Animistik’ diyebilirdi.”

Aristoteles’in teleolojisi, nesnel akla ve onun gâyeliliğine dayandığı için modern yaklaşımdan oldukça farklıdır: Gaî/teleolojik illet, “ilke”ye dayalıdır ve örneğin Aristoteles için bilgi koşulu olan “sebep bilgisi” de özü itibariyle ilkeye uzanmak durumundadır. Teleoloji, ancak nesnenin bilkuvve hâlinin (ilkesinin) bilinmesiyle ilgilidir: burada, failin “özgür” bir hareketi söz konusu değildir. Nesnenin (insan da olabilir) hareketi, kendinde bilkuvve hâlde bulunanın yatkınlıklarıyla/ethos ile ilgilidir. –Bir başka “görünüşüyle” hareketin/fiilin ethosla ilgili olması, nesnenin ahlakı/halk edilişiyle ilgilidir. Yani ki animistik olan aynı zamanda ahlâkîdir de…

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

Biblicalistler ve Ruhbanlar

Dine ait tarihsel bir olguyu alıp bir başka dine ait tarihsel bir olguyu açıklamakta model olarak kullanmak, dinî olsun ya da olmasın sosyal fenomenleri birbirlerine indirgeyerek anlamaya çalışmak… Şayet böyle kolay çözümler mümkün olsaydı tasavvurun engin semasına ihtiyaç kalmazdı gerçekten –tahayyül yeterdi insana: Bilmenin nesnesi olarak kavramlar rasgeleleştirilip silindikten sonra, gökyüzü imgelerle süslenerek güzel bir hayâl içinde sessizce yaşamanın bir yolu bulunmuş olurdu –zaten hayatı da böyle hayaletlerle süsleme geleneğine din denilmiyordu bugün?

Hristiyanlığın hususi bir tarihi vardır: bir tebliğci ve tebliğcinin ölümünden sonra onun yoldaşlarına iman etme koşulu olarak ortaya çıkan kitaplardan söz edilir.

Bu tarih hususi değil de indirgenebilir ve umumi ise bu tarafta ne oldu: Bir tebliğci ve onun ölümünden sonra onun arkadaşlarına iman etme –aktardıkları sözlerin tebliğcinin olduğunu tasdik etme- koşulu olarak ortaya çıkan başka kitaplardan da söz etmek gerekir.

O hâlde indirgeme mantığı, imana yeni bir madde eklemeyi, “arkadaşlara iman” düsturunu da kendiliğinden türetmektedir. Sırada, yaşayan ya da cansız bir “metin”in ne demek olduğunu düşünmeksizin -bir Arap gibi düşünme mahareti olmasa da- Arapça bilme imtiyazına sahip ruhbanlara iman var daha -gökyüzü yıldızsız, kuru ve boş artık nasıl olsa...

Dante’nin “Monarşi”si: Metafizik ve Siyaset Arasında İnsan

“İnsan siyasî bir hayvandır demiştik. İnsanlar birbirlerinden yardım beklemeseler de yine de bir topluluğun parçası olarak yaşamak isterler. Ancak aralarında bir de ortak yarar vardır, bu sayede yaşamlarını daha iyi hale getirirler. Hem devletlerin hem de insanların temel amacı iyi bir biçimde yaşamaktır. Topluluğun oluşturulma nedeni bu iyi yaşamı sağlayabilmektir.”

Aristoteles, “Politika”

Modern dünya parçalanmış bir bilinçle mümkündür denilse mübalağa olmayacaktır. Modern insan da içinde yaşadığı kâinatın, yeryüzünün, tabiatın bir parçası olduğunun farkındalığından ancak bu parçalanmışlıkla uzaklaşmakta. Kendini bir bütün olarak kavrayabildiği en kesin forma, öznelliğe sığınması da bu sebeptendir muhtemelen: Bir bütünün parçası olarak anlam veremediği ya da memnun olmadığı yazgısı yerine kendi öznel dünyasını inşâ etmeyi tercih etmesi modern insanın normalidir. Ancak bu ahengin dışına sarkmak, bütünü anlamamak demektir.

Modern zamanlarda çözülmüş bir mesele gibi görüldüğü için ilgi alanı dışında kalsa da Ortaçağların en temel siyaset ilkesi, insanı bir bütün içinde tanımlayan birlik fikri olmuştur. Ancak bu bütün, kitlesellik ile ilgili değil, insanın varoluşunu anlamlı kılacak ontolojik bağ ile ilgilidir. Ortaçağlarda insanı bir cemiyete, yeryüzüne, kâinata ve sonunda Tanrı'ya bağlayan ontolojik bağ, “insanın siyasî varlığı”nın da temelinde yer alır. Fârâbî de Platon da bu sebeple saadete ancak toplumsal durum içinde, şehir ile erişilebileceğini söylerlerken Aristoteles de ortak iyiyi, insanın doğasının tamamlanmasında bulur.

Mikrokozmostan makrokozmosa veya insan ahlâkından Tanrı’ya yönelen birlik fikrine Dante de sahiptir. Siyaset felsefesi eseri olan “Monarşi”de şiirlerindeki iç ve dış yönlerin ahenginin bir benzerini sunar. Ahenge olan gereksinim, insanın zihin ve beden şeklindeki ikili doğasından ileri gelmektedir. Hristiyan filozofların siyaset anlayışlarını biçimlendiren “İki kılıç” teorisi, Dante için de bir rehberdir: “Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olacak, yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş olacak” (Matta,16:29). Yeryüzüne de biçim veren doğa, Tanrı’nın iradesinin gerçekleşme yollarından birisidir ve bu yüzden her şey doğasına uygun olarak yaşamalıdır. Doğanın şeyleri kabiliyetlerine göre düzenlemiş olması, insanın da henüz ölmeden önce sonsuz huzura kavuşabilmesine imkân tanır. O hâlde doğanın dilini anlamak, Tanrı’nın iradesini anlamanın da anahtarıdır. Dante için siyasetin anlamı da burada gizlidir. İnsan, doğa, toplum ve Tanrı arasındaki ilişkilerin anlamlandırılmasıdır siyaset.