“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…”

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

Ârif’in, “Hayır”ı müteakip bir kıyamet göndermesinde bulunması ve Evet ile Hayır arasında nefslerin maddelerinden ayrılışından söz etmesi, nefsin kendi maddesini de ihtiva eden lâtif gerçekliğinden ileri gelir: Maddesinden sıyrılmış nefs açısından bir çokluktan söz edebilme olanağı yoktur. Ki nefslerin aslı tek nefs (Nefs-i Vahide)’tir, maddesine nazaran var olan diğer nefsler de onun sûretindendir. Şöyle ki sûret (forma), bugün anlaşıldığı gibi bir şeyin dış biçimi için kullanılan bir sözcük değil, aksine dış biçimleri oluşturan maddenin kendisine konu olduğu ve bir cismin var olabilmesi için maddeden önce gelen bir soyutluktur. Yani sûret, maddeyi gerektirir, belirler. Nefs-i Vahide dışında bir nefs olmaması ve fakat aynı zamanda onun her madde (konu) ile sınırlı ayrı bir cisme, tayyüne sahip olmasının anlamı da buradadır: Hayır’ın Evet’i kapsaması gibi Nefs-i Vahide’nin sûreti de her maddeyi kapsar -çünkü onun maddesi heyûlâdır. Şu hâlde her bir türün tek sûreti olduğu, örneğin tek bir insan sûretinde milyarlarca âdem olduğu açıktır ki bu sûret, maddenin zıddı değildir…

Her türün sûretinin bulunduğu âleme Melekût âlemi denilmiş; orada taş bir tanedir, ağaç bir tanedir ve dahi insan da bir tanedir ki Âdem diye zikrolunan da Rahman’ın sûretinde yaratılmış olan da ondan gayrısı değildir. Maddesinden ayrılmış nefsin, biricik olmasının anlamıdır bu; o asla bir cisme bürünüp sonra ondan ayrılmış değildir; fakat o, bir su damlası gibi yedi rengi, dört unsuru, Hayır’ı ve Evet’i tek bir libasta, tek bir nazarda, tek bir ân içre kendinde bulur ve onun kendini bilmesi, her şeyin olması anlamına gelir.

İbn Rüşd’ün nazarî teveccühü, Ârif’in kendini bilme/marifet ilmi ile örtüşür. Evet’in sebebi de bu örtüşmedir: Nefs-i Vahide’nin kendine yönelik zorunlu (vacip) bilgisinden gayrının ilmî bir değeri olmadığı konusunda buluşmaktadırlar. Her iki yolun da meşguliyeti sûretler âleminin cisimlerde rakseden hakikatini seyirden ibarettir. Her iki yolun yolcuları da ehl-i hikmet ve ehl-i zevktir: Onlar hikmetleri nedeniyle eşyanın aslından zevk alırlar. Eşyanın aslını var eden kimyayı tüm ayrıntısıyla bilir Filozof da Ârif de. Ancak bu biliş her ne kadar Filozof için de bireysel akılla değil, fakat Akl-ı Evvel’in zâtı olan Nefs-i Vahide’nin ilk taayyünü aracılığıyla olsa da –yani Nûr’un kendisiyle değil fakat onun aydınlığıyla olsa da- bu, Ârif için sûretleri bir başka sûretle bilmek demektir. Bilginin tahakkuku, âlimi malûmla bir görerek olacaktır. Bu sebepten dolayı Filozof’un memnun olduğu “Evet”, Ârif’in “Hayır”ı ile zıt değildir; fakat "Hayır", onu aşan ve kuşatan bir cevap olarak âlimin nefsinin maddesini/konusunu/malûmu yok eden bir hâli işâret eder –âlimin kıyametini… Bu, “fark”tır.