Evrenin Matematikleştirilmesi

“Doğa şifreli olarak kaleme alınmıştı ve Galileo, şifre anahtarının matematik olduğunu söylüyordu.”

R. S. Westfall, “Modern Bilimin Oluşumu”

Steven Shapin (“Bilimsel Devrim”de) Aristotelesçi fiziği yüzyıllarca “geçerli” kılan bir özelliğinin on yedinci yüzyılda onun yetersizliğinin kanıtına dönüşüverdiğini yazar: teleoloji. Teleoloji (amaçlılık) düşüncesi, öznel bir bilinç varsayımı ile birleştirildiğinde örneğin insan davranışlarının rasyonelliği teorisinde olduğu gibi failin amaçlılığını ifade edeceği için, on yedinci yüzyıl doğa felsefecilerinin çoğu için olgu dünyasında karşılığı olmayan “anlamsız” bir biçim kazanmıştır. Nihayetinde insanın rasyonelliği bir teleoloji içerisinde kavranabilirse de yere düşen bir taşın, çiçek açan bir ağacın nedensel açıklaması için “artık” namünasip bir durumda görülmüştür. Bu sebepten dolayı Shapin şöyle yazar: “[K]işi bu türden bir geleneksel madde yaklaşımına, doğal nesne ve süreçlere ruha benzer özellikler (Latincede anima ruh demekti,) atfederek, rahatça ‘Animistik’ diyebilirdi.”

Aristoteles’in teleolojisi, nesnel akla ve onun gâyeliliğine dayandığı için modern yaklaşımdan oldukça farklıdır: Gaî/teleolojik illet, “ilke”ye dayalıdır ve örneğin Aristoteles için bilgi koşulu olan “sebep bilgisi” de özü itibariyle ilkeye uzanmak durumundadır. Teleoloji, ancak nesnenin bilkuvve hâlinin (ilkesinin) bilinmesiyle ilgilidir: burada, failin “özgür” bir hareketi söz konusu değildir. Nesnenin (insan da olabilir) hareketi, kendinde bilkuvve hâlde bulunanın yatkınlıklarıyla/ethos ile ilgilidir. –Bir başka “görünüşüyle” hareketin/fiilin ethosla ilgili olması, nesnenin ahlakı/halk edilişiyle ilgilidir. Yani ki animistik olan aynı zamanda ahlâkîdir de…

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

Biblicalistler ve Ruhbanlar

Dine ait tarihsel bir olguyu alıp bir başka dine ait tarihsel bir olguyu açıklamakta model olarak kullanmak, dinî olsun ya da olmasın sosyal fenomenleri birbirlerine indirgeyerek anlamaya çalışmak… Şayet böyle kolay çözümler mümkün olsaydı tasavvurun engin semasına ihtiyaç kalmazdı gerçekten –tahayyül yeterdi insana: Bilmenin nesnesi olarak kavramlar rasgeleleştirilip silindikten sonra, gökyüzü imgelerle süslenerek güzel bir hayâl içinde sessizce yaşamanın bir yolu bulunmuş olurdu –zaten hayatı da böyle hayaletlerle süsleme geleneğine din denilmiyordu bugün?

Hristiyanlığın hususi bir tarihi vardır: bir tebliğci ve tebliğcinin ölümünden sonra onun yoldaşlarına iman etme koşulu olarak ortaya çıkan kitaplardan söz edilir.

Bu tarih hususi değil de indirgenebilir ve umumi ise bu tarafta ne oldu: Bir tebliğci ve onun ölümünden sonra onun arkadaşlarına iman etme –aktardıkları sözlerin tebliğcinin olduğunu tasdik etme- koşulu olarak ortaya çıkan başka kitaplardan da söz etmek gerekir.

O hâlde indirgeme mantığı, imana yeni bir madde eklemeyi, “arkadaşlara iman” düsturunu da kendiliğinden türetmektedir. Sırada, yaşayan ya da cansız bir “metin”in ne demek olduğunu düşünmeksizin -bir Arap gibi düşünme mahareti olmasa da- Arapça bilme imtiyazına sahip ruhbanlara iman var daha -gökyüzü yıldızsız, kuru ve boş artık nasıl olsa...

Dante’nin “Monarşi”si: Metafizik ve Siyaset Arasında İnsan

“İnsan siyasî bir hayvandır demiştik. İnsanlar birbirlerinden yardım beklemeseler de yine de bir topluluğun parçası olarak yaşamak isterler. Ancak aralarında bir de ortak yarar vardır, bu sayede yaşamlarını daha iyi hale getirirler. Hem devletlerin hem de insanların temel amacı iyi bir biçimde yaşamaktır. Topluluğun oluşturulma nedeni bu iyi yaşamı sağlayabilmektir.”

Aristoteles, “Politika”

Modern dünya parçalanmış bir bilinçle mümkündür denilse mübalağa olmayacaktır. Modern insan da içinde yaşadığı kâinatın, yeryüzünün, tabiatın bir parçası olduğunun farkındalığından ancak bu parçalanmışlıkla uzaklaşmakta. Kendini bir bütün olarak kavrayabildiği en kesin forma, öznelliğe sığınması da bu sebeptendir muhtemelen: Bir bütünün parçası olarak anlam veremediği ya da memnun olmadığı yazgısı yerine kendi öznel dünyasını inşâ etmeyi tercih etmesi modern insanın normalidir. Ancak bu ahengin dışına sarkmak, bütünü anlamamak demektir.

Modern zamanlarda çözülmüş bir mesele gibi görüldüğü için ilgi alanı dışında kalsa da Ortaçağların en temel siyaset ilkesi, insanı bir bütün içinde tanımlayan birlik fikri olmuştur. Ancak bu bütün, kitlesellik ile ilgili değil, insanın varoluşunu anlamlı kılacak ontolojik bağ ile ilgilidir. Ortaçağlarda insanı bir cemiyete, yeryüzüne, kâinata ve sonunda Tanrı'ya bağlayan ontolojik bağ, “insanın siyasî varlığı”nın da temelinde yer alır. Fârâbî de Platon da bu sebeple saadete ancak toplumsal durum içinde, şehir ile erişilebileceğini söylerlerken Aristoteles de ortak iyiyi, insanın doğasının tamamlanmasında bulur.

Mikrokozmostan makrokozmosa veya insan ahlâkından Tanrı’ya yönelen birlik fikrine Dante de sahiptir. Siyaset felsefesi eseri olan “Monarşi”de şiirlerindeki iç ve dış yönlerin ahenginin bir benzerini sunar. Ahenge olan gereksinim, insanın zihin ve beden şeklindeki ikili doğasından ileri gelmektedir. Hristiyan filozofların siyaset anlayışlarını biçimlendiren “İki kılıç” teorisi, Dante için de bir rehberdir: “Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olacak, yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş olacak” (Matta,16:29). Yeryüzüne de biçim veren doğa, Tanrı’nın iradesinin gerçekleşme yollarından birisidir ve bu yüzden her şey doğasına uygun olarak yaşamalıdır. Doğanın şeyleri kabiliyetlerine göre düzenlemiş olması, insanın da henüz ölmeden önce sonsuz huzura kavuşabilmesine imkân tanır. O hâlde doğanın dilini anlamak, Tanrı’nın iradesini anlamanın da anahtarıdır. Dante için siyasetin anlamı da burada gizlidir. İnsan, doğa, toplum ve Tanrı arasındaki ilişkilerin anlamlandırılmasıdır siyaset.