“Gerçek” İmleri Hakkında Felsefî Ayrımlar

“ ‘Hakikat’, insani bir ‘Özne’ aracılığı ile bir ‘nesne’ hakkında açıklamada bulunan ve hangi alanda olduğu bilinmeyen herhangi bir yerde ‘geçerli’ olan doğru önermenin bir özelliği değildir; bilakis ‘hakikat’ varolanın, bir açıklığın mevcudiyetini sağlayan açığa çıkartılmasıdır. Tüm insani duruş ve bu duruşun eylemesi, bu açığa çıkartmanın açıklığına salınmıştır. Bu nedenle insan, var-oluş [Eksistenz] anlamında [var]dır.”

M. Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine”

(Burada olgu, gerçek, gerçeklik ve hakikat kavramları konu edilmektedir.)

Dil bir işaret/gösterge sistemi olarak anlaşıldığında bir iletişim aracı konumundadır. Bir araç olarak belki böyledir ama dilin amacı, göstermek değil, yapmaktır. Oluşturucu, biçimlendirici niteliği itibariyle dil inşâ içindir. Ürettiği gerçekliktir (dünya) ve ham maddesi varlıktır.

Gerçeklik ya da varlık hakkındaki önermelerin doğruluğunu ifade eden hakikat, Aristoteles’in ifadesiyle sadece dilde mevcuttur. Varlığın hakikatinden söz edilemez. Bu nedenle Heidegger’in sözü, gerçeklik için doğruyken hakikat hakkında yanlıştır: “ ‘[H]akikat’in asıl yurdu tümce değildir.” denilirken ontolojik ve epistemolojik olan uygunsuzca kaynaştırılmıştır. Gerçeğin (ontolojik) aksine, gerçeklik (ontik) ve hakikat (epistemolojik) saf değildir çünkü. Ancak yine de hakikat için bir keyfilikten söz edilebilirse de kurgu değildir, çünkü o da dile içkin olmak bakımından insana aşkındır.

Gerçeklik üretilen (zihince inşâ edilen) bir şeyse gerçeğin aşkınlığı ne anlama gelir? Bu tür bir sorunun cevaplanması için üç kavramın tanımı gerekir: gerçek (vaki), gerçeklik (şeniyet), doğruluk (hakikat).

Aşkınlıkla ilgili olarak önce şu belirtilmeli belki; bir şeyin aşkın olması, o şeye dair zihinsel erişimin olmadığı anlamına gelmek zorunda değildir. Örneğin tanrıya zihinsel olarak erişim mümkün olmayabilir ama bu, aşkınlığın bununla sınırlanmasını gerektirmez; duyusal tecrübelerin nesnelerine zihinsel erişim (duyu organları aracılığıyla) mümkünse bile söz konusu nesneler yine de aşkındır. (Farklı aşkınlık kavrayışları vardır ve burada söz edilecek olan hakikat hakkındaki aşkınlık da ontolojik değil, epistemolojik aşkınlıktır. Konuyla ilgisi bakımından Kant felsefesinde “transandant” ile “transandantal” ayrımı için bknz.: Kant: Bilgi Teorisi veMetafiziğin İmkânı)

Pascal, Okuma ve Düşünme Üzerine

“Hakikate doğrudan sahip olduğuna inanmak insanın doğal bir hastalığıdır ve bu yüzden insan kendisine anlaşılmaz gelen her şeyi reddetmeye meyillidir; hâlbuki aslında doğal olarak sadece yalanı tanır ve doğru diye yalnızca, tersi kendisine yanlış görünen şeyleri kabul etmelidir.”

Blaise Pascal / Risaleler

“İşte böyle sevgili Stefano, sana tüfekler vereceğim. Ve gerçeğin hiçbir zaman tamamen bir yanda olmadığı, son derece karmaşık savaşlar oynamayı öğreteceğim sana. Gençlik yıllarında bir hayli enerji açığa çıkaracaksın, fikirlerin biraz karışık olabilir ama yavaş yavaş bazı kanılar geliştireceksin. O zaman, büyüdüğünde, bütün bunların bir peri masalı olduğuna inanacaksın: Kırmızı Başlıklı Kız, Sinderella, tüfekler, toplar, düello, büyücü kadın ve yedi cüceler, ordulara karşı ordular. Ama olur da, büyüdüğünde, çocukça düşlerinin o canavar tipleri hâlâ sürüyor olursa, büyücüler, cüceler, devler, ordular, bombalar, zorunlu askerlik hizmeti, belki de peri masallarına karşı eleştirel bir tavır kazandığın için, yaşamayı ve gerçekliği eleştirmeyi öğreneceksin.”

Umberto Eco / Yanlış Okumalar

Düşünme işi, zihnin, akletmekten ayrı bir işlevine karşılık geliyormuş gibi görünmez. O daha ziyade akletme işinin içeriğiyle ilgili niceliksel bir süreçtir. Akletmenin genel, formel ve soyut yapısına karşın düşünme, kavram denilen özel nesneler aracılığıyla sürdürülür, içeriğe yönelik ve somuttur. İçeriğinin, yani kavramların genele yakınlığı ölçüsünde düşünme soyutlaşır veya incelir; tersi durumda, yani kavramların özele ve tikele yakınlığı ölçüsünde de somutlaşarak kabalaşır. -Duyu nesnelerindense aklî tasarımların gerçekliğe daha uygun olacağına dair felsefî eğilimin altında yatan da tikelden genele gidilmesinde kesinliğin hiç ele geçirilememesi ve bu yüzden kavramların daima yıpratılması gerçeğidir.

Akletme, genel anlamıyla formel mantık aracılığıyla savrulmalardan korunur. Öncül ve sonuç arasında, terimler aracılığıyla kurulması gereken ilişki biçimi, hiçbir şekilde tesadüfe veya rastgeleliğe terk edilmez. Fakat akletmenin doğruluğu teminat altına alınsa da bu teminat biçimle ilgili olduğu için, akletmenin içeriğiyle ilgili niceliksel süreç olan düşünme işi aynı ölçüde güvence altında değildir. Zira düşünme, biçimsel olarak doğrultulsa bile mantık görevini yapıp geriye çekildiğinde, düşünmenin konusunu oluşturan önermelerin uygunluğunu, içeriği oluşturan kavramlar belirleyecektir.

Doğruluk-Sonrası (Post-Truth) Durum ve Tecrübî Bilgi

Epistemolojide bilgi, tanımı gereği doğru önermeleri işaret eder. Bilginin iki temel unsuru olan doğruluk ve inanç da gerekçelendirmeyle birbirine bağlanır: Bu üç unsurdan birisi eksikse veya uygunsuzsa bilgiden söz edilemez.

Fakat doğruluk nedir? Bir önermenin doğru olup olmadığı nasıl bilinir?

Bu soruya Aristoteles ile birlikte bilginin nesneye karşılık gelmesi (tekabül etmesi) şeklinde bir cevap verildi. Tekabüliyet kuramına göre şayet bir nesne hakkındaki bilgimiz o nesneye uygun olursa doğruluktan söz edebiliriz: 2+2= 4 şeklindeki bilgimiz doğrudur çünkü bilgi, nesnesine uyumludur. Ancak Kant gösterdi ki bu yaklaşım, saf mantık ve tecrübeden uzak saf akıl kaynaklı bilgiler için doğru olduğu gibi tecrübî bilgi için de doğru değildir. Tecrübî bilginin alanını oluşturan dış dünyayı olduğu gibi değil de algımızla sınırlı bir biçimde kavrayabilmekteyiz. Dış dünyaya ilişkin olarak Locke’un ve Hume’un kullandığı anlamda “ikincil nitelikler”den başka bir bilgi kaynağımız mevcut değildir: şeylerin sadece görünüşlerini bilebiliriz.

Kant’ın bu anlamda bilime olan katkısı, bilgi ve olgu arasında bir denkliğin bulunmadığını göstermek olmuştur. Böylece dış dünyaya dair bilimsel bilgimiz a priori ve değişmez olsa da bir inşadan ibarettir. (Bu inşa meselesini, olgunun da sosyal olarak inşa edildiği yaklaşımlardan ayrı görmek gerekir.) Yine de a priori ve değişmez bilgi zemini bilimi mümkün kılmaktaydı Kant’a göre; çünkü bu iki nitelik nesnel bir bilgi için yeterliydi. Kant bu nesnelliği, Hume’un nedensellik ilkesine karşı kuşkusuna cevaben başvurduğu transandantal idealizm üzerine bina etti: egonun birliği içindeki saf akıl, doğanın formuna ilişkin çıkarımları mümkün kılmaktaydı. Bu nedenle Kant da Platon ve diğer idealistlerin başvurduğu doğruluk yaklaşımı olan tutarlılık kuramını benimsedi: doğru, bir sistem içindeki önermelerin birbirleriyle tutarlı oldukları zaman tespit edilebilecek bir özelliktir. Zaten bilim, doğası gereği, temel ilke ve yasalar üzerine inşa edildiği için bilimsel doğruluk da bir iç tutarlılık özelliği olarak anlaşılmaktadır.

Fakat tutarlılık kuramı, varsayılacak temel ilkelerin doğruluğuna bağımlı olması nedeniyle sorunludur: Kuantum mekaniğinde gözlemlenen bazı durumlar Newton fiziğiyle açıklanamayan alanların varlığını gösterince önermelerin hangi temele dayandırılacağı sorusu ortaya çıktı. Doğruluk, temel ilkelerin doğruluğuna bağımlıysa temel ilkelerin doğruluğu nasıl tespit edilecekti?

Kantçı Düalizmin Bazı Felsefî Sonuçları İçin Not

Bilginin kaynağına ilişkin tecrübe ve akıl arasında yapılan ayrıma dayalı felsefî tutumlar mevcutsa da bu ayrımın çok da eski olmadığını, Kartezyen düalizmle başladığını görmek mümkün: Descartes’ın –Tanrısal cevheri bir kenara bırakırsak- zihin/ruh ve madde/beden diye iki cevher olduğu fikri, esasen onun “düşünen özne”sini de karakterize eden bir fikirdir. Çünkü düşünen özne, düşündüğünün farkında olan, yani kendi düşüncesini bir nesne olarak inceleyebilen öznedir. Descartes sistematik eleştiriyle her şeyi şüphe konusu yaparken el çabukluğuyla bu “nesnenin farkındaki özne”den de Tanrı’dan da şüphelenmeye gerek görmemiştir. Felsefenin temel ve apaçık bir “doğru”nun üzerine kurulması gerektiği fikrini savunan Descartes, böyle bir temeli “nesnel” olarak bulmanın hiçbir yolu bulunmadığı için düşünen özneden hareket etmek zorunda kalmıştır.

Bu zorundalık durumu modern felsefeyi karakterize eder: önce düalistik anlayışın gerekliliği, sonrasında da özneden hareket etme gereği. (Bu metnin son cümlesinde de işaret edildiği üzere, esasen ikisi diyalektik bir bütündür.) Farklı bağlamlarda ele alınmışsa da modern felsefe konusunda eleştirel ağırlık özne meselesine yönelir. Ancak Descartes felsefesinin asıl sorunu düalizmdir, özne meselesi nesneden yola çıkılarak üretilen bir sentez ve düalizmin doğal bir sonucudur. Sözü edilen düalizm; öznellik-nesnellik gibi –yanlış teşhis ve tasniflere dayanan- çok da anlamlı olmayan bir bilgi felsefesi sorunu üretmiştir. Bu sorun henüz Descartes ile birlikte mekanik evren anlayışını, evrenin matematik düzene indirgenmesini, hümanizmden miras kalan insan-merkezlilik fikrini ve baştan sona odağında bilimin yer aldığı bir dizi felsefî sorunu üretmeye başlamıştır.

Mesela ampirizm buradan türetilmiştir ve hakeza ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm de (Bu “ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm” Anaksagoras’ın, Platon’un “akıl” kavramıyla çok da ilişkili değildir, zira merkeze alınan akıl kavramlarının tasavvurları bambaşkadır. Ki Aristoteles’in yaklaşımı “bile” ampirizmle bir zıtlık içinde hiçbir şekilde kavnamayacaktır. Antik filozoflar için akıl, doğa ile “özdeş” bir tümelliği işaret eder.)

Kant bu düalizm mirasının içine doğdu. Metafiziğe ilişkin şüphelerinin onu Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi “matematikçi” metafizikçilere karşı temkinli olmaya itmiş olabilmesi olası. Bu yüzden o, İngilizler gibi düşünmeyi tercih etti: Hume’un nedenselliğe ilişkin şüpheciliğini kritik ederek olgular yanı sıra olaylar arasındaki nedensel bağlantının varlığını ileri sürerek bunun ampirik bir temeli olduğu sonucuna vardı. Bu sonuç ona, bilginin kaynağına ilişkin Kartezyen düalizmin sunduğu modeli makul gösterdi: Nesnenin bilgisi, öznenin tecrübesi aracılığıyla mevcuttur. Descartes’ın düşünen öznesi, Kant’ın elinde bilen özneye dönüştü: Hume, nedenselliğin olgusal değil kavramsal bir bağıntı olduğunu ileri sürerken eski düşünce biçimine göre haklıydı ama nedenselliğin a priori bilme kategorisi olarak anlaşılması yoluyla haksız duruma düşürülüyordu.

Doğruluk-Sonrası (Post-truth) Durum ve Nesnellik İktidarı

Sosyal epistemoloji alanı için yeni olmasına rağmen etkili bir kavram, doğruluk-sonrası (post-truth). Bunun muhtemel sebebi, kitlesel eğitimin yükseköğrenimi kapsaması, sosyal medya kullanımına bağlı sözde kamusallaşma ve postmodern durumun ortaya çıkardığı kontrol noktalarını yitirmiş (sistematik olmayan) kuşkuculuğun kendi kuyruğunu yemeye başlaması.

Genel izahatlarda “nesnel açıklamaların yerini öznel kanaatlerin alması” şeklinde tanımlanıyor. Bu, Nietzsche’nin perspektivizm aracılığıyla inşa edilmesi olanağını sorguladığı epistemik nihilizme yakın bir anlamın varlığı izlenimini veriyor.

Bununla birlikte kavram, Steve Fuller tarafından Batı siyaset felsefesi için hiç de yeni olmayan bir şey olarak nitelenirken konunun can damarı denilebilecek bir gerçeği göz önüne serilmekte: yetkinlikleri, kendilerini ileri süren güç odağından daha zayıf olan ve kamuoyunun fikir dünyasının biçimlenmesinde rol alan ve aydın olarak adlandırılan kesimlerin “nesnellik iktidarı”nı da yitirmeleri anlamına geliyor. (Habermas için kötü haber ama doğruluk-sonrası zemin postmodern darbeler neticesinde Aydınlanma projesinin kesin ölümüne işaret eder.)

Doğruluk-sonrası Zemin

Fuller, felsefedeki, herkesin paylaştığı ortak varsayımların olduğu dünya ve varsayımlarımızda fikir birliğinin olmadığı dünya arasındaki ayrıma vurgu yaparak doğruluk-sonrası koşulun, ikinci dünyaya ait olduğunu yazar. Ona göre bu, Kant tarafından “transandantal koşul” olarak adlandırılmıştır. (Kant, transandantal terimini transandant teriminin zıddı olarak kullanmaktadır: tecrübeye bulaşmamış, saf anlamındaki transandantal aklın a priori bilgileri mümkün kılan yönüdür. Oysa transandant, tanrı ve ruh gibi bilme kapasitesine “aşkın” olan şeylerdir.) Fuller’in burada kast ettiği nedir?

Kant’ın Ahlâk Felsefesinin Ana Çizgileri

"[A]hlâklılık, eylemlerin istemenin özerkliğiyle, yani ilkeleri aracılığıyla olanaklı bir genel yasamayla olan ilişkisidir. İstemenin özerkliğiyle bağdaşabilen eyleme izin vardır, bağdaşmayana ise izin yoktur."

I. Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi

Felsefe tarihinde pratik (amelî) akıl ile teorik (nazarî) akıl ayrımı daima yapılagelmiştir. Nazarî akıl, felsefenin çoğunlukla spekülatif konularıyla ilgiliyken amelî akıl, insan davranışlarını ve onları belirleyen tutumları araştırır. Bu çerçevede ifade edilirse nazarî aklın işlevi, doğruluk ve hakikat gibi gerçek olan ve olmayana ilişkin olarak bir bilgiye ölçüt aramak olurken amelî aklın işlevi; ilgiler kurmak yoluyla faydalı veya iyi olanı elde etmek için ölçüt aramaktır. Bununla birlikte bu iki tip akıl, esasen tek olan aynı aklın iki işlevliliği veya kullanım biçimiyle ilgilidir.

Bu ayrıma başvuran bir filozof da Kant olmuştur. Ancak Kant, pratik aklı da teknik ve saf pratik akıl olarak ikiye ayırır. Kant, daha önce Saf Aklın Eleştirisi’nde saf (veya salt) kavramını tecrübeye bulaşmamış anlamında kullanmıştır. Buradan hareketle ifade edilirse saf pratik akıl da tecrübeye bulaşmamıştır ve ancak insan deneyimine önsel olan iradesini biçimlendiren a priori ilkeler ve yasalar ile tecrübeyi yönetmektedir. Teknik pratik akıl ise insanın amaçlarına uygun yolları ve araçları arayıp bulan akıldır. Bu iki pratik akla bakıldığında; insanın mutluluk, haz veya faydası için kullandığı teknik akıldan ziyade insan tutumlarını biçimlendiren iradesini yöneten saf akıl, Kant’ın modern öncesi ahlâk felsefesi ile ilişkisini sağlamaktadır denilebilir. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’te ahlâkı (ethics) ethos kavramı üzerinden açması ve insanın eylemlerine önsel olan tutum ve duruş ile ilişkilendirmesi hatırlanabilir. Buna göre ahlâk, bir eylemlilikten önce tüm olası eylemleri önceden biçimlendirecek bir tutum ile ilişkilidir. Kant’ın insanın mutluluğa kavuşmak için yollar bulmasını değil de saf pratik akıl ile ahlâkı temellendirmesi, yararcılık yerine gerçek bir ahlâk biçimi aradığını göstermektedir.

Kant’ın ahlâk felsefesinin temellendiği saf pratik akıl, denildiği gibi tecrübeye bulaşmamış arı bir akıldır. Bu nedenle onun iradenin üzerinde veya gerisinde temellenmiş olması söz konusudur. Kant bu yüzden iyi niyet ve iyiyi isteme iradesini de onun pratiğinden daha yüksek görür. Yani iyi niyet, onun sonucu olarak ortaya çıkan deneyim ile ölçülemeyecektir, Kant’ın ifadesiyle “Sadece irade, kendi başına iyidir.” Öz olarak söylenirse ahlâk felsefesinin temel sorunlarından olan iyi ve kötünün ne olduğu ve onun kaynağına ilişkin filozofun yaklaşımı burada açıklık kazanmış olmaktadır: iyinin de kötünün de özü niyetseldir ve eylemden önce gelmektedir.

Kant’ın Transandantal Felsefesi-II

“[M]addesel veya tinsel herhangi bir cisme ilişkin deneyimsel kavramımızdan, tecrübenin bize öğrettiği tüm hususiyetleri çıkarsak bile nesnenin özü olarak düşünülen veya özünde bulunduğu düşünülen şeyi ortadan kaldıramayız”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Önceki konu: Kant’ın Transandantal Felsefesi

Kant’ın felsefesinde bilme, fenomen dünyasına ilişkindir ve yani bilinebilir olan sadece görünüşlerdir. Bununla birlikte o, transandantal felsefe ile bilmede zorunlu olan a priori formları da inceler. Transandantal felsefesinin konuları şunlardır: Algının formlarını araştıran transandantal estetik, bilginin algı dışındaki ikinci unsuru olan düşünmeyi araştıran transandantal analitik, anlama yeteneğinin kavramlarını bir arada tutan iç bağlantıyı araştırdığı transandantal çıkarım ve metafiziği incelediği saf aklın esas kritiği olan transandantal diyalektik.

Transandantal Estetik

Kant felefesinde transandantal estetik, bilginin algılar (receptive) yönüyle meşguldür. Burada Kant, algıya veya duyulara konu olan (fenomenal) dünyayı nasıl bilebildiğimizi araştırır. Bu sebeple öncelikle duyulara dayanan algının formlarını araştırır. Bu araştırma ile her türlü algının ve duyulara dayanan bilginin iki formu olan zaman ve mekâna ulaşır. Zaman ve mekân, Kant’a göre algılarla edinilen bilgi maddesinin ön koşulu olan genel ve zorunlu formlardır. Transandantal estetiğin konusunun algıyla ilgili olması, kullanılan estetik sözcüğünün bağlamını da göstermektedir. Şöyle ki “aisthesis” sözcüğü Yunancada algıyla, duyularla kavrama demektir. Kant kitabında saf akıl ile ilgili olduğundan, yani tecrübî olan ile değil, deneyime bulaşmamış olanla ilgilendiğinden estetik sözcüğünü de duyum ve algıyla kavranan bilginin a priori incelemesine ilişkin görür.

Duyuların algılanmasının iki formu olan zaman ve mekân içsel ve dışsal algıların ön koşullarıdır. Alınan veriler bir zaman ve bir mekân içinde mümkün olmaktadırlar. Mekân, dışa bağlı duyuların, zaman ise içsel duyuların formudur. Ancak mekân içinde olan olaylar bir zaman içinde de olmaktadırlar. Bu iki form, a priori algılar veya saf algılardır. Yani duyulara bağlı değiller, fakat duyular onlara bağlıdır.

Bu yönden değerlendirildiğinde Kant’ın, matematik ve geometri bilgisinin neden analitik değil de sentetik yargılardan oluştuklarını düşündüğü de anlaşılır olmaktadır: Geometri, mekâna bağlı bir algıyı gerektirmektedir ve ondaki kanıtlamalar kavram çözümlemesi değildir. Geometri bilgisi mekân ile ilişkisi itibariyle sentetik olmak durumundadır. Bununla birlikte geometrik kanıtlamalar, mekâna bağlı duyusal algılamalardan çıkarılamazlar, yani a prioridirler. Matematiksel bilgide olduğu gibi geometri bilgisinde de genel ve zorunlu bir bilgi söz konusudur, algının ardında bulunan saf (a priori) algıya dayanırlar. Bu nedenle matematiksel ve geometrik yargılar da sentetik a priori yargılardır.

Transandantal Analitik

Bilginin algıdan başka ikinci kaynağı olan düşünme, transandantal analitiğin konusunu oluşturur. Düşünme, algıdaki edilginliğin aksine etkin olmak, bağlantılar kurmakla ilgilidir. Düşünme, anlama yeteneğine dair olduğu için aynı zamanda Aristoteles’ten beri araştırılmış olan kategorilerle de ilgilidir. Fakat Aristoteles için anlama yeteneğinin bu formları, bir yasa düzeni olarak sonuç çıkarmalarda uyulması gereken mantık kurallarıyla ilgilidir. Oysa Kant bu çerçevede mantığa değil, şeyler arasındaki bağlantıların kavranmasında rol alan anlama yeteneğinin formlarına, düşünmenin temel işlevlerine odaklanmıştır.

Kant’ın Transandantal Felsefesi

[A] priori bilgiyle, bu veya şu tecrübeden bağımsız bilgiyi değil, fakat saf bir biçimde tüm tecrübelerden bağımsız bilgiyi anlayacağız. Buna karşıt olan, sadece a posteriori mümkün olan tecrübî bilgi, deneyim aracılığıyla edinilen bilgidir. Bilginin a priori hâlleri, hiçbir deneyim karışımının olmadığı zaman saf olarak adlandırılmıştır. Bu sebeple örneğin “Her değişimin bir nedeni vardır.” önermesi a priori bir önermeyken saf bir önerme değildir; çünkü değişim, yalnızca tecrübeden türetilebilir bir kavramdır.”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Bilgi felsefesi açısından modern bilgi kuramlarına en fazla etki eden filozoflardan olan Immanuel Kant’ın felsefesi, bilginin imkânı ile bilimlerin temellerinin oluşturulması ve metafiziğin anlamı üzerine birçok önemli katkı sunmuştur. Saf Aklın Eleştirisi’nde Kant; duyulara verileni, deneyimi ve deneyim aracılığıyla bilinebilir olanı aşmak isteyen veya özetle metafizik yapmak isteyen insanın bilgisinin sınırlarını yoklamaktadır. Burada Kant metafizik ile özellikle Descartes ile başlayan rasyonalist varlık kuramının başvurduğu spekülatif bilgi alanını ele alır ve eleştirir.

Bununla birlikte Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki amacı metafiziğin gereksizliğini göstermek değildir, fakat insan varlığındaki teoriler kuran aklın gücünün ve yapısının araştırılmasıdır. Bu araştırma vesilesiyle aklın, her türden varlığı bilme gücüne sahip olduğuna inanan rasyonalist dogmatizmi eleştirir. Bu yönden ifade edilirse düşünme yetisinin ve aklın kullanımı kitap için önem arz eden bir konudur.

Her ne kadar insanda tek akıl bulunsa da aklın teorik yönü yanı sıra ayrı bir işlem alanı olarak bir de pratik yönü mevcuttur. İnsanın ne yapması gerektiği gibi ahlâk bilgisiyle de ilişki olan pratik akıl, bilginin açıklığını ve kesinliğini kendinde taşımakta, içermektedir. Kant aklın teorik ve pratik kullanımlarının farklı yasalara tabi olmalarının aşılması ve bir uyum içinde olmaları gerektiği sonucuna ulaştığından, insanın kaçınamayacağı metafizik soruların da uygun bir biçimde ele alınmaları gerektiği fikrindedir. Düşünme kapasitesinin sınırlarına dair bir muğlaklık olması sebebiyle daha önce metafizik sorunlar alanında başıboş kalan akıl, hem tanrıya ve dine ilişkin dogmatik neticelere hem de ahlâka karşı inançsızlığa da ulaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak metafizik ile hem maddeciliğe hem de ruhun mevcudiyeti sonuçlarına ulaşılabilir olmuştur. Bu, Kant’ın kurduğu bir takım antinomilerin de konusunu oluşturmaktadır.

Kant: Bilgi Teorisi ve Metafiziğin İmkânı

“[N]e asıl Fiziğin kaynağını oluşturan dış deney, ne de deneysel Psikolojinin esasını oluşturan iç deney, bu bilginin [metafiziğin] temelini oluşturabilir. Demek ki o, a priori bilgi veya saf anlama yetisi ve saf akıl bilgisidir. Ama bu bakımdan onu saf matematikten ayıran hiçbir özelliği yoktur; bu nedenle ona saf felsefî bilgi denilmesi gerekir.”

I. Kant, Prolegomena

Kant bilgi teorisini ortaya koyduğu eseri Saf Aklın Eleşirisi’nde “Transandantal Diyalektik” başlığı altında metafiziğe ilişkin görüşlerini belirtir. Kant açısından metafiziğin önemi, öncelikle onun bilgi teorisi içerisindeki yeridir denilebilir: Metafiziğin olanağı üzerine sorgulama, metafizik ile ilgili ne bilebileceğimize dairdir nihayet.

Kant metafiziği insan aklına içkin bulur ve hatta onun doğa tarafından insan aklına yerleştirildiğini düşünür. Ancak bir kavram çözümlemesi olarak –analitik önermelerle- inşa edilmiş olması nedeniyle Aristoteles’ten bu yana herhangi bir gelişme göstermediğini düşünür. Kendi ifadesiyle, Saf Aklın Eleşirisi’nin ayrıntılı ve hacimli yapısı gereği Kant, bir anlamda bir özet olarak Prolegomena’yı kaleme alır. Prolegomena ya da Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Önsöz’ün girişinde Kant, metafiziği çalışmaya değer bulan herkesin bu eser için bir ara vermesini ve metafiziğin olanaklı olup olmadığını sorgulamasını amaçladığını ifade eder. Çünkü metafizik, ona göre, başka her konuda bilgisiz olan kişilerin hakkında yargıda bulunduğu bir alan olduğu için onda boş lafla esaslı olanı ayırt etme için bir ölçü bulunmamaktadır. Kant bu konuda o kadar emindir ki ona göre kendisinden evvel metafizik hiç var olmamıştır.

Bununla birlikte metafiziğin kaderi açısından Kant, Hume’un ona olan etkisini kabul eder: Hume bu bilgi türüne herhangi bir ışık getirmemişse de yaptığı saldırıyla bir kıvılcım sıçratmıştır. Hume, olgular arasında gözlemlenen neden ve etki ilişkisini/bağlantılılığını tartışmış, biri neden diğeri etki olarak görülen iki şey arasında aklın kurduğu zorunlu bağlantının dayanağını sorgulamıştı. Hume’un epistemolojisi kısaca hatırlanırsa, onda “izlenimler” ve “idealar” arasından bir ayrım söz konusudur. Hissetme ve düşünme arasındaki farkta temellenir bu iki kavram; izlenimler, hissetmeyle ilgili, deneyimle elde edilen duyumlar ve duygulardır; idealar ise düşünmeyle ilgilidirler, düşünme etkinliği ile oluşturulan zihinsel imgelerdir. Ancak bu durum, ideaların tecrübeden bağımsız oldukları anlamına gelmez; Hume’un örneğiyle doğuştan kör birinde renk tecrübesi bulunmadığından renk ideası da mevcut değildir. Fakat şu sonuç makuldür: İdealar, izlenimlerden gelirler. Ampirist olan Hume, böylece bilgiyi tecrübeyle başlatır, tecrübe izlenimi var eder ve izlenimlerin düşünce nesnesi olarak tasarımı da ideaları oluşturur. Buradan da anlaşılacağı üzere Hume’un bilgi anlayışında “tecrübeden gelen izlenim olmaksızın ideanın olamayacağı” düşüncesi onun metafizik eleştirisinin de merkezinde yer almaktadır.

Karl Popper: Tümevarım İlkesi ve Sınırlandırma Sorunu

Popper, bilimde iyi kuramların seçilmesi olarak eleştirel bir sınama için tümdengelimsel yöntemi benimser. Bilimsel Araştırmanın Mantığı’nda Tümevarım ilkesine ve mantığına karşı “sınamanın tümdengelimsel yöntemi”ni önermeden önce, bunun anlaşılır olabilmesi için ampirik psikoloji ve bilgi mantığı arasındaki farklılığın açıklık kazanması gerektiğini belirtir.

Bilgi Mantığı ve Tümevarım İlkesi

Bilim adamının kuramlar ileri sürüp bunları sınamak şeklindeki görevinin “akla yeni bir fikir gelmesi” kısmı Popper’e göre psikoloji ile ilgilidir: bilgi mantığı, olguların sorgulanmasıyla değil, geçerliliğin sorgulanmasıyla ilgilidir çünkü. Psikoloji ve bilgi mantığının alanları; ideanın ortaya çıkışının nasıl olduğu ile ideanın mantıksal irdelemesindeki yöntem ve sonuçlarının araştırılması arasında ayrışmaktadır. Bilgi mantığının görevi, ideaya uygulanan sistematik sınama yöntemlerini incelemektir.

Bilgi mantığının veya bilimsel araştırma mantığının görevini, ampirik bilimsel araştırma yöntemini mantıksal olarak çözümlemek şeklinde belirleyen Popper, bilgi kuramının tüm sorunlarının kaynağı olarak iki sorunu tespit eder: tümevarım sorunu ve sınırlandırma sorunu. Tümevarım sorunu, tümevarımsal yöntemin ampirik bilimler için uygun olup olmadığı meselesini merkezine alır. Sınırlandırma sorunuysa Popper’in kendi araştırması için temel bir sorundur: ampirik bilimi metafizik dizgelerden ayıran ölçütlerin bulunmasıyla ilgili olan sınırlandırma sorunu, Kant’ın ve Hume’un da ilgilendiği gibi hangi tür bilgiler bilimseldir ve hangileri değildir sorusu etrafında biçimlenir. Bu sınırlandırma aynı zamanda Popper’in sahte bilim olarak nitelediği Marksizm ve Freudculukla da ilgilidir.

Tümevarım Sorunu

Özellikle mantıksal pozitivizmde olduğu gibi ampirik bilimlerin, özel önermelerden evrensel önermelere varma şeklinde anlaşılan tümevarım yöntemini kullanması gereğinden söz edilmektedir. Buna göre bilimsel araştırma mantığı, tümevarım yönteminin mantıksal çözümlemesidir. Gözlemlenen tikel örnekler, onlar hakkında genel kavram ve yasalara ulaşmak için veri sağlarlar. Ancak Popper’e göre özel önermelerden varılan evrensel önermelerin doğruluğunun, böylesi bir çıkarımın her zaman yanlış olabileceği nedeniyle mantıksal açıdan kanıtlanması mümkün değildir: “Kuğuların beyaz olmalarına ilişkin ne kadar çok gözlem yaparsak yapalım, tüm kuğuların beyaz olduğu sonucuna varmamız mümkün değildir”. Popper’e göre tümevarım sorunu, tümevarımsal çıkarımların uygunluğu sorunudur.

Social Aspect of Knowledge and the Problem Of Relativism

“This latter [logic of knowledge] is concerned not with questions of fact (Kant’s quid facti?), but only with questions of justification or validity (Kant’s quid juris?). Its questions are of the following kind. Can a statement be justified? And if so, how? Is it testable? Is it logically dependent on certain other statements? Or does it perhaps contradict them?”

Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery

The attitude -which is a largely postmodernist- that advocates that knowledge is entirely social direct to the discussion of the relation between "knowledge and social". When social epistemology is broadly considered as an analysing of the forms of knowledge, judgment and justification of groups and communities, -in this large and slippery territory- the meaning of knowledge shifts from philosophical to social field. The social meaning of scientific knowledge, the scientists as a society, the historicity of knowledge, the politics of knowledge are the subjects of this field. Social epistemology as an epistemological method is necessitated by the following reasons: the social environment and social practices are related to knowledge, in as much as the individual is a member of a society concerning both the acquisition and the justification of knowledge. In this context, it is a necessity that konowledge is evaluated as a social and linguistic practice in terms of testimony, rationality and transmission to others. It is a question that whether this assessment does enclose all forms of knowledge and that philosophical validity of their methods. This case requires an important distinction for some writers, including Alvin Goldman. Since epistemology is placed in the focus of the sociological problem before it becomes the philosophical problem. Culture-based explanation models, or sociologism in general require relativism as a necessity since they inspire the function of the definition and justification of knowledge to construction from the social context.

Goldman has produced a classification model in order to defend social epistemology and to overcome approaches that undermine the philosophical foundations in this field. Accordingly, social epistemological approaches are classified according to their relation to the presuppositions of traditional epistemology. According to Goldman, there are three types of social epistemology (SE): Revisionist SE, Preservationist SE and Expansionist SE. According to the author, the Revisionist approach is not a "real" social epistemology because of its destructive attitude to the bases of traditional epistemology, while the others are "real".

While Goldman is creating this classification, he starts to work out some of the presuppositions of classical epistemology:

In classical epistemology;

Bilim Felsefesine Yaklaşımlar-II: Kuhn, Lakatos, Feyerabend ve Antibilim

Uylaşımcı/conventionalist düşünce, bilimsel rasyonalitenin farklı dönemlerde değişmeyeceğini ileri süren mantıksal pozitivist düşünce ile eleştirel akılcılığa karşı bir eleştiri olarak ortaya çıkmıştır. Uylaşımcılık, bilimsel hipotezlerin insan zihninin yaratımlarına bağlı olarak ortaya çıkan tanımlamalar olduğu görüşüdür. Deneyimin insan zihninin süzgecinden geçerek bilgiye dönüştüğü fikrine bağlı olarak olgulara ilişkin duruma zihin tarafından bir çerçeve çizildiği merkeze alınmaktadır.

Böyle olduğu için de bilimsel teoriler, insanlar arası ilişkilerde karşılıklı onayla kendini üreten bir kavrayışın ürünü olarak evreni açıklamakta doğru ya da yanlış değildirler, fakat bunun için ya elverişli, uygun ya da değildirler. Teorik sistemler gerçekliği açıklamada başvurulan birer açıklama biçimi/modeli olarak zaman içinde değişirlerken bilime ait bilgi kümesi değişmeden kalmaktadır. Ancak her yeni ve elverişli olan açıklama söz konusu bilgi kümesini yeniden tanımlar ve bilim de böylece daha elverişli bir açıklamaya doğru yol izler.

Thomas S. Kuhn ve Paradigma Kavramı

Kuhn, Poincaré’in “değişmeyen bilgi kümesi olarak bilim” anlayışını ileri taşıyarak bilimde esas olanın süreklilik değil, paradigmalar arası geçişle ortaya çıkan bilimsel devrimler olduğunu ileri sürer. Onunla beraber sonrasında bu geleneği takip edecek olan Feyerabend, Lakatos, Toulmin gibi isimlerle anılacak uylaşımcı ilkeler şunlardır:

1. Bilim adamları bilimsel etkinliği paradigmalarla sürdürürler.

2. Paradigmalar birbiriyle kıyaslanamayacak farklı standartlara sahiptirler.

3. Bilimsel bilgi birikimsel değil, devrimseldir.

4. Paradigma değişimi ani bir algı değişimi anlamına gelir.

Kuhn paradigma kavramını çok farklı anlamlara karşılık gelecek şekilde kullanmışsa da öz olarak paradigmadan kastının, bir bilim dalının kavram ve faaliyetlerini düzenleyen ve bunları kendi sistematiği içerisinde tutarlı hâle getiren teorik varsayımlar, çözümleme yöntemlerini içeren standart örgütleyici ilkeler olduğunu söylemek mümkündür. Paradigmalar, Normal Bilim dönemlerinde ilke ve araştırma konularını belirleyici rol oynarlarken paradigmaların geçersiz hale gelmesine yol açan yeni sonuçlar, Bilimsel Devrim’e sebep olmakta ve böylece hem bilimsel etkinliğin ilkeleri hem de araştırma konuları değişmektedir.

Kant: Saf ve Tecrübî Bilgi Arasındaki Ayrım

İngilizceden (Norman Kemp Smith) çeviri: a.g.

(Sadece B edisyonu dikkate alınmış, ihtiyaç durumunda A’dan ilaveler yapılmış ve () içinde gösterilmiştir. [] içindeki sözcükler çevirenindir.)

[B-1]

Tüm bilgimizin tecrübeyle başladığına dair hiçbir şüphe olamaz. (A-1: Tüm şüphelerin ötesinde tecrübe, algısal izlenimlerin ham maddesinin işlenmesi yoluyla [algıladığımızı] kavramamıza sebebiyet veren şey için [edinilen] ilk üründür.) Çünkü bilgi yetimizin etkinleşebilmesi için nasıl ki uyarılması gerekmektedir; bir ölçüde kendiliğinden temsiller üreten, kısmen de bu temsilleri bir araya getirerek veya onları ayrıştırarak karşılaştıran ve duyusal izlenimlerin ham maddesini, tecrübe diye adlandırılan nesnelerin bilgisine işlemek için kavrayışımızın etkinliğini de uyaran algımıza tesir eden nesneler olmasaydı başka nasıl olurdu? Şu hâlde zaman sırası yönünden tecrübeyi önceleyen [tecrübeden önce gelen] bilgimiz yoktur ve tüm bilgimiz tecrübeyle başlar.

[B-2]

Fakat tüm bilgimiz tecrübeyle başladığı hâlde, bundan, bilginin bütünüyle deneyimden kaynaklandığı sonucu çıkmaz. Çünkü tecrübî bilgimiz, izlenimler aracılığıyla algıladığımız şeyden ve bilgi yetimiz[in işlerliğin]den oluşturulmuşsa bile (algı izlenimlerinin yalnızca vesile oluşlarıyla) [bunu] kendi kendine sağlıyor olabilir pekâlâ. Bilgi yetimiz herhangi bir ilave yapsaydı şayet, onu ayırma becerisine sahip olmak için uzun süreli dikkat pratiklerine sahip oluncaya kadar [ilave edileni] ham maddeden ayıracak bir durumda olmazdık belki de.

O zaman bu, tecrübeden ve en iyi durumda bile duyuların tüm izlenimlerinden bağımsız herhangi bir bilginin mevcut olup olmadığı [meselesi], en azından nihaî [sonuca dönük] bir incelemeyi gerektiren ve hemen ilk bakışta bir cevaplamaya müsaade etmeyen bir meseledir. Bu gibi [duyuların izlenimlerinden bağımsız] bilgiler, a priori olarak adlandırılırlar ve kaynakları a posteriori olan tecrübî bilgiden ayrılmıştırlar.

Evrenin Matematikleştirilmesi

“Doğa şifreli olarak kaleme alınmıştı ve Galileo, şifre anahtarının matematik olduğunu söylüyordu.”

R. S. Westfall, “Modern Bilimin Oluşumu”

Steven Shapin (“Bilimsel Devrim”de) Aristotelesçi fiziği yüzyıllarca “geçerli” kılan bir özelliğinin on yedinci yüzyılda onun yetersizliğinin kanıtına dönüşüverdiğini yazar: teleoloji. Teleoloji (amaçlılık) düşüncesi, öznel bir bilinç varsayımı ile birleştirildiğinde örneğin insan davranışlarının rasyonelliği teorisinde olduğu gibi failin amaçlılığını ifade edeceği için, on yedinci yüzyıl doğa felsefecilerinin çoğu için olgu dünyasında karşılığı olmayan “anlamsız” bir biçim kazanmıştır. Nihayetinde insanın rasyonelliği bir teleoloji içerisinde kavranabilirse de yere düşen bir taşın, çiçek açan bir ağacın nedensel açıklaması için “artık” namünasip bir durumda görülmüştür. Bu sebepten dolayı Shapin şöyle yazar: “[K]işi bu türden bir geleneksel madde yaklaşımına, doğal nesne ve süreçlere ruha benzer özellikler (Latincede anima ruh demekti,) atfederek, rahatça ‘Animistik’ diyebilirdi.”

Aristoteles’in teleolojisi, nesnel akla ve onun gâyeliliğine dayandığı için modern yaklaşımdan oldukça farklıdır: Gaî/teleolojik illet, “ilke”ye dayalıdır ve örneğin Aristoteles için bilgi koşulu olan “sebep bilgisi” de özü itibariyle ilkeye uzanmak durumundadır. Teleoloji, ancak nesnenin bilkuvve hâlinin (ilkesinin) bilinmesiyle ilgilidir: burada, failin “özgür” bir hareketi söz konusu değildir. Nesnenin (insan da olabilir) hareketi, kendinde bilkuvve hâlde bulunanın yatkınlıklarıyla/ethos ile ilgilidir. –Bir başka “görünüşüyle” hareketin/fiilin ethosla ilgili olması, nesnenin ahlakı/halk edilişiyle ilgilidir. Yani ki animistik olan aynı zamanda ahlâkîdir de…

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

Varlık ve Aşkınlık

Teolojik Yanılgı, Sahte Metafizikler ve Spiritüalist Sapma Üzerine

"Ruhlarımız bedenlerimiz, bedenlerimizse ruhlarımızdır."

(Farsî deyiş)

"[Spiritüalistler] herhangi bir yöntemin, alışılagelmiş dünyalarını aşmak ve daha yüksek bir düzeye erişmek için onlara -nereden kaynaklandığı belli olmayan- bir avantaj sağlayacağını zannederler. İçlerinde ne zaman 'başkalık' ihtiyacı, kaçış içgüdüsü baş gösterse, kişilik olarak insan yörüngesine ne kadar girdiklerinin farkında bile olmadan, hangi yol olursa seçmeye hazırdırlar."

Julius Evola

Hatırlatma: Temel olarak manevî ve psişik arasında bir ayrım olduğunun farkında olmamak, bu ikisinin ve etkilerinin aynı olduğu zannıyla birlikte köklü sapmalara yol açar ki Evola'nın Çağdaş Ruhçuluğun Maske ve Yüzleri eseri ile Guénon'un iki kitabı (İnisiyasyona Toplu Bakışlar ve Manevî İlimlere Giriş) bu konuyu odağa alarak uyarılarla doludurlar. Söz konusu çalışmaların esas vurguları, modern dünyanın -refah ve maddî tatminle su yüzüne çıkan bunalımı içerisinde çıkış/felah arayan kitlelerin kolayca yönelebilecekleri birçok yolun çıkmazlarını gösterebilmek için başvurdukları metafizik temel ve ilkeler üzerinedir. (Siyasal anlamda kitlelerin refah ile temasları sonucunun Avrupa'da başlayan öğrenci hareketleriyle de ilişkili olarak gelişen beat/neobeat söylemleri, yeşil/ekolojik hareketler ve daha köklü ideolojiler olarak sosyalizm, anarşizm, feminizm, veganizm vb. olduğu gibi liberalizmle töreciliğin sosyal refahta uzlaşma biçimi olan yeni muhafazakârlığın da bu eğilimlerden birisi olduğuna dair değerlendirme için: Yeni Muhafazakârlık) İdeolojilerin dışında sözü edilen metafizik ilkelerden bîhaber olarak yapılanıp örgütlenen ruhçu/spiritüalist eğilimlerse daha bireyci öğretiler olmak bakımından siyasal alandan uzak kalmakla birlikte aynı refah toplumu içinde neşet edecek karakterdedirler ki yoksul toplumsallıklardan ziyade arka planlarında belirli bir ekonomik doygunluk direkt dikkat çeker. Gerek ideolojik gerekse de -uyuşturucuyla da ilgili olan spiritüalist söylemlerin -sosyalizmin, veganizmin ya da neo-spiritüalizmin, bazı konularda kesin olarak doğru tespitlerle meşgul oldukları söylenebilirse de ilkesel düzeyde her biri modern sapmaların türevleridir, nadiren doğruyu söyleseler bile yanlış bir gerekçeden hareketle veya yanlış bir biçimde söylerler: İnsanın açgözlülüğünü eleştirirken doğacılık adına doğal besin zincirine itiraz etmek, gelişme adına insanın toplum için köleleştirilmesini teklif etmek ya da manevî gelişmeyi ilkesiz-yolsuz, bireyci bir başıboşluk gibi sunmak modern karakterleriyle ilgili yeterli ipuçlarını vermektedir. Son olarak, metafizik ilkeden yoksunluğun bir sonucu olması bakımından modern teolojik sapmaların köklendiği madde-mânâ ayrımı ve onun dile geliş biçimi olarak insanın beden ve ruh ikiliği temeline dayalı olarak, zamansallık değil mekânsallık ile kavradıkları bu dünya-öte dünya gibi zamanın ve mevcudiyetin kökten yanlış anlaşılmışlık biçimleri de yukarıdakilerle örtüşmektedirler.

Bunların her birinin ayrı ayrı üzerinde durmak zaman kaybı olmayacaksa da detaylandırıldıkça verdikleri rahatsızlık artacağı için hepsinin gayet uyumlu olduğu ve bunun için hem teist hem ateist söylemlerinin ortaya çıktığı Varoluşçu felsefenin, sözü edilen her bir ideolojiyi, spiritüalizmi ve ilahiyatı karakterize eden yönüne bakmak yeterlidir. Bu yön, her birinin ya temelden inkâr ettikleri ya da kavramın içeriğine uydurma/modern bir anlam yüklemek sûretiyle tahrif ettikleri "aşkınlık" ile ilgili yöndür.

Düşünümsellik Üzerine-II: Fenomenolojik Özne ve Bilgi

"Başka türlü algılamak, başka bir şeyi algılamaktır."

E. Levinas

I.

Düşünüm ya da refleksiyon, bakışı özneye çeviren bir düşünme yolu. Düşünen özneyi düşünmek. Ancak bu genel tanım her bir düşünümsel modeli eşitlemez: Bourdieu düşünümselliği, bilen özneyi belirleyen koşulları ele alma olarak değerlendirirken Husserl, felsefî kuşkunun bütünüyle sıfırlanabileceği tek nesne olarak cogitasyonu esas almayı kasteder. İlk kullanımı daha net hâle getirmek amacıyla fenomenolojik refleksiyonu ve bu vesileyle öznenin bilgi ile ilişkisini açmak, felsefî ve sosyolojik bir bilgi çözümlemesi amacına binaen, toplumsal bilginin nesnelliğini tartışmak ve onun özne ile ilişkisini açıklamak ihtiyacı vardır.

Toplumsal bilgiyi, toplumsal olgulara ilişkin bir bilme sürecinin parçaları olarak değerlendiriyoruz. Ancak bir özneden söz edildiği an, toplumsal olmayıp doğal olan bir olguyla öznenin ilişkisi olarak ortaya çıkan bilgi de toplumsaldır. Fakat toplumsal bilgi, toplumsal olguların özne ile ilişkisinin bir sonucudur sadece. Bilimsel bilgi diye adlandırılanlar dahil tüm bilgiler inşâ edilmişlikleri itibariyle toplumsaldır yine de. Bilgilerin tamamının inşâ edilmişliğinden kastedilense şudur: Şeyin kendisinden ayrı olarak ona atfedilen nitelikler aracılığıyla şeyin değerlendirilmesidir bilgi. Bu değerlendirme, örneğin bir taşın bilgisi olarak ona atfedilen boy, uzunluk, hacim gibi bütünüyle insanî kategoriler aracılığıyla örülür. Evet, bir uzunluğu vardır ama ölçüsü insanîdir. Bu örgüler neticesinde bir şeye ilişkin bilgimiz, o şeyden bağımsız olarak bir temsiller dizisi olarak zihinde yer alır. Zihnin dışında şeylerin bilgisinin olup olmadığı felsefenin eski bir meselesi olmakla birlikte en genel anlamıyla gerçekçi eğilimler şeyleri var eden tümellerin zihnin dışında ondan bağımsızca var olduklarını, nominalistlerse bunların sadece kelime olduklarını ifade ederler.

Doğal şeylere ilişkin bilginin ötesinde toplumsal olarak ortaya çıkmış şeylerin (toplumun kendi varoluşu ya da ahlâk gibi kurumsal olguların) bilgisi için ne denilebilir? Örneğin, aynı şeye dair her gözün aynı şeyi görmesi beklenebilir mi? Çay bardağı herkes ve her şey için bir çay bardağı mıdır? Yoksa bir çay bardağı ancak onu "çay içme bardağı" şeklinde ortaya koyacak bir temsiller dizisine mi ihtiyaç duyar?Bardak yine cisimsel olarak mevcutsa da onu koklayan bir atı hesaba katarsak yine çay bardağı mıdır o? Temsillerin oluşabilmesi için maddeye ilişkin -boy, hacim, ağırlık vs. genel kategorilerin dışında özel kategorilerin yani göreceli olan; çayı içme faaliyeti, bu içmenin ritüelleşmiş hâlini içeren kültüre ilişkin kategoriler de söz konusudur. Burada etnometodolojinin kavradığı şekilde bir görecelilik doğar: Belirli bir kültür içerisinde o bir çay bardağıdır ama çayla, küçük ya da cam bardaklarla ilişkili olmayan bir kültürde o bir çay bardağı değildir. Bu noktada çay bardağını çay bardağı olarak bilme faaliyeti genel değil, kültürel bir temsiller dizisinin özel sonucudur. Temsilleri var eden şeyleri kategorileştirme tarzıdır ki bu, kültürden kültüre değişkenlik gösterebilir ve bu değişkenlik de doğrudan bilme tarzını değiştirir. Bu sonucun, keskin bir rölativizm olarak mı okunması gerektiği yoksa bilginin var oluş koşulları üzerine -tarihselci bakış gibi bir imkân olarak mı görmek gerektiği bir tartışma konusudur. Ancak esas amaç toplumsal bilgiyi netleştirmek olduğu için bu sonucu sınırlıyoruz: Bir çay bardağından söz etmek o bardağı doğal bir şey olmaktan çıkarıp insanî temsiller üzerinden bir toplumsal bilgi üretmek anlamına gelir. Bu ontolojik farklılaşma modern bilginin doğasına içkindir, denildiği gibi her bilgi, sosyal bir üretimin nesnesidir. Aynı şekilde bilimsel bilgi de bir üretimdir. Ki o bardağın çay bardağı olarak ele alınmadan -yani kültürel göreceliğe bir mesafe konularak bilimsel olarak bilinebilmesi için gereken boy, hacim, ağırlık gibi nitelikleri de insanî olmaları yönünden sadece birer temsile dayalıdırlar. Çünkü boyu ya da hacmi ölçmeye yarayan ölçekler bütünüyle insanîdirler.

Tersyüz Edilmiş Dünyanın Bilgisi: Toplumsal Bilginin Mahiyeti

"Kendi işlemlerini ve kendi düşünme araçlarını radikal bir sorgulamaya tabi tutmayan, bu tür bir düşünümsel yönelimi felsefî bir zihniyetin artığı, dolayısıyla bilim-öncesi bir kalıntı sayan sıradan sosyolojiye, tanıma iddiasında olduğu nesne tamamıyla nüfuz etmiştir. Böyle bir sosyoloji, sözkonusu nesneyi gerçekten tanıyamaz. Çünkü kendini tanıyamaz. Nesne olarak ele aldığı nesnenin parçası olduğu ve ondan kopamadığı için nesne hakkında bir şeyler söyler ama sözkonusu şeyler gerçekten nesneleştirilmiş değildir. Çünkü bizatihi nesnenin kendini anlama ilkelerinin ötesine geçilmemiştir."

Pierre Bourdieu, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar

Sun Tzu düşmanı alt etmenin temel kuralının kendini bilmek olduğunu söyler. Metafizik anlamının dışında da kendini bilme hâli, düşmanla/öteki ile kurulacak teması veya stratejiyi belirlemek için içsel olarak kendiliğin tecrübe edilmesi anlamına gelir. Düşman, zihinde içsel olarak tanımlanmaksızın bütünüyle dışsal bir öteki olarak kurulduğunda, kendiliğin yapılanmasına ilişkin her hamle özünde ötekinin belirlemesine boyun eğecektir. Stratejinin öteki tarafından belirlenmesi de kontrolü yitirilmiş bir savaş demektir.

Bir düşmanlık durumunun özü itibariyle karşılıklı olarak geliştirilmiş biçimlendirme çabalarından ibaret olduğu dikkate alındığında sıklıkla "yaşam mücadelesi" olarak anılan sosyal hayatın bir savaş simülasyonu olduğu söylenebilirse Sun Tzu toplumsal öznelere de bir şey söylüyor demektir, "kendini bil" diyerek. Birey ve toplumsallıkla bütünlenen öznelerarasılık evreninde -özgürleşim, faydaya erişim ya da statü işgâli gibi şekillerde görülen karşılıklı genişleme eğilimleri, bir mücadele alanı var ettikleri kadar, müşterek menfaat icabı sürekli dengede tutulmak istenen bütüncül yapıyı da organize ederler. Bu organizasyona bir kişilik atfedilerek/tekil bir aktör biçiminde "sistem" ya da "düzen" şeklinde nitelenmesi çok zaman, hayalî bir failin organizatör olarak tanımlanmasına yol açar: Organizatör olarak sistem; bireylerin aksine ahlâksız, çarpık, bozuk veya haindir. Hiçbir şekilde bireylerin ilgisinin bulunmadığı niteliksizlik, sistem diye anılan bir heyûlanın üretiminden ibarettir buna göre. Bu kurguyu ciddiye almak gereksiz olacaktır. Öyleyse olumsuz bir edayla "hayatın gerçekleri" diye söz edilen şey, nihayetinde toplumsallık içinde biçimlenmiş bireysel yönelişlerin, tercihlerin kolektif bir karakter kazanmasından ibarettir denilebilir.

Yine de burada ileri sürülecek olan fikir, toplumsal dünyanın bireylerin toplamı olduğu gibi bir kaba çıkarsama da değildir. Çünkü bireylerin yönelimleri, Sun Tzu'nun ikazı çoğu zaman gözardı edilerek oluşturuldukları için salt rasyonel tercihlerle de açıklanabilir demek mümkün gözükmez: Toplumsal fenomenlerin doğasında bireyi baskılama eğilimi her zaman vardır. Bu baskılamada dilin işlevi bilinir. Dil ile ilişkimiz bir maruz kalma hâlini gösterir: Bu, somut anlamda kelimeler ve onlar üzerinden yürüyen iletişimin sınırlılığına mahkûmiyetten fazla olarak, belirli bir gramatikle sistemleştirilmiş semantik modelin birey üzerindeki kaçınılmaz baskısıdır. Sözkonusu baskı, bireyselliklerce inşâ edilebilecek bir kaçış alanını bilkuvve ihtiva etse de kişinin toplumsallaşma sürecinde içselleştirdiği nesnel gerçekliği tanımlama biçiminde kurucu pozisyondadır: Tarihin biçimlendirmesi altında yapılanmış toplumsal dünya, semantik model vasıtasıyla olguların yorumlarını/alımlanma şeklini bireysel psişede büyük ölçüde sınırlarken öznel gerçekliği de kodlamaktadır. Anne ile ilişkiden başlamak üzere genelleşen toplumsallaşma dairelerinin her biri, gerçekliği dilin somutlaşması şeklinde kuran pratikler aracılığıyla sınırlarını da bireye belletir: Birbirinin yerine belirli bir ölçüde ikâme edilebilecek rollerin bireyce benimsenebilmesi her bir rolün alanını ve sınırını bilmekle mümkündür. Dilin, toplumsal tahakkümün bir aygıtı olarak toplumsallaşmadaki işlevi, öznelerarasındaki olası ilişkisellikleri bir kalıba dökmek olduğu kadar tikel ve tümel arasında da bir dolayım kurarak parçanın bütünün varlığını benimsemesini de gerektirir. Bu yönden dilin birey üzerindeki tahakkümünün anlamı, aynı zamanda birey üzerindeki her türden tahakküm biçiminin meşruiyetinin sağlanmasını da içerir: Birbirlerinin yerine ikâme edilerek öznel gerçekliğe tahvil edilen sosyal rollerin konumları itibariyle sınırlanmaları, birey için anlam alanlarının da belirlenmesi demektir ki sonraki dairede karşılaşılan öğretmen rolü anne-baba rolleri üzerinden, patron rolü öğretmen rolü üzerinden vd. tanımlanarak benimsenir: Bütüne yansıtıldığında siyasal iktidar ile toplum arasında kurulacak meşruiyet imkânı da sözkonusu ikâme nesnelerinin dil vasıtasıyla içselleştirilmesiyle gerçekleşir. Bu içselleştirme, belirli muhalif yönelişleri kapsamıyor gibi gözükse bile reddedebilmenin birinci koşulunun kabul etmek olduğu unutulmamalıdır. -Bu yönden bilinen ütopyalarda doğrudan devlet diye adlandırılmasa da sosyal hayatı organize etme fikrinin somut örnekleri değerlendirilebilir.

Bilmenin Olanaklılığı İçin Metod: Fenomenoloji

"Kanılarımızın başka başka olması bazılarımızın ötekilerden daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir."

Descartes, Metot Üzerine Konuşma

Nietzsche'nin demesiyle gerçek denilen, gerçekten çok gücün bir fonksiyonu olarak üstün gelendir. Ki gerçek diye ne biliyoruz? Sonsuz bir akış hâlindeki evrenin daracık bir kıyısında sayısı "belirli" deney ve gözlemlerimizin değerlendirilmesi tüm bilgi denilen. -Gerçek de bu bilgilerden üretilen. Üstelik türsel bir değerlendirme bunlar; kategorilere, formlara tamamen insan aklının çıkarımlarına/yasalarına tabidir. -Bu sonsuzluğun akışkanlığına inat kafatasına sıkışmış katı bir sümükümsü elektriksel yapıdaki değerlendirilmeler hepsi, varoluştaki gerçekle ilgisi nedir? Bunlardan fazla elimizde ne var? Sınırlı ve epey dar bir algıya dayalı girdi-çıktı işleri, fayda-zarar gözetmeye odaklı muhasabe kayıtları -ki vergi kaçakçılığıyla meşhur bir primat türü olduğumuz gerçeği de göz önüne alınınca evrenin bilgelere öğrettiği şaka hakkında bir fikir belirebilir: "Bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir." Bilmediğini bilmek, anlamanın başlangıcı. Neyi anlamanın? Akışın bilinemeyeceğini anlamanın ilk adımda.

"Bilgi, kendinde şeyler olarak varolanlara uygun olduğundan nasıl emin olabilir?" diye sorar Husserl, bilginin ne olduğu araştırmasını temellendirirken: Bir şeyin kendisi ile ona dair bilgi arasındaki mutlak uyum nasıl anlaşılır? Bir atla atın insan zihnindeki bilgisi birebir uyumlu mudur mesela?

Bu soru da buhranlı dönemlerde sıçrama yapan felsefenin yeni bir imkânı olmuştur -ve dikkatli gözlere ilham verir; zor zamanlar bir şeye hazırlık zamanlarıdır daima, bir doğum gerçekleşecektir: Dinsel, ideolojik, toplumsal, ahlâkî uyuşturucular fayda etmez bazan, bir yıldız doğacaktır, sancıyı sadece doğuracak olan duyar, o ter içinde kıvranırken diğerleri muhasebe kayıtlarıyla iştigale devam ederler ama kim örtebilir ki yıldız doğuracak olanın ışığını?

Metafizik Notları-II: Bergson'da Bilgi Meselesi

"Gerçekte ayrı katı şeyler yok; sadece sonsuz bir oluş akışı vardır. İçinde hiçbir şeyin olmadığı ve bu hiçliğin olması için hiçbir şeyin bulunmadığı bir oluş ırmağı."

H. Bergson

Varlık'ın neliğini temel alan metafizik için ikinci mesele bilgi olmakla birlikte bu ikisi özde aynı şeylerdir ve sadece mevzuya nereden yaklaşıldığıyla ilgili bir ayrım sözkonusudur. -Tabi Varlık'ı oluştan ayırma öncülü göz ardı edilmeksizin bu denilebilir. (Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler)

Bilimsel paradigmaya koşut eğitim düzeneği -katı olan her şeyin buharlaşması olanağı- ideolojik olarak bilgiyi pozitivizmle açıklarken gündelik dünyada da pragmatizm, hem bilgiyi hem felsefeyi -ennihaye metafiziği- yozlaştırır sürekli: Günlük yaşam kanaatlerin bilgi diye adlandırıldığı bir gerçeklik düzleminde sürdürülür; şeyler, -ussal bir konumlanma olarak- özne ile yaptığı açı itibariyle bir görünüme ve bu görünümle etkileşimin doğurduğu bir değerlendirmeye tabidirler. Buna bilgi demenin hiçbir olanağı yoktur. Zaten metafizik denilen de metafizik değildir...

Bergson'un bilgi anlayışı için Metafizik Nedir?'de iki farklı bilme tarzı olduğu vurgusu erken açıklanmış bir sonuç gibi: İlki bilinen şeyin/nesnenin etrafında dolaşır, bilenin konumu ve bakış açısı itibariyle izafîdir. İkincisi onun içine girilerek edinilir, bakış açısı ve temsiller yoktur, mutlaka yani mükemmeliyete ilişkin bilgi budur.

Bundan önce Bergson'un Varlık'ı nasıl yorumladığı hatırlatılmalı: Evreni madde ve yaşam olarak ayırır -gündelik yaşam değil bu, maddenin katılığını aşan, cisimlerin arasında geçen özgür bir itilim. Ama bu esasta bir ayrım değil analitik bir kavrayış yoludur: Yaşamı maddenin karşısına koyar ve onu maddenin aşağı inişi/yoğunlaşmasına karşıt bir direnç olarak görür. Yaşam yukarı doğru bir eğilimdedir ve bir huni tasavvur ederek zirvede Mutlak'ı bulur. (Bu Mutlak, Hegel'in hayâl ettiği değildir tabi.)

Bergson'da bilgi meselesi -yani felsefî temel- akıl-içgüdü ayrımında belirir: Madde-yaşam ikiliği burada içgüdü kaynaklı olarak içgörü ve akıl arasındaki ikiliğe vücut verir. Akıl, sürekli değişim içinde olan tecrübî dünyayı kavrama aracıdır, ancak kullanabildiği malzeme olan fenomenlerdeki sürekli değişim onu zayıf kılar. Bu yüzden gerçek bilgi için sezgiye/içgörüye ihtiyaç vardır ve bunu içgüdü sağlar. (Sezgi çevirisi tartışmalı: intuition. Daha evvel Topçu, Tanpınar vs. sezgi dediği için böyle kullanılagelmiş ama çevirmen kelimenin Latincedeki "dikkatle bakma, tefekkür" olan anlamlarından hareketle içgörü'yü teklif etmede: Sezgi'nin kesinlikten ve açıklıktan uzak bir anlamı taşıdığı dikkate alınırsa içgörü'nün doğrudanlığı -ve aracısızlığı- daha makul ona göre.)