Deleuze: Zaman Problemi Olarak Bergsoncu İçgörü

“Siz sezgiyle ilgili kuramım üzerinde süre kuramımdan çok daha fazla duruyorsunuz. Oysa ancak süre kuramının ardından sezgi benim gözümde açık hale geldi.”

H. Bergson

“[Z]amanı istediğiniz kadar bölün ve böldüğünüzü yeniden bölün, hareket hep somut bir süre içinde oluşacaktır, böylece her hareketin kendi niteliksel süresi olacaktır.”

G. Deleuze, “Hareket-İmge”

Varoluşu, içkinlik düzleminde sabitesi olmayan bir akış ve oluş olarak, tekillikleri sonsuz olanaklar için eğilimler olarak alan Deleuze’ün felsefî araştırmada Bergson ile bazı kesişim noktalarının olması olağandır. İmge ve hareket üzerinden gidilen, uzanımında algı ve belleğin bulunduğu bir süre felsefesi, oluşa dayalı bir metafizik için imkân araştırması ikisi için de buluşmaya uygun noktalardır. Bu araştırma Bergson için oluşu sürede kavrama meselesi olduğundan zaman probleminden kaynaklanır ve bulunan çözüm içgörü (sezgi, intuition)’dür. Ancak içgörü, süre kavranmaksızın kavranamaz Bergson’a göre. Süre, zahirî ve matematiksel bir zaman değildir; daha ziyade nitelikseldir ve zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç kipi mevcutken süre geçmişi bir tecrübe olarak içerir ve sonsuza özgürce açılırken geri çevrilemez bir akıştır bilinç için. Süre, bu sebepten dolayı Bergson’da başka kavramlarla da ilgili: hayat hamlesi, irade ve hürriyet… gibi. Bu kavramlarla ifade edilen realite, zekâya konu olamayacak, analiz için parçalara ayrılamayacak nitelikte olduğundan dolayı içgörünün konusudur. Oluşu kavramadaki zaman problemi buradan neşet eder: Russell’ın ifadesiyle bir mekân biçimi olan matematik zaman, parçalara ayrılmış bir yapaylıktır ve uzayla beraber süreyi de parçalara ayırarak, onu mekânsallaştırarak kavramak aldatıcıdır. Zamanın yapaylığına karşın süre saf ve halistir.

Bergson’un süre kavrayışı Varlık’a atfettiği dinamizm ile ilgilidir. Deleuze için olduğu gibi aşkın ve değişmez bir sabite olarak da diyalektiğe uygun bir bütün olarak da kavranamayacak, sonsuz bir akış ve süreklilik olarak Varlık’tır bu. Bergson, Elea filozoflarından beri süren Varlık’ın değişmez ve değişebilir katmanları olduğu düşüncesini dinamik kavrayışıyla aşmak ister: Değişmez, statik bir Varlık yoktur; her şey oluştur, bitimsiz, sürekli bir akıştır. Fakat bu, mutlak bir bilgiyi imkândışı bırakmaz; aksine o, Varlık’ı statik olarak kavrayan filozoflardan öte olarak madde dünyasının da mutlak bilgisinin elde edilebileceği fikrindedir. Varlığın farklı katmanlarına uygun farklı bilme tarzları vardır ve hayat ile ruhu bilen içgörünün bilgisinin mutlaklığı yanı sıra madde ve bedeni bilen zekânın da (kendi konusuna dair) bilgisi mutlaktır.

Bergson’un problemlerinden birisi olan felsefede kesinlik, her Varlık katmanı için mutlak ve apaçık bilgiyi getiren içgörü aracılığıyla mümkün olduğu için Deleuze “Bergsonculuk”ta içgörüyü yöntem olarak niteler. Bu yöntem; problemin tespiti, bilgi nesnelerinin doğa farklılıkları ve gerçek zamanın kavranışının işlenmesiyle uygulanır.

Şehrin Namusu: Nomos, Zanaat ve Meslekler Problemi

"İşçinin erdemine dayalı bir sınıf bilinci grotesk bir hayaldir. 'Yapmak' olmayı belirlemez, pekâlâ tam tersi. Proleter yapacak bir tek şeyi olandır -devrim- ve ne olduğuna bağlı olarak bunu yapmadan edemeyecek olandır. Zira ne olduğuna bakarsak, tüm sıfatların yitimi, olma ile olmamanın (être et non-être) özdeşliğidir. Ama Mantık'ın boş özdeşliği değil, emek okulundan, yani emekçinin hiçbir şey’i ile zenginliğin her şey'i arasındaki karşıtlıktan geçmiş özdeşlik."

J. Ranciére, Filozof ve Yoksulları

"Bir çoban, bir sığırtmaç, bir at yetiştiricisi, ya da bunun gibi bir hayvan bakıcısı sürüsünü ele aldığında ilk olarak her bir hayvan topluluğuna uygun düşen ayıklamayı yapmadıkça, sürüyle ilgilenmeye girişmeyecektir; sağlıklılarla hastalıklıları, iyi cinslilerle cinsi bozulmuşları seçerek, kimini başka sürülere gönderecek, kimini alıkoyacaktır... Öteki canlılara gösterilecek özen o kadar önemli değildir ve yalnızca temellendirmemiz için örnek olması açısından bir değeri var; ama insanlar söz konusu olunca, yasa koyucu ayıklama ve bütün öteki eylemler açısından herkese uygun olanı araştırmak ve açıklamak için en büyük özeni göstermelidir."

Platon, Yasalar

-Platon'dan Ranciére'e Problem İçin Bir Giriş

Şeyleri, onlara ilişkin bilgi nesnesiyle özdeşleştirme ve bu eğilimin bir uzantısı olarak ikilikçi bir bakışla öz ve araz arasında bir zıtlık veya hariçtelik üretme alışkanlığı, düşüncenin temelinde konumlanma marifetiyle -ayrı bir yerde Varoluşçu felsefe üzerine değinilerde de işâret edildiği üzere, fikirsel tüm çıkarımları derinden etkilemektedir: Esasen geleneksel öğretilerin bilgi anlayışlarıyla da kıyaslanan Bergson'un içgörü kavramı bu problemi, fenomenolojik öznenin tümden soyutlanmış saltık varoluşu nedeniyle "idealizm"in ufkuyla kuşatılmış atmosferine yönelmeden ve yani öz diye anılanı gerçeklikten/somut dünyanın gerçekliğinden koparmadan ortaya koyabilmiş ve şeylere ilişkin bilginin şeyin imgeleştirilmesi olarak birer doxa (iz) olmasının anlamını yeniden Platoncu idea ile bütünleştirmiş ve böylece içgörü aracılığıyla erişilebilecek ideaların bilgisi olarak episteme ile doxa ilişkisinde bilgi nesnesine değil, bilme aracı ve bilen özneye odaklanmak gerektiğini göstermiştir. Bergson'un öğrettiği ilham verici metafizik, maddenin mi bilinci yoksa bilincin mi maddeyi biçimlendirip tasarladığı gibi yüzeysel bir sorunun "temelden" yanlış olduğunu göstermenin en sade yolu olarak maddeyi -bilinç ile ilişkisi dolayımının başına ya da sonuna yerleştirmek yerine, bir imge olarak inceler ve bu suretle maddenin varoluşundan önce saf algı veya anı olarak onu soğurma şeklinde iki bakışa odaklanır. Bu itibarla Bergson'u, Platonculuğun -ortodoks dinî yorumlarla yozlaşmış tekrarlarından ve maddeci açıklamaların indirgemeci saptırmalarından kurtarıcı, bir ihya edici olarak okumak -en azından yöntemini takip etmek vesilesiyle Platon'un kavramlarını yeryüzüyle temas ettirebilmenin bir imkânı gibi gözükmektedir.

Bu nokta, büyüklüğü teslim edilmekle birlikte Waldenfels'in deyişiyle ne kadarının kendisine ne kadarının hocası Husserl'e ait olduğunu kestirmenin güç olduğu Heidegger'in felsefesine ilişkin menfî bakışımızın da tecessüm ettiği yerdir. Sadece ona değil, metafiziğin, idealizmin ele avuca gelmez kurgularında köklenip yeşerdiği bir spekülasyon ormanına dönüşmesinde katkısı olan her söyleme olduğu hâliyle yöneltilebilecek eleştirisinde Adorno'nun -Nietzsche'nin "Arza sadakat gerekir" öğüdüne sımsıkı tutunurcasına, mesken sorunu gibi yaşamsal meselelerin soyut bir öze indirgenerek görünmez hâle getirildiğinden hareketle onların yeniden üretim koşullarını anlama ihtiyacına vurgusu ile Husserl eleştirisinde yazdıkları, real-ideal ikiliği içindeki bakışın açmaz ve boğuntusunu mükemmel bir şekilde tasvir eder: "Dünyayı olgusala ya da öze indirgemeye çalışan her kim olursa, kendisini bir şekilde kendi saç örgülerine tutunup bataklıktan çıkarmaya çalışan Münchhausen'ın durumunda bulur." (Husserl ve İdealizm Problemi)

İmge ve İz: İşâretler Nereye Götürür?

"Genellikle olgu olarak adlandırılan şey, dolaysız bir içgörüye belirdiği haliyle gerçeklik değildir; pratiğin çıkarlarına ve toplumsal yaşamın gereklerine gerçeğin uyarlanmasıdır. Katışıksız içgörü, ister dışsal olsun ister içsel, bölünmemiş bir sürekliliğin sezgisidir."

H. Bergson

"Bu büyük simgeciden [İsa'dan] herhangi bir şey anlayabilmişsem bu, yalnızca iç gerçekleri gerçekler, 'hakikatler' olarak aldığıdır; gerisini, her türlü doğal, zamansal, uzamsal, tarihsel şeyi yalnızca imge olarak benzetme vesilesi olarak anladığı."

F. Nietzsche

"Hakk bunun ardında iken sûretler türlü türlüdür. Bir görüntüde veya hicapta olsun olmasın O'nun Zâhir isminden başka ondan hiçbir şeye sahip değiliz. Bâtın ismine gelince, O Bâtın olmayı her daim sürdürecek. Bundan dolayı Hakk varoluşun içinde zâhir olan suretlerin ardında daima görülmeyen olarak kalacaktır."

İbn Arâbî

Prolog

İmge pasif bir işârettir, bu sebeple geneldir. Ona bakan gözün yöneldiği anlamdan bağımsızca vardırsa da doğrudan ve kesin olarak bir anlamı imlemez. Farklı yönlere gidebilir. Her anlayan imgedeki geneli değil, onun kendindeki bir karşılığı/yansımasını keşfeder. Çünkü her imge, görenin konumlanışından, öznel bir değer konumundan farklılaşmaya açıktır. Farkı yaratan, imgede içkin sınırlar değil; ona yönelen, geneli parçalayan gözdür.

Gözün geneli parçalaması/özeli inşâ etmesi (fark etmek/tefrik), hareket ile mümkün: Genelden özele doğru bir iniş -kategorileştirme, kayıtsızlıktan kayıtlamaya temayül, bütünü parçaya indirgeme -yeri gelmişken Kaos'u Kozmos'a tahvil etme, lojik bir kavram olan hareketin aslıdır. Bu süreç, imgenin kendi genel oluşunda bulunsun ya da bulunmasın özel bir oluş alanı tahsis etmeyle ilgilidir. İnsanî bir gerçekliğin Mutlak hakikat gibi "görülmesi", Mutlak olanı kavrama olanağı bulunmayan aklın, baskın olarak çelişmezlik ilkesi başta olmak üzere kendi (mantık) yasalarını tüm varoluşa icraının (fabülasyon) bir sonucudur, ancak kesinmiş gibi algılanır. -Hayret duygusunun inkârı veya ondan kaçış da bu eminlik içinde mümkündür ki sadece bir parçaya odaklanıp bütünü görememek nedeniyle bundan körlük diye söz edilmiştir. Hikmet, hayretle başlar oysa: Kalıplar ve kesinliklerin içindeyse hayret olmaz; bu sebeple yıldızlar/Işık Kaos'tan doğar geleneksel anlatımda.

-"Başlangıçta yer boştu, şekiller yoktu, her yer engin karanlıkla kaplıydı. Tanrı 'Işık olsun' dedi." (Tekvin:2-3)

-Pozitivist kültürde bir karşılığı yoktursa da söylenmelidir ki ışık, göz/görüşün sembolüdür; o, şekilleri/algısal sûretleri var eden bakışla kayıtlıdır. İmgedeki genelin parçalanması göz/bakış vasıtasıyla olduğu için, bu parçalanma göze göredir sadece, gözden göze değişir -farklı bir skalaya yayılmış, farklı renkleri algılayan gözler aynı nesnede farklı şeyler görürler.

Oluşun ilkesi olan değişimin bir yönü Zaman'ı diğer yönü hareketi gösterir. Sözkonusu hareket, Kaos'u Kozmos'a tahvil eden Logos aracılığıyla bir tür tercüme ya da yorumlama olmak itibariyle izafî olduğu için imgenin hareketliliği ve Zaman'a tâbiyeti şeye ilişkin "alegori" vasfını görünür kılar: Yani bir imge her gözde farklı bir görünüş kazanmak itibariyle alegoriktir. -Ancak bu imgenin kendinden değil gözden ileri gelen bir tavsif etmedir. Çünkü imge, kendinde bu anlamları, görünümleri ihtiva etmez, göz onu öyle görür. -"Bu bir pipo değildir." İmgenin bu alegorik vasfıyla görülmeden hareketten, değişimden ve zamansallıktan berî olmaklığıysa onun sembolik vasfına gönderme yapar. Sembolik imge, mümkünden farklı İmkân olarak tahakkuk etmiş Mutlak'tır -akıl onu ihata edemez. Bu sebeple semboller; tarihe, coğrafyaya veya kültüre bağlı olmaksızın her ân ve her yerde aynıyla, oldukları gibi tahakkuk ederler. -Esası itibariyle bu durumdan dolayı İslâm sembolizmi, Kızılderili sembolizmi gibi bir ayrım sunîdir ve hakikatte bir şey ifade etmez. Ancak, her imgenin sembolik bir vasfı olmasıyla beraber bazı imgeler belirli bir öğretinin aktarılması (inisiyasyon/irşad) süreci için sadece sembolik bir tezekkür nesnesi olarak da tasarlanırlar: Dinî semboller ve belirli bir düzeyde kozmik mütekabiliyet amaçlı (upaguru, görsel ya da işitsel mantra ve esma gibi) rehberlik işlevi içindir bu; bunlar kültürel olarak farklılaşabilirler.

İnşâ ve İbdâ: Yapmak ve Olmak Gerilimi

-Tanpınar, Heidegger ve İbn Haldûn Hattı

Ön not:

Mekân ile bilinç arasında olan, metafizik itibariyle kayda değer bir ilişkidir: Beş Şehir'in Bursa kaydında Tanpınar'ın yapmak ve yaratmak arasında bir farka değinisi vardır ki insan ve mekân arasındaki ilişkiyi somutlaştırması yönünden hâl ve fiil üzerine bir düşüncenin resmini içerir. Tanzimat dönemi mimarîsinin yapmakla kaldığını ama yaratamadığını söyleyen Tanpınar şöyle yazar: "Cedlerimiz inşâ etmiyorlardı, ibdâ ediyorlardı. Maddeye geçmesini ısrarla istedikleri bir ruh ve imanları vardı. Taş ellerinde canlanıyor, bir ruh parçası kesiliyordu."

Taşın insan elinde canlanması, bir ruh kazanması fikri, mekân dışarıda tutularak ifade edilirse eşya ile düzenleyici bir imgelemin temasını gerektirir. Bu, sanat ve zanaat arasında bir ayrıma gidilmemiş (geleneksel) bilgi tarzları açısından insanın fabulation/uydurma yeteneğinin içgörüden akla doğru bir odak değişimine karşılık gelir. -Bergson'un müracaat ettiği biçimde fabülasyon, düzenlilik fikrinin gereği olan uzlaşmaz zıtlıklar ile var olabilir, -aşağıdaki madde ve mânâ zıtlığı böyledir mesela.

Geleneksel sanatçı -ki bu zanaatkâr ile eş anlamlıdır, salt zihinsel bir fayda/haz olarak estetikle ilgilenmezse de ondaki güzellik fikri -bugünden bakılıp sadece anlama odaklıymış gibi kavranan aceleci hükümlere de uymaz: Güzellik her şeyden önce bir keşif olarak kaynağını bilinçten alan bir dilsel değer olsa da -dilin farklı bir anlamı olan bilincin eşya ile teması vasıtasıyla açığa çıkar. Bu da geleneksel sanatın neden aynı zamanda bir zanaat olarak maddî işlevsellik de yüklendiğinin izahını içerir ki o, maddî ve manevî arasında bir zıtlık varsaysa bile bunu dengelemeye dönük biçimde kuşatıcıdır; manevî olan maddî olanla bütündür, aralarındaki ayrım sadece dilsel bir ayrımdır. Bu sebeple Tanpınar'ın (yapma ve yaratma farkı için) sezgisi uygunsa da tespiti yanlıştır: Taşın insan elinde canlanması ibdâ değil inşânın kendisidir, belki inşânın giderek manevî olanın kavrandığı aklî düzlem ve maddî faydaya doğru kayan odağından söz etmesi gerekirdi. Fakat ibdâ arıyorsa akla ve bilince değil, doğanın kendisine, yaradılışın ritmine bakması gerekirdi ki manevî olan da akıldan soyutlanabilsin. Aslında Tanpınar'ın övdüğü ibdâ değil eski, geleneksel sanattaki dengedir, ancak bu dengenin akıl üzerinde kurulduğunu fark etmemiştir.

Yerleşme ve Heidegger Sapması: Ortodoks Pratiği Olarak İnşâ Etme

Heidegger'in felsefesinin varolmayı mekânsal açıklaması aynı zamanda zamana eklenmeyi de gerektirmesi yönünden durağanlıktan düzenlemeye doğru yönelmişliği -ki bu Kaos-Logos-Kozmos sıralanımının bir izahatını içerir; Varlık'ı bilince indirgemenin bir tekrarıdır. Bu sebeple onun, bilgiyi parçalamak suretiyle bölünmüşlükler üreten sahte metafizikler olarak gördüğümüz felsefelerin bir örneği olduğu erkenden söylenmelidir. -Sahte metafiziklerin ortak tarafı, Platon'un özcü bir izahatla öldürüldüğü kötü dipnotlar olmalarıdır: Aristoteles-Fârâbî-Guénon-Bergson arasındaki mütekabiliyetin yerine ikâme edilmiş indirgemeci bir Logos-merkezlilik, belki Derrida'nın mevcudiyet metafiziği fikri çerçevesinde kullandığı anlamı biraz daraltarak söylersek söz-merkezlilik denilebilecek modern metafizik kavrayışların tamamı benzer eğilimler içerirler ki köken itibariyle hepsi idealizmin açmazlarında sürekli döner dururlar. Bu açmazların belirleyeni olarak ortaya çıkan ve dirimsellikte herhangi bir karşılığı bulunmayan kendinde şey gibi "aşkın temellendirmeler", -zamansal ve mekânsal çeşitlemelerle saçılmış yerleşik kültürel olgular olarak sosyolojik anlamda ortodoksiyi var etmektedirler.

Heidegger açısından bunun en iyi örneğini -aktüaliteyi de içermesi sebebiyle inşâ etmek üzerine yazdıkları sunar. Heidegger inşâ etmenin araç, oturmanın (iskan) amaç olduğu şeklindeki kavrayışı eleştirir. Ona göre inşâ etmek sadece iskanın aracı değildir; inşâ, kendinde meskun olmaktır. İnsanın denetimi altında sanılan dilin, onu kuşatırken insana bunu hatırlattığını belirtir: Yüksek Almancada inşâ etmek demek olan "bauen"in, "buan", yani "meskun olmak, bir yerde durmak" demek olduğunu vurgular. Bununla birlikte insan otururken aynı zamanda başka şeylerle de meşgûldür; tek başına oturmak eylemsizliktir, fakat onun yanı sıra insan çalışır, devinir vs. Buradan hareketle oturma işinin kökensel bir anlam içerdiğini ve bu itibarla varolmakla (dasein) ilişkili olduğunu yazar: "Buan" ile ilişkili "bin" kelimesi bir varlık kipidir (ich bin: varım). Bundan çıkardığı sonuç, meskun olmakla insanın yeryüzündeki varlığının koşutluğudur: "İnsan olmak, bir ölümlü olarak yeryüzünde olmak demektir, bunun anlamı oturmaktır." İnsanın bu şekildeki oturması ya da ikamet etmesi, aynı zamanda kültür sözcüğünün Latince kökündeki "colore" sözcüğüyle aynı anlamda, yetiştirmek fiilini de içerir ki bu, üretim anlamında bir yapmayı değil, gözetmeyi kasteder. Heidegger, oturmanın bu kökensel anlamının unutulup onunla birlikte yapılan etkinliklerin öne çıktığını belirtir. Bu durumun basit bir dil farklılaşmasından ötede, oturmanın insan varlığının temel niteliği oluşunun unutulması olduğunu belirtir.

Şehr-i Kalb'in Sâkini ve Fârâbî'de Kalp Sembolizmi

"Her şey yukarıda olduğu için hiçbir şey aşağıda değildir."

Süleyman'ın Övgüsü

I.

Hatırla ki hakikat bilinebilir bir "şey" değildi; ona ilişkin tek ve geçerli olan bilgi imkânı, âna dair olandaki hâlde mevcuttu ki bu bilmek'in olmak'a terki anlamındaydı. Bir hâlin dışında nesnel olarak erişilebilecek bir hakikat bilgisi hayâl, serap ver'rûyadan öte bir şey değildi hiç. Hâlin dışında kalan her şey, zamansallığa mahkûm benliğin kendini tanımladığı bir konumdan ürettiği bakışıyla ortaya çıkardığı kurguydu: Kaynağı, nedenselliği ve sonucu itibariyle düne ve yarına dair olmadıkça hiçbir anlam içeremeyen sair bilgi, şimdinin mağarasının duvarlarına yansıyan birer gölgeden ibaretti. Bu yüzden dendi ki altı yöne izafen yedi hâl vardır; yönelim içermeyen tek ve boyutsuz hâlin dışındaki her hâl, bu gölgelerin uzamasından ibarettir ki bu, Rabia'nın Cehennem kadar Cennet'e de ilgisizliğinin sebebi olan "Öğle vakti"nin dikey aydınlığıdır ya da bilgelerin normatif düzen şeklinde sunulan ahlâka kayıtsızlıklarının da kaynağıdır. Yönelimin anlam inşâsı olması bakımından da âlemin katıksız ve anlamsızlığından kasıt da buradadır. (Yönler Altıdır)

Bir hâl olarak Söz'ün meseli tohum gibidir: O hakikati içermez ama hakikatten başka bir şey de söylemez. İbn Arâbî'nin Şeceret'ül Kevn'e başlama biçimi bir fikir verir: "Görmedin mi Allâh nasıl bir mesel yaptı: Temiz Kelime, kökü sabit, dalı semâda olan temiz bir ağaç gibidir." (İbrahim, 24) Tohum meselinin bilinci paramparça eden ağırlığı Söz'e ilişkin olmasındandır. Fakat bunun fark edilmesi için Söz'ün neliği temel meseledir. Nihayet, genel olarak idrakı ve hazmı zor olan şudur: Nokta, hiçbir bakış içermez ki bu onun nokta olmasını açıklar: Noktanın uzunluğundan, kısalığından, iyiliğinden, kötülüğünden, güzelliğinden, çirkinliğinden söz edilemez. Nokta hiçbir zaman, hiçbir kıyafete/bir harfin kılığına bürünmemiştir. Bütün yönlerden ve anlamlardan azade boyutsuz ve esası itibariyle hiç'ten başka bir "şey" olmayan o noktayı -derinliksiz şimdiliği, sündürüp uzatan ışığı -yani bakışı, noktadan ayırmak gerekir. Çünkü anlam -ve yani yönelim noktanın bütününde değil, o bakıştadır: Yönelimin ilk hamlesi olarak noktanın ilk tekrarı olan ikinci bir nokta, potansiyel olarak tüm harfleri içeren bir sonsuzluk demektir ki onlarla beraber tüm kelimeler ve kitaplar bu tohumda gizil hâldedir. Varoluş Ağacı'nın özü de bu tohum ve yani noktadır. -Tabi noktanın Varlık olmadığı da hususen anlaşılmalıdır ki o sadece kendisidir, bir "şey" değildir: İbn Arâbî'nin demesiyle, "Bu ağacın nurunun aslı 'ol' habbesidir." -Yani bir Söz'dür: Yinelenirse Söz de noktanın bir ışık/vision ile uzatılması; tüm kitaplara, cümlelere, kelimelere gebe harfi bilmesidir; yani "ol"masıdır, çünkü onun bilmesi olmaktan ibarettir.

Söz'ün bir doğası vardır, mahiyeti; o, kendi dalından gayrı hiçbir dalda açmayan bir çiçek sûretidir. Bu sebeple her söz söyleyene/dile bağlı ve ona tâbidir: Bir sözün bir yerden bir yere göçmesi, çiçeğin koparılıp taşınması gibi değil, fakat rüzgârın/nefesin onu döllemesi gibidir. Söz kendindendir, kendi tohumunu içinde saklar. Söz'ün dile gelmesi, söyleyenin bir mahareti değil, onun kendi kendine açılımıdır. Bu sebeple söz kalp gibidir: Kalp olmaksızın beden işlemediği hâlde, bedende bulunanın onu kendine ait sanması gibi dile getiren de sözü kendine ait sansa bile Söz, söyleyenin vekilidir.

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

Tradisyonel Bilginin Temel Karakteristiği: Schuon'da Varlık-Bilgi İlişkisi

"Biz söylevde boş ve uzak duran nesneleri kullanmayız. Biz Tao'nun gerçekliğini öğrenmek istediğimizde onu kendi varlığımızda arama gereğindeyiz. Her varlık, onun gerçek ilkesini özünde taşır; biz buna Tao'nun yolu diyoruz. Ancak Tao yoldan daha çoktur. 
O yoldur ve yolu açandır."

Chu-hsi

Bir bilgi bolluğu çağında yaşadığımız fikri baskın: Bilgi toplumu paradigması, bilgi bombardımanı, bilgiye erişim kolaylığı ya da kelimenin ima edilen yönü tarafından bir Aydınlanma çağı fikri sürekli tekrarlanmakta. Bu tür bir dolayımsız propagandanın gerçek bilgiyi iğfal ettiği ve bu yöntem vesilesiyle meşruiyet kazanan cehaletin bir bilgi biçimi gibi sunulduğu gözlemlenebilir: Bilgi bu çağ için piyasayı kuşatan metaların bir çeşidi olarak üretilmekte, arz edilmekte ve kullanım süresi dolunca kendiliğinden piyasadan çekilmektedir. Bir meta türü olarak bilginin işlevsellik (kullanım) değeri -modernlikle birlikte bir karşılık bulmaktayken bir ecinnî söylemleri yelpazesi olan postmodernlikle beraber piyasaya uygun biçimde bilginin de gösterge değeri ön plana çıkmıştır. -Bilginin kullanım değerinin, pragmatizm ve rasyonalizmle geliştiği de not edilsin. Piyasada metalar için talep bireysellik, farklılık veya -narsist kişilik bozukluğunun derecesine göre bir üstünlük söylemi kanalıyla inşâ edildiği gibi tüketicilerin bilgiyi talepleri de aynı kanalda biçimlenir.

Kimdir bu tüketiciler? Satın aldıkları Baudrillard kitabından ezberledikleri "hiper-gerçeklik" ifadesini dillerinden düşürmezken inşâ edilmiş gerçeklikler arasında telaşla koşuşturanlar olmasın? Farklı olmak için farklı bir tüketim nesnesine yönelmişlerdir sadece. Tuzağına düştükleri reklamcılığın farklı bir versiyonuyla büyülenmişlerdir. Eğitim ve kültür endüstrilerinin müşteri toplamak için verdikleri mesajlara kaba bir bakış, bilgi reklamcılığının vaatlerini de özetler: Sahiplik ve tatmin olma ilişkisi. Bu tatmin, tıpkı bir otomobil lastiğiyle mutluluk arasında kurulan enteresan bir korelasyonun versiyonu olabileceği gibi tüketiciye çeşitli biçimlerde haz ya da farklı hissetme ayrıcalığı sunma vesilesiyle de olabilecektir. Nihaî olarak homo economicus'un sosyal evriminin son modeli olarak tüketici insan bilgiyi satın alır, daha önce aldıklarıyla kombine eder ve ayna karşısında o muhteşem aksini seyrederek takıp takıştırır ve makyajını tamamlamış olarak dışarıya çıkar. -Bu dışarılık, bazan sadece fiberoptiksel bir mesafeye işaret etmektedir.

Metafizik Notları-II: Bergson'da Bilgi Meselesi

"Gerçekte ayrı katı şeyler yok; sadece sonsuz bir oluş akışı vardır. İçinde hiçbir şeyin olmadığı ve bu hiçliğin olması için hiçbir şeyin bulunmadığı bir oluş ırmağı."

H. Bergson

Varlık'ın neliğini temel alan metafizik için ikinci mesele bilgi olmakla birlikte bu ikisi özde aynı şeylerdir ve sadece mevzuya nereden yaklaşıldığıyla ilgili bir ayrım sözkonusudur. -Tabi Varlık'ı oluştan ayırma öncülü göz ardı edilmeksizin bu denilebilir. (Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler)

Bilimsel paradigmaya koşut eğitim düzeneği -katı olan her şeyin buharlaşması olanağı- ideolojik olarak bilgiyi pozitivizmle açıklarken gündelik dünyada da pragmatizm, hem bilgiyi hem felsefeyi -ennihaye metafiziği- yozlaştırır sürekli: Günlük yaşam kanaatlerin bilgi diye adlandırıldığı bir gerçeklik düzleminde sürdürülür; şeyler, -ussal bir konumlanma olarak- özne ile yaptığı açı itibariyle bir görünüme ve bu görünümle etkileşimin doğurduğu bir değerlendirmeye tabidirler. Buna bilgi demenin hiçbir olanağı yoktur. Zaten metafizik denilen de metafizik değildir...

Bergson'un bilgi anlayışı için Metafizik Nedir?'de iki farklı bilme tarzı olduğu vurgusu erken açıklanmış bir sonuç gibi: İlki bilinen şeyin/nesnenin etrafında dolaşır, bilenin konumu ve bakış açısı itibariyle izafîdir. İkincisi onun içine girilerek edinilir, bakış açısı ve temsiller yoktur, mutlaka yani mükemmeliyete ilişkin bilgi budur.

Bundan önce Bergson'un Varlık'ı nasıl yorumladığı hatırlatılmalı: Evreni madde ve yaşam olarak ayırır -gündelik yaşam değil bu, maddenin katılığını aşan, cisimlerin arasında geçen özgür bir itilim. Ama bu esasta bir ayrım değil analitik bir kavrayış yoludur: Yaşamı maddenin karşısına koyar ve onu maddenin aşağı inişi/yoğunlaşmasına karşıt bir direnç olarak görür. Yaşam yukarı doğru bir eğilimdedir ve bir huni tasavvur ederek zirvede Mutlak'ı bulur. (Bu Mutlak, Hegel'in hayâl ettiği değildir tabi.)

Bergson'da bilgi meselesi -yani felsefî temel- akıl-içgüdü ayrımında belirir: Madde-yaşam ikiliği burada içgüdü kaynaklı olarak içgörü ve akıl arasındaki ikiliğe vücut verir. Akıl, sürekli değişim içinde olan tecrübî dünyayı kavrama aracıdır, ancak kullanabildiği malzeme olan fenomenlerdeki sürekli değişim onu zayıf kılar. Bu yüzden gerçek bilgi için sezgiye/içgörüye ihtiyaç vardır ve bunu içgüdü sağlar. (Sezgi çevirisi tartışmalı: intuition. Daha evvel Topçu, Tanpınar vs. sezgi dediği için böyle kullanılagelmiş ama çevirmen kelimenin Latincedeki "dikkatle bakma, tefekkür" olan anlamlarından hareketle içgörü'yü teklif etmede: Sezgi'nin kesinlikten ve açıklıktan uzak bir anlamı taşıdığı dikkate alınırsa içgörü'nün doğrudanlığı -ve aracısızlığı- daha makul ona göre.)

Kültür Değişmesi ve Beş Şehir

“-Kardeşim, dedi bu gece ben Mübarek’i çok değişmiş gördüm.

Nasıl Diyeyim, fazla süslü gibi geldi bana!

Elimdeki viski kadehini ona tutuşturdum:

-Doğru! diye cevap verdim. Para, refah, fazla kazanmak hırsı

hepimiz gibi onu da değiştirdi.”

"Saatleri Ayarlama Enstitüsü"

Tanpınar önsözünde Beş Şehir’in asıl konusunun eskiye karşı üzüntü ve yeniye karşı duyulan iştiyak olduğunu yazar. Geçmiş devrin mürekkebiyle kazınmış harita üzerinde, zaman kavramını bir büyüteç gibi dolaştırarak kendi penceresinden geleceğin hissedişlerine uzanır. Ahlâkın dönüşümünden törelerin algılanışına, savaşlarda yıkılanlardan binlerce yıldır kalanlara, ovalardan taşan anlamlardan ağaçların toplum için taşıdığı kıymete kadar upuzun bir satıhta dalgalanan zamanın nabzını yoklar her yerde. “Bu itibarla, onların arkasında kendi insanımızı ve hayatımızı” (s.23) görebilmeyi umar. Bu ifade bize bu denemelerin, aynı satıhtaki beş noktada kültürün zamana bağlı kalarak farklılaşmasını gözlemleme imkânı sunduğunu göstermektedir.   

1960’da yayımlanan ikinciye kıyâsen daha dar olan 1946 basımı Beş Şehir, yazarın belirlediği tasnife göre Ankara ile başlar. Millî Mücadele’nin tesiriyle muharip bulduğu Ankara’yı bir çıkış noktası olarak ele alması yazarın kastıyla olsun veya olmasın kitabın bütünü açısından manidârdır: Tanpınar, bir uygarlık değişimi içinde gördüğü Türkiye’nin yenilik eliyle yükselebileceği inancıyla, bu imkânın merkezi denilebilecek Ankara’dan bir vazife icabı yola çıkarak diğer şehirlere gittikçe yazacaktır denemelerini.