Corbin’in Kastı: Fenomenoloji ve Keşf’ül Mahcub

"Aslında bu apaçık görmenin kendisi, en kesin anlamda bilgidir; nesne de bir torbada durur gibi bilginin içinde duran bir şey değildir; bilgi, her yerde tümüyle boş bir biçimmiş gibi, içine bir şu bir bu şey konulan, hep aynı kalan boş bir torba değildir. Tam aksine, verilmişlikte görüyoruz ki, nesne bilgide kurulmaktadır…"

E. Husserl, “Fenomenoloji Üzerine Beş Ders”

Henry Corbin (“Alone with the Alone”un girişinde) öz olarak der ki; bugün, dünyada tecrübe ettiğimiz bir şeyi değerlendirirken fenomenoloji sayesinde bu tecrübenin nesnel verisini –sınırlı bir alan olan- duyu algısı verisine veya anlamlı bilgiyi, aklî kavrayışın ancak bir işlemine indirgemeksizin yapabiliyoruz. Yani fenomenoloji, deneyimlediğimiz bir nesne ile ilişkimizde onu anlamaya dair kurma değerlerinden bağımsızca bakabilmemizi kolaylaştırmıştır. Böylece –fenomenolojnin yardımıyla- nesneye ilişkin duyu algılarımızın edindiği “görüş”ler, onun gerçeğini görmemizi engelleyememekte (perdeleyememekte) ve bilgiyi salt akılsal mukayeselerin muhasebesinden ibaret görmemekteyiz.

Başta psikolojizmin, biyolojizmin ve sosyolojizmin (her şeyi insan psikolojisinin, biyolojisinin veya toplumsallığının bir neticesi olarak görme eğilimlerinin) cüretkârca yapılandırdığı bilme tarzları nesnenin bilgisi ile nesnenin kendisi arasındaki farkı yok etmişken ve üstelik insanların dinî dogmalar ve ideolojilerin sağanağından kaçarken yakalandıkları pozitivist fırtınanın “biliş çarpıntısı” yaşanırken fenomenolojinin mezkûr katkısı yadsınamaz gerçekten de.

Fakat sözü edilen bu katkıyı Corbin hangi düzeyde yapıyor ki –Nasr’ın “Tabiat Düzeni ve Din”de yazdığı üzere- fenomenolojiyi öğrencilerine “keşf’ül mahcub” diye tercüme ederek ikisini denkleştiriyor?

Corbin’in bu tercümesi dışında yukarıda aktarılan fenomenoloji yorumunun bulunduğu kitabının alt başlığı “Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi/İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül”dür ve orada kâinatın nesnel (ontolojik?) varlığı ile tahayyülat açısından algılanışı (epistemolojik?) arasındaki farka dayanarak tahayyül ile diğer hissiyat ve bilgi ilişkisine kapı aralar. “Tahayyülün (ya da sevgi veya sempati veya herhangi bir diğer hissiyatın) bilgiye ve ona uygun olan bir ‘nesne’nin bilgisine yol açtığını söylemek, artık paradoksmuş gibi durmuyor” diye yazar. Esasen tam olarak onun ele aldığı bu ilişkinin -bilgimiz ve nesne arasındaki ilişkinin- “sorun” olarak alındığı yer, fenomenolojinin esas probleminin “görünürleştiği” yerdir…

Metafizik Bilginin Tahakkuku: Aşk ve Ölüm

“Evin için gösterdiğim gayret beni yiyip tüketecek.”

(Yuhanna, 2:17)

"Danişmendler, âlimler medresede bulduysa

Ben harâbat içinde buldum ise ne oldu?"

Yûnus Emre

Cinsel/beşerî aşk, bilincin hakikate (zaten) entegre hâlinin tezekkürü için bir teşbih içerir; hemhâl olan, kendi hâlini terk etmiştir. Geleneksel edebiyatta aşkların ölümle neticelendiğinden söz ederken Nasr'ın da işareti bu yönedir: Tristan ve Isolde, Romeo ve Juliet, Leyla ve Mecnun... Ölüm temasından evvel ayrılık ve ayrılıkla anlamını kazanan bir yokluk fikri, aşkın metafizik yönünü gösterir ki tam olarak yıkımdır bu. Ancak bu yıkım doğanın dilinden hiçbir şey anlamayan modern zihniyetin korku ve titremesinden azâde bir yenilik tohumunu saklar içinde. Âşıklar harabelerde, çöllerde gezerek bu tohumu ararlar. Rahmetin rahimden çıkarken rahim sahibine acı vermesi gibi insanı içgüdülerle kuşatmış olmanın rahatlığındaki doğa da süreklilik için hep kan ve gözyaşı döktürür. Kanın dökülmesi, kozanın yırtılması veya tohumun kendi yoluna yönelmesi, aşkın seyri için manidardır: Bütünüyle şeylerin ve insanın içinden fışkıran doğa, eşsiz bilgeliğiyle içgüdüleri kullanarak âşıkı istek, arzu ya da irade gibi bir serap içinden geçirip vazgeçmeye dayalı bir yok oluşa sürekler. Aşk, insanda kendini yıkma dürtülerini kuşanır. Söyleminin acıyla, ayrılıkla ve ölümle bütünleşikliği bundandır. Vuslata meyletmeyen gönül hep kanlı yaşa tâliptir. -Kitab'ül Vasaya'da İbn Arâbî'nin, kaybedilen bir şeye olan sevginin büyüklüğünü, ilahî sevginin büyüklüğüyle tartma önerisi, çilecilik ve -başta benliğe ait tercihler olmak üzere bütün düzeylerde fakr hâlinin sevimli bulunmasıyla ilişkilidir bu yüzden. Bu sevimli bulma hâliyle âşıkın sevgili için, annenin çocuğu için, dervişin Hakk için benlikten vazgeçme eğilimleri, temelde birbirlerinden farksızdır. Nihayetinde hepsi vazgeçmenin temsili olarak hesapçı/kıyasçı aklı ve özgür iradeyi redde, içgüdülerle ve reddedenin üzerinden dışarı taşan -Öz'den forma inen tabiata uyuma dairdir: Ahenk.

Varlık'ın kendini bilmesi diye anılan oluş (mevcut) ile kendine yönelmesi olarak sevginin aynı şeyin iki yüzünü temsil etmeleri, içgüdüyle içgörünün bütünleşikliği itibariyle kurulmuş bir söylemdir: Bilgi ve sevgi, çok zaman iki yol olarak açılsalar da biri olmadan diğeri de olmayacağı için birbirlerini gerektirirler. Birinin aklın, diğerinin duyguların benzeşimiyle kavranması da bundan ileri gelir: Bağlamak üzerine kurulu akıl (ukl ya da oranlama için ratio), nesneler arasında zihinsel bir irtibatla zuhur ederken sevgi aynı işi duygusal çekim ile yapar. Fakat metafizik öğretinin ifade ettiği bilgi ve sevgi, akıl ve duygu ile ilgili olmayıp bunları sadece misal olarak alır. Çünkü hem akıl hem de duygu, içgüdü için sadece birer araç mesabesindedirler. Metafizik aşk, ayrıştırılmış nesnelere dair bir çekim değil özünde onları içselleştirme eğilimidir, tıpkı metafizik bilginin (içgörünün) gerektirdiği tahakkuk gibi bütünleştirici bir tecrübedir. -Şu eklenebilir: Akıl Mutlak'a meyillidir en çok, doğanın dişil yüzü onu bir dağ gibi görür; dişil tabiat aklı kuşatmak motivasyonuyla ona yöneliştir. Oysa hissediş Sonsuza meyillidir, doğanın eril yüzü bir ummanın kıyısı gibidir bu yüzden, gelgitleri göğüsler ve öylece biçimlenir. Martin Lings dişil olarak kadının (Leylâ) geceyi temsil edişinin aşkınsal Varlık'ın cemalî sonsuzluğuyla, erkeğin de gündüzü temsil edişinin celalî mutlakiyetle ilgisi olduğundan söz ederken âşıkın arzusunun özünde hakikatin kendisine iştiyakı olduğunu belirtir. Bu, deveranın koşulu olarak gece ve gündüz gibi yıkım-yaratım ikiliği ile hakikatin her ân ve her yerde hazır bulunması demektir. Bu sebeple temelde ikisi birleşseler bile bir bütün etmeyecek yarımlardır. -Fasa fiso: Âlemde kemalât ve tekâmül yoktur.

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

Üç İslamî Ekol: Üç Müslüman Bilge*

Seyyid Hüseyin Nasr; İslam fikriyatı içinde “Vahdet-i Vücud,” “Tasavvuf,” “kutsal ilim” gibi mes’eleleri tartışırken evrensel anlamıyla “dinlerin aşkın birliği,” “ezelî hikmet,” “modernlik” gibi konuları da ele alır, inceler ve yorumlar.

Tradisyonalist ekolün temsilcileri olan René Guénon, Martin Lings, Frithjof Schuon gibi düşünürlerle paralel olarak modern düşüncenin yarattığı bunalımı, İslam ya da dinsel tefekkür ile karşılayıp aşmak imkânını sorgulayan Nasr; kitaplarında metafiziğin “engellenmişliğine” rağmen hâlâ büyük kuvvetlere sahip olduğunu ileri sürer ve modern dünya içerisinde yaşanırken gelenekselle olan bağların sürdürülebilirlik imkânına kapı aralamaya çalışır.