Profan Merkez-II: Yaralı Bilinç Olarak İslâmcı Benlik

Milan Kundera, romanın modernliği temsil etme yönünden onunla bütünleşik oluşu hakkında; "Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken, Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi." diye yazar (Roman Sanatı'nda).

Genel anlamda roman sanatının ve özel anlamda Don Kişot'un moderniteyi görünür kılma veya bir açıdan onun numunesi olma vasfı, insanın dünyayı bilme biçiminde gerçekleşen radikal bir değişimi imlemesinden dolayıdır. İnsan bilinciyle şeyler arasındaki ilişkinin moderniteyle beraber yeni bir nitelik kazanmasından söz ederken bir epistemolojik devrimden bahsetmek bu sebeple abartılı olmayacaktır. Kundera, roman sanatını, ilişkilendirdiği Modern Çağ'ın yansıması ve modeli olarak nitelerken dünyanın bozulan düzenliliğiyle birlikte daha önce tanrıya bağlanan tek ve mutlak olan gerçekliğin yerini, romandaki hayâlî ben'lerin birbiriyle çelişkili bir yığın görece gerçekliğinin alması aracılığıyla ikisi arasındaki bütünlüğe gönderme yapar. -Burada Kundera'nın kullandığı hayâli ben ile başka bir bağlamda Schuon'un felsefî düşünümün nesnesi olarak kullandığı vehmî ben, aynı nitelikleri haiz bir idrak türü olarak modern bilme biçimi hakkında müşterek bir fikre ışık tutar. Modern ben idraki, bir kimlik modeline biçim vermek yönünden sosyal dünyayı ya da yaşam dünyasını organize etmede tümüyle tasavvurun konusu olan bir (tarihî ve coğrafî) konumlanmadan hareket ettiği için, mutlak olanı kendi öznel gerçekliğine bir gömlek gibi giydirse bile "burada ve şimdi" olan gerçekliği bir türlü denk getirememe sorunuyla sürekli yüzleşmek durumundadır. Bu yüzleşme -Kundera'nın kullandığı anlamda bir hesaplaşma olarak ama yanlış bir hesaba dayanarak bazan göreli olanı mutlaklaştırma, bazan da mutlak olanı görelileştirme şeklinde bitmeyen bir uyumsuzluğun da kaynağıdır. Böylece iyi ile kötünün veya doğru ile yanlışın ayırt edilme olanağının yitirildiği modern dünyada vehmî benlik, ideolojileri olduğu kadar dinleri de durmaksızın yeniden karakterize eder. Zaten Don Kişot'un evinden çıkması ve gerçeklikleri belirsiz düşmanlarla savaşmaya başlaması bu sebeple tam olarak moderniteyle birlikte dünyanın tanınamayacak hâle gelmesinin karşılığıdır: Uydurulmuş olduğu dahi unutulmuş bir temele dayandığı için hayalî ben, durmaksızın hayalî düşmanlarla savaş hâlindedir.

Foucault'nun (Kelimeler ve Şeyler'de) episteme üzerinden yaptığı dönemselleştirmelere değinen Shayegan (Yaralı Bilinç'te), ondan hareketle, XVII. yüzyıldan itibaren modernite öncesi düşüncenin yasası hâline gelmiş örneksemenin (makrokozmos ile mikrokozmos arasında rabıta olanağı sağlayan ve Zeynep Sayın'ın ifadesiyle benzeşen benzeşim idesinin) yerini yeni bir bilgi biçimi olarak temsil etme fikrinin aldığını açıklarken Kundera'ya benzer biçimde Don Kişot'u da zikreder: Foucault'ya göre Rönesans dünyasının negatifi olan Don Kişot, modernite öncesinde bilgiye kaynaklık eden benzerliklerin artık işe yaramaz hâle geldiği ve görüntülerin bulanıklaşmasına sebep olarak hataların kaynağına dönüştüğü bilgisiyle bir yanılsama dünyasında kalakalmıştır. Bu yanılsamalar içinde bilince düşen, eskiden olduğu gibi total olan Bir ile beraber şeylerin birbirine benzerliklerini gözeten yakınlaştırmalar değil "ayırt etme"ler olacaktır; yani, Foucault'nun tespitiyle "kimlikler inşâ etmek".

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi

Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...

Tradisyonel Bilginin Temel Karakteristiği: Schuon'da Varlık-Bilgi İlişkisi

"Biz söylevde boş ve uzak duran nesneleri kullanmayız. Biz Tao'nun gerçekliğini öğrenmek istediğimizde onu kendi varlığımızda arama gereğindeyiz. Her varlık, onun gerçek ilkesini özünde taşır; biz buna Tao'nun yolu diyoruz. Ancak Tao yoldan daha çoktur. 
O yoldur ve yolu açandır."

Chu-hsi

Bir bilgi bolluğu çağında yaşadığımız fikri baskın: Bilgi toplumu paradigması, bilgi bombardımanı, bilgiye erişim kolaylığı ya da kelimenin ima edilen yönü tarafından bir Aydınlanma çağı fikri sürekli tekrarlanmakta. Bu tür bir dolayımsız propagandanın gerçek bilgiyi iğfal ettiği ve bu yöntem vesilesiyle meşruiyet kazanan cehaletin bir bilgi biçimi gibi sunulduğu gözlemlenebilir: Bilgi bu çağ için piyasayı kuşatan metaların bir çeşidi olarak üretilmekte, arz edilmekte ve kullanım süresi dolunca kendiliğinden piyasadan çekilmektedir. Bir meta türü olarak bilginin işlevsellik (kullanım) değeri -modernlikle birlikte bir karşılık bulmaktayken bir ecinnî söylemleri yelpazesi olan postmodernlikle beraber piyasaya uygun biçimde bilginin de gösterge değeri ön plana çıkmıştır. -Bilginin kullanım değerinin, pragmatizm ve rasyonalizmle geliştiği de not edilsin. Piyasada metalar için talep bireysellik, farklılık veya -narsist kişilik bozukluğunun derecesine göre bir üstünlük söylemi kanalıyla inşâ edildiği gibi tüketicilerin bilgiyi talepleri de aynı kanalda biçimlenir.

Kimdir bu tüketiciler? Satın aldıkları Baudrillard kitabından ezberledikleri "hiper-gerçeklik" ifadesini dillerinden düşürmezken inşâ edilmiş gerçeklikler arasında telaşla koşuşturanlar olmasın? Farklı olmak için farklı bir tüketim nesnesine yönelmişlerdir sadece. Tuzağına düştükleri reklamcılığın farklı bir versiyonuyla büyülenmişlerdir. Eğitim ve kültür endüstrilerinin müşteri toplamak için verdikleri mesajlara kaba bir bakış, bilgi reklamcılığının vaatlerini de özetler: Sahiplik ve tatmin olma ilişkisi. Bu tatmin, tıpkı bir otomobil lastiğiyle mutluluk arasında kurulan enteresan bir korelasyonun versiyonu olabileceği gibi tüketiciye çeşitli biçimlerde haz ya da farklı hissetme ayrıcalığı sunma vesilesiyle de olabilecektir. Nihaî olarak homo economicus'un sosyal evriminin son modeli olarak tüketici insan bilgiyi satın alır, daha önce aldıklarıyla kombine eder ve ayna karşısında o muhteşem aksini seyrederek takıp takıştırır ve makyajını tamamlamış olarak dışarıya çıkar. -Bu dışarılık, bazan sadece fiberoptiksel bir mesafeye işaret etmektedir.

Metafizik Notları-II: Bergson'da Bilgi Meselesi

"Gerçekte ayrı katı şeyler yok; sadece sonsuz bir oluş akışı vardır. İçinde hiçbir şeyin olmadığı ve bu hiçliğin olması için hiçbir şeyin bulunmadığı bir oluş ırmağı."

H. Bergson

Varlık'ın neliğini temel alan metafizik için ikinci mesele bilgi olmakla birlikte bu ikisi özde aynı şeylerdir ve sadece mevzuya nereden yaklaşıldığıyla ilgili bir ayrım sözkonusudur. -Tabi Varlık'ı oluştan ayırma öncülü göz ardı edilmeksizin bu denilebilir. (Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler)

Bilimsel paradigmaya koşut eğitim düzeneği -katı olan her şeyin buharlaşması olanağı- ideolojik olarak bilgiyi pozitivizmle açıklarken gündelik dünyada da pragmatizm, hem bilgiyi hem felsefeyi -ennihaye metafiziği- yozlaştırır sürekli: Günlük yaşam kanaatlerin bilgi diye adlandırıldığı bir gerçeklik düzleminde sürdürülür; şeyler, -ussal bir konumlanma olarak- özne ile yaptığı açı itibariyle bir görünüme ve bu görünümle etkileşimin doğurduğu bir değerlendirmeye tabidirler. Buna bilgi demenin hiçbir olanağı yoktur. Zaten metafizik denilen de metafizik değildir...

Bergson'un bilgi anlayışı için Metafizik Nedir?'de iki farklı bilme tarzı olduğu vurgusu erken açıklanmış bir sonuç gibi: İlki bilinen şeyin/nesnenin etrafında dolaşır, bilenin konumu ve bakış açısı itibariyle izafîdir. İkincisi onun içine girilerek edinilir, bakış açısı ve temsiller yoktur, mutlaka yani mükemmeliyete ilişkin bilgi budur.

Bundan önce Bergson'un Varlık'ı nasıl yorumladığı hatırlatılmalı: Evreni madde ve yaşam olarak ayırır -gündelik yaşam değil bu, maddenin katılığını aşan, cisimlerin arasında geçen özgür bir itilim. Ama bu esasta bir ayrım değil analitik bir kavrayış yoludur: Yaşamı maddenin karşısına koyar ve onu maddenin aşağı inişi/yoğunlaşmasına karşıt bir direnç olarak görür. Yaşam yukarı doğru bir eğilimdedir ve bir huni tasavvur ederek zirvede Mutlak'ı bulur. (Bu Mutlak, Hegel'in hayâl ettiği değildir tabi.)

Bergson'da bilgi meselesi -yani felsefî temel- akıl-içgüdü ayrımında belirir: Madde-yaşam ikiliği burada içgüdü kaynaklı olarak içgörü ve akıl arasındaki ikiliğe vücut verir. Akıl, sürekli değişim içinde olan tecrübî dünyayı kavrama aracıdır, ancak kullanabildiği malzeme olan fenomenlerdeki sürekli değişim onu zayıf kılar. Bu yüzden gerçek bilgi için sezgiye/içgörüye ihtiyaç vardır ve bunu içgüdü sağlar. (Sezgi çevirisi tartışmalı: intuition. Daha evvel Topçu, Tanpınar vs. sezgi dediği için böyle kullanılagelmiş ama çevirmen kelimenin Latincedeki "dikkatle bakma, tefekkür" olan anlamlarından hareketle içgörü'yü teklif etmede: Sezgi'nin kesinlikten ve açıklıktan uzak bir anlamı taşıdığı dikkate alınırsa içgörü'nün doğrudanlığı -ve aracısızlığı- daha makul ona göre.)