Darwinci Evrimcilik ve Kartezyen Yaradılışçılık

“Darwin'in evrim fikrinde ilginç olan iki yenilik vardı: doğal seleksiyon ve evrimin rastgeleliği. -İnsanın hayvansal kökeni gibi diğerleri eski filozoflarca dillendirilmişti zaten. Hoş karşılanmayan ikincisiydi. Modern dinî perspektifin itirazlarını anlamsız kılan bu fikir, antik temele sahip teleolojiyi (mesela Aristotelesci gâyeliliği) reddedip doğayı yönsüz sayıyordu. Modern dinî düşüncenin buna itirazının anlamsız olması, insanın bir ruha sahip olduğu inancıyla kartezyen felsefeden yola çıkmasından dolayıdır. O yolun varacağı yer Darwin'in zaten vardığı yerdir. Bu yüzden Darwinci evrimcilik ile ruhçu yaradılışçılık özleri itibariyle aynı önvarsayımlara dayanarak insanı hakim-beden figürü olarak resmederler. Aynı hatanın, insanı tanımlama hatasının iki ürünüdür bunlar."

Spinoza’nın Tanrısı: Düalizmden Zorunluluğa

Zorunluluk kavramı mantıksaldır ya da –iki değerli- mantığa ilişkindir: Bazı çıkarımlar öncülleri gereği veya önermeler yapıları gereği zorunludurlar. “Şu anda buraya yağmur ya yağıyor ya da yağmıyor.” türünden bir önerme yapısı/formu gereği zorunludur (üçüncü hâlin imkânsızlığı).

Aristoteles, formun maddeye içkin olduğu varsayımından hareketle bizim formları akıl aracılığıyla bilebileceğimizi ve böylece eşyayı da bu suretle bilebileceğimizi ileri sürdü. Form ve madde arasında kurulan varsayımsal ikilik, ona göre sağduyunun bir gereğiydi: şeyler sürekli değişme halinde olmasına rağmen nasıl oluyor da dün gördüğüm evi bugün de aynı şekilde görebiliyorum? Aristoteles’e göre bunun sebebi insan aklının da formlara sahip olmasıydı: değişme halinde olan maddeye rağmen ev formu, hem evde hem de insan zihninde mevcut olduğu için akıl aracılığıyla şeylere ilişkin bir süreklilik imkânı söz konusu olmaktaydı. Şu hâlde onun için bilginin konusu, işte bu değişmez nitelikte olan formlar veya eşyanın nedenleriydi. Filozof böylece bir “doğruluk” açıklaması olarak “uygunluk/tekabüliyet/correspondence” fikrine de ulaşıyordu: formlar hem akılda hem de nesnede olduğu için; doğru, bu iki formun birbirleriyle uygunluğu meselesinden ibaretti.

Söz konusu mütekabiliyetin kaynağı olan form anlayışı –onu hocasından ayıran nokta-, Aristoteles’i gerçekçi (realist) kılar: varoluş, bilenden bağımsız olarak mevcuttur. Çünkü form nesnede de mevcuttur. Birbirlerini gerektiren bu sonuçlar –özellikle varoluş ve akıl kategorilerinin uygunluğu düşüncesi-, varlığın da formal ve maddî şeklinde ikiye bölünerek anlaşılması gerektiği sonucunu da getirir: yani varlıkta zorunlu olan ve değişmeyen bir yön olduğu gibi zorunlu olmayan (mümkün) ve değişebilir bir yön de vardır. Buna göre bilginin konusu, aklî formlar olan zorunlu şeylerdir.

Evrenin Matematikleştirilmesi

“Doğa şifreli olarak kaleme alınmıştı ve Galileo, şifre anahtarının matematik olduğunu söylüyordu.”

R. S. Westfall, “Modern Bilimin Oluşumu”

Steven Shapin (“Bilimsel Devrim”de) Aristotelesçi fiziği yüzyıllarca “geçerli” kılan bir özelliğinin on yedinci yüzyılda onun yetersizliğinin kanıtına dönüşüverdiğini yazar: teleoloji. Teleoloji (amaçlılık) düşüncesi, öznel bir bilinç varsayımı ile birleştirildiğinde örneğin insan davranışlarının rasyonelliği teorisinde olduğu gibi failin amaçlılığını ifade edeceği için, on yedinci yüzyıl doğa felsefecilerinin çoğu için olgu dünyasında karşılığı olmayan “anlamsız” bir biçim kazanmıştır. Nihayetinde insanın rasyonelliği bir teleoloji içerisinde kavranabilirse de yere düşen bir taşın, çiçek açan bir ağacın nedensel açıklaması için “artık” namünasip bir durumda görülmüştür. Bu sebepten dolayı Shapin şöyle yazar: “[K]işi bu türden bir geleneksel madde yaklaşımına, doğal nesne ve süreçlere ruha benzer özellikler (Latincede anima ruh demekti,) atfederek, rahatça ‘Animistik’ diyebilirdi.”

Aristoteles’in teleolojisi, nesnel akla ve onun gâyeliliğine dayandığı için modern yaklaşımdan oldukça farklıdır: Gaî/teleolojik illet, “ilke”ye dayalıdır ve örneğin Aristoteles için bilgi koşulu olan “sebep bilgisi” de özü itibariyle ilkeye uzanmak durumundadır. Teleoloji, ancak nesnenin bilkuvve hâlinin (ilkesinin) bilinmesiyle ilgilidir: burada, failin “özgür” bir hareketi söz konusu değildir. Nesnenin (insan da olabilir) hareketi, kendinde bilkuvve hâlde bulunanın yatkınlıklarıyla/ethos ile ilgilidir. –Bir başka “görünüşüyle” hareketin/fiilin ethosla ilgili olması, nesnenin ahlakı/halk edilişiyle ilgilidir. Yani ki animistik olan aynı zamanda ahlâkîdir de…

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

Döngünün Sonsuzluğunda Algı ve Din

"Meşhur Platoncu tanıma göre göksel kürelerin döngüsüyle belirlenen ve ölçülen zaman hareketsiz ebediyetin hareketli bir imgesidir ve bir daire içinde hareket ederek onu taklit eder. Dolayısıyla, hem tüm kozmik süreç hem de bizim doğum ve çöküş dünyamızın zamanı bir daire içinde ya da birbirini izleyen belirsiz sayıda dairelere göre gelişir. Bu süreç içinde aynı gerçeklik, değişmez bir yasa ve belirlenmiş değişimlere uygun olarak oluşturulur, ortadan kaldırılır ve yeniden oluşturulur. Varlık sonuçta hep aynı kalır, hiç bir şey yaratılmaz ve yitmez (…) her olay daha önce olmuş ve sürekli tekrarlanacaktır, aynı bireyler daha önce ortaya çıkmış ve devrenin her dönümünde tekrar ortaya çıkacaklardır. Kozmik zaman tekerrür ve anakuklosis, ebedi dönüştür."

M. Eliade, “Ebedi Dönüş Mitosu”

İnsanın varoluşa ilişkin anlam arayışı iddia edildiği gibi onun doğasında olan bir şey değildir, insan da diğer hayvanat gibi fıtraten olanı yaşamakla vardır. Ancak insanın felsefî anlamda düşünen hayvan olması, onun hareketlerini eylem ve yolunu yön hâline getiren bir rasyonalleşme ile mamul olmasındandır: İçsel dürtü ile doğal ihtiyaçları aklî bir tabanda anlamlandırmak dışında insanı farklı kılan bir hususiyet mevcut değildir.

Bu durumun kabulüneyse herkes yanaşmaz: İnsan-merkezli düşünceler, dinler, ideolojiler insanı, evreni anlamlandırmada başat ve temel öğe olarak alırlar. Böyle olduğu içindir ki varoluşa ilişkin “anlam” arayışı, insanın doğası ile açıklanıverilir…

Burada din de bu açıklamalardan en kullanışlı olanıdır –vergi toplama, güç biriktirme, birilerini eşya veya toprak için ölmeye ikna etme gibi maddî olanaklarıyla. Ne var ki din ile işaret edilen insan sayısı bir elin parmaklarını geçmez gerçekte; kâmil insan veya kendini gerçekleştirmiş (el-Hakk) insan belki her çağda ancak 2-3 kişidir; geri kalanlar (en’am) için din, komşusuna tecavüz etmesin, diğerlerini yağmalamasın, tabiatın fıtratını bozmasın diyedir yalnızca; ancak bu kadarı beklenen kişinin sonsuzca yeniden varoluşunu kısıtlar bunlar. Din, tanrıdan insana gelen dondurulmuş hakikat değil, insandan tanrıya giden bir “yol”dur çünkü.

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

Corbin’in Kastı: Fenomenoloji ve Keşf’ül Mahcub

"Aslında bu apaçık görmenin kendisi, en kesin anlamda bilgidir; nesne de bir torbada durur gibi bilginin içinde duran bir şey değildir; bilgi, her yerde tümüyle boş bir biçimmiş gibi, içine bir şu bir bu şey konulan, hep aynı kalan boş bir torba değildir. Tam aksine, verilmişlikte görüyoruz ki, nesne bilgide kurulmaktadır…"

E. Husserl, “Fenomenoloji Üzerine Beş Ders”

Henry Corbin (“Alone with the Alone”un girişinde) öz olarak der ki; bugün, dünyada tecrübe ettiğimiz bir şeyi değerlendirirken fenomenoloji sayesinde bu tecrübenin nesnel verisini –sınırlı bir alan olan- duyu algısı verisine veya anlamlı bilgiyi, aklî kavrayışın ancak bir işlemine indirgemeksizin yapabiliyoruz. Yani fenomenoloji, deneyimlediğimiz bir nesne ile ilişkimizde onu anlamaya dair kurma değerlerinden bağımsızca bakabilmemizi kolaylaştırmıştır. Böylece –fenomenolojnin yardımıyla- nesneye ilişkin duyu algılarımızın edindiği “görüş”ler, onun gerçeğini görmemizi engelleyememekte (perdeleyememekte) ve bilgiyi salt akılsal mukayeselerin muhasebesinden ibaret görmemekteyiz.

Başta psikolojizmin, biyolojizmin ve sosyolojizmin (her şeyi insan psikolojisinin, biyolojisinin veya toplumsallığının bir neticesi olarak görme eğilimlerinin) cüretkârca yapılandırdığı bilme tarzları nesnenin bilgisi ile nesnenin kendisi arasındaki farkı yok etmişken ve üstelik insanların dinî dogmalar ve ideolojilerin sağanağından kaçarken yakalandıkları pozitivist fırtınanın “biliş çarpıntısı” yaşanırken fenomenolojinin mezkûr katkısı yadsınamaz gerçekten de.

Fakat sözü edilen bu katkıyı Corbin hangi düzeyde yapıyor ki –Nasr’ın “Tabiat Düzeni ve Din”de yazdığı üzere- fenomenolojiyi öğrencilerine “keşf’ül mahcub” diye tercüme ederek ikisini denkleştiriyor?

Corbin’in bu tercümesi dışında yukarıda aktarılan fenomenoloji yorumunun bulunduğu kitabının alt başlığı “Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi/İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül”dür ve orada kâinatın nesnel (ontolojik?) varlığı ile tahayyülat açısından algılanışı (epistemolojik?) arasındaki farka dayanarak tahayyül ile diğer hissiyat ve bilgi ilişkisine kapı aralar. “Tahayyülün (ya da sevgi veya sempati veya herhangi bir diğer hissiyatın) bilgiye ve ona uygun olan bir ‘nesne’nin bilgisine yol açtığını söylemek, artık paradoksmuş gibi durmuyor” diye yazar. Esasen tam olarak onun ele aldığı bu ilişkinin -bilgimiz ve nesne arasındaki ilişkinin- “sorun” olarak alındığı yer, fenomenolojinin esas probleminin “görünürleştiği” yerdir…

Yeni Dünyanın Eşiğinde Bir Kahraman: Don Kişot

“[E]ski insanların kökensel ontolojisiyle, yeni zamanların modernliğini kuran ontoloji arasında ne olup bitmiştir? Bir şeyin olup bittiği kesindir: Bakışın yukarıdan aşağıya kayması. Yukarıdan aşağıya derken hiçbir değer yargılamasında bulunmuyorum. Yükseklik terimlerini kullanmamın nedeni bakışın, ilk tefekkürün uçurumunda kaybolmak yerine, doğrudan ulaşabileceği somut şeyleri kavrayabilmek için uzak ufuklardan vazgeçmiş olmasıdır. Zaten insan bilincinde bilimin, gözlemlemenin, tikele olan ilginin, niceliksel nesne belirlemesinin ortaya çıkması, insanın, metafizik eğilimlerin çekiciliğine kararlılıkla sırt çevirmesiyle olmuştur.”

D. Shayegan, “Yaralı Bilinç”

Dünyanın büyüsünün bozulması… Modernliği, Weber’den sonra bir büyü bozumu olarak açıklama düşüncesi benimsenmiştir. Marx’ın da “katı olan her şey buharlaşıyor” diyerek işaret ettiği büyü bozumu, büyük ölçüde akılcılığın yoğunlaşmasıyla ilgili bir durum: İçinde yaşanılan dünya ve kâinat ile her şeyin rasyonel bir açıklamasının bulunduğuna dair inanç, varoluşa yeni bir anlayışla bakma imkânı sunmuştur. Bu yeni anlayış belki ilk başta kitlelerin zihinlerini kodlayan geleneksel kavrayış modelini hemen değiştirmedi. Ama yine modernliğin bir icadı olan entelektüel zümrenin felsefî ve bilimsel sorgulamaları, yaygın eğitim, okuma-yazma oranının artışı, kitapların seri üretimle çoğaltılması gibi yollarla toplumları da değiştirdi kısa zamanda. Artık Tanrı’nın nefesi olarak rüzgâr ya da kaderin köşe taşları gibi göğe dizilmiş yıldızlar sıradan birer doğa fenomenine dönüşürken olayların arkasındaki gizem de yerini mantıksal neden ve açıklamalara bıraktı.

Foucault, modernliğin içine doğru şekil alan farklı ve yeni bilme biçiminin aşamalarından söz ederken Don Kişot’u, benzerlikler ve farklılıklar arasında kalmış birisi olarak tanımlar. Onun evinden çıkıp atıldığı maceralarda yaşadığı şaşkınlık zihnindeki eski kodlardan kaynaklanmaktadır. Şövalye romanlarının feodal dünya değerleriyle örülü gerçekliğinde yaşadığını sansa da artık bambaşka bir gerçeklik düzleminin eşiğindedir. Bu yeni gerçeklik düzleminde gördüklerini yorumlamakta zorluk çeken Don Kişot, ne sanrılar içinde boğulmuş bir hasta ne de düşlerinin peşinde koşan bir hayalperesttir aslında. O yalnızca, kesin hatlarını farklılıkların oluşturduğu “yeni dünya”da zaten bildiğini düşündüğü benzerlikler üzerinden yürümeye çalışan bir şaşkındır. Belki de sadece bu sebepten dolayı Don Kişot’u, Dostoyevsky’nin Prens Mişkin’i ile Yeraltı Adamı arasında salınan bir sarkaç gibi düşünmek mümkündür: Şaşkınlığı belki Prens Mişkin’in saflığına uzaktır ya da dünyası Yeraltı Adamı’nınki kadar karanlık değildir ama her halükârda Don Kişot, iki arada bir derede kalmanın kahramanıdır.

Evrensellik Neden Vardır?

“Nasıl ki tradisyonel uygarlıkların temel ilkesi ‘evrensellik’ idiyse, modern uygarlıkların temel niteliği kolektifliktir. Madde için biçim neyse, kolektif için de evrensel odur.””

J. Evola, “Modern Dünyaya Başkaldırı”

Bir kavram kargaşası mevcut olduğu için ona eşlik eden bir kafa karışıklığı da mevcut: Bugün “evrensellik” kavramının tüm yönleri modern kavrayışla ilişkili değerlendirildiğinden postmodernist saçmanın eleştirisine maruz kalmaktadır. Ne var ki bu kavram, antik felsefenin de şimdiki zihinsel temsilleriyle tezahürleri arasında herhangi bir bağ bulunmayan dinlerin de müracaat ettikleri bir kavramdır. Evrensel/universal (Küllî) kavramı, tam da postmodern tutumların merkezsizliklerinin türediği perspektifin “kaynağında” yer alır üstelik ve merkezin kendisi olarak “Tümel” olanı niteler…

Modernler; özneler, öznellikler, nesnellik demeyi tercih ettikleri özneler-arasılıklar etrafında inşa ettikleri “mutlaklaştırma”lar aracılığıyla bir kavram ağı oluşturmuşlar ve bununla kendi düşünsel ürünlerini ortaya koyarak tutarlılık sağlayabilmişlerdir çokça. –Tutarlılık, “doğru”luğun bir göstergesi değildir nihayet. Fakat yarı-modernlik sanki bir tür modernlik değilmiş gibi “güya-modernlik-eleştirisi” üretirken modern kavrayışa mahkûm olduğunun bile bilincinde olmadan yapar bunu. –Tutarsızlık da “doğruluğun” bir göstergesi olmasa gerek…

Postmodern söylem evrenselliğin olmadığını ileri sürer. Yani küllî olanı reddeder. Meselenin aynı zamanda “kavram realitesi” ile bir hesaplaşma olduğunun –ve yani nominalizmin yeni bir türeviyle karşı karşıya olduklarının-  farkında olmayarak onlara öykünen başka söylem imalatçıları da bunu yaptıkları için meselenin sadece onlarla ilgisi olmadığı ifade edilmelidir.

İbn Sina ve Aşkın Mahiyeti Hakkında Not

"Onu gerçek olarak bilmek, başka varlıkları bilmekle birdir."

İbn Sina, “Aşkın Mahiyeti Hakkında”

"Sevgiliye ‘dilâram’, yani gönlü dinlendiren derler. Gönül onunla dinlenir, huzura kavuşur demektir. O hâlde o başka biriyle nasıl sükûnet ve karar bulur?"

Mevlânâ, “Fîhi Mâ Fîh”

İbn Sina’nın izahatı açısından en sade aşk tanımı, “şeylerin kemale duydukları özlem”dir: Tam ve Bir olana doğrudur hep. Bu özlem bir yönden her şeyin sebebi olarak “İlk İllet”in ya da Mutlak İyi’nin kendi Zât’ına dairdir, diğer yöndense mevcutların kendisi ile ikmal olunacakları Zât’a dairdir. Yaygın tavır, ilkinin ilâhî aşk, ikincisinin beşerî aşk olarak ikiye bölünmesi yönünde ise de İbn Sina mutlak ve küllî aşk dışında bir aşk bulunmadığını ifade eder. Bunun sebebi, Zât ile sıfatları arasında bir fark olmadığı için ve aşkın Zât ile aynı olması ve böylece onun kendi Zât’ına olan aşkından başka bir aşkın bulunamayacağı fikridir.

* * *

Beşerî aşk ile kast edilen nedir? İbn Sina’nın bakış açısına göre beşerî aşk, iki insan arasındaki aşktan ziyade, bir insanın/insan nefsinin duyabileceği aşktır: “Sözde Bir-İnsan olmaya geldim”.

Aşkın bu kapsamda “mahiyetinin” ne olduğu önemlidir. Aşk özü itibariyle kemale ve kemalde olanın güzelliğine karşı temayüldür. Kamil olansa madde değil surettir ve bu yüzden güzellik de maddede değil surette aranmalıdır. Suret ise ancak akılla kavranabilir olduğu için aşkın hakikisi, makullere karşı duyulur. –Bilge ve yiğit (fetâ) kişilerin güzellere tutkusu da bu minvaldedir (Bilgelik ve yiğitlik Platon'a göre yönetici erdemleridir/filozofun ve muhafızın erdemleri).

Yunus'un "ölen hayvan olur, âşıklar ölmez" demesi de âşıklığın nefs-i hayvanîlik/canlılıktan ileri gelmeyip nefs-i natıkanın (Bir-insan'ın) mahareti olarak bilinmesinden. 

* * *

Zât’ın kendine aşkı mükemmeldir, çünkü o tamamlanmıştır. Fakat mevcudatın aşkı eksiktir, henüz onu tanımamıştır. İbn Sina ilginç bir şey söyler: Tanımaması yani ondan perdeli olması mevcudun kendi eksikliğidir, Zât’ın bir perdeye ihtiyacı yoktur zira –ki zâtı gizli olsaydı hiç bilinemezdi. Yine Yunus'un deyişiyle şöyledir bu:

"Aşklılar bizden alalar,

Aşksızlar hod ne bileler.

Kimler ala kimler vere,

Ben bir ulu dükkan oldum."

Bu Nur’dan zulmete doğru bir dizilim (ilim derecesi) nedeniyle böyledir: Nur’a en yakın mevcutlar, en uzak olanlara nazaran aşk bakımından da daha mükemmeldir. Nebatatın aşkı hayvana göre noksandır, meleklerin aşkı ise beşerden yüksektedir –çünkü onlar ilahî nefslerdir, Zât’a en yakın olan “Akıl” isimli melektir (Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll ya da sufîlerin isimlendirmesiyle Ruh’ul Kuds veya onun (Cibril) vesilesiyle nübüvvetin kemale ermesi nedeniyle de Hakikat-i Muhammedî). –İbn Sina’nın başvurduğu faal akıl da mezkûr ilk melek ile dile gelen melekedir.

* * *

Kimlik ve Benlik

"Ete kemiğe büründüm

Yunus diye göründüm."

"Ben kimim?" sorusu hakkıyla cevaplanmak istendiğinde insan için ömür boyu bir meşgale çıkmış olacaktır. Çünkü bu soru felsefenin ve hikmet arayışının başlangıcı olduğu gibi insan için, bilme ve yaşama uğraşının da rotasını çizen bir cevap içermektedir. Nihayetinde her insan bu soruya verdiği cevap doğrultusunda bir yön çizerek sürdürür hayatını. Fakat bu soruya yeterince eğilinmediğinde kişi için bir tanım yetecektir ki bu tanım da esasen kendisinin olmayacaktır: Kimlik. Burada iki düzeyden söz etmek mümkün: Kimlik ve benlik.

Kim-lik, sosyal bir süreçle örülür: Kişi, bilgisi niteliğinde ve ölçüsünde kendisini, kendisiyle ilişkili gördüğü her şeyle bir ağ içine yerleştirir ki bu ağa yüklediği anlam ona kim olduğu sorusunun cevabını veren kimliğidir. Aslında çok zaman bu kimliği oluşturan ağ, ona sadece bazı statüler sağlayarak roller üretmiştir sadece. Fakat birey, kendini bu statü ve roller aracılığıyla tanımlayarak günlük hayatını bir düzene sokar. "Ben kimim?" sorusuna verilecek cevaplar; Ali'yim, anneyim, kadınım, doktorum, Türk'üm, Müslüman'ım, Konya'lıyım vs. şeklinde uzar gider. Bunlar kişinin kendisinden hareket etmekten çok, toplum tarafından inşa edilmiş statülerin kabulü veya reddi ile oluşturulur. Bir anne çocuğa "sen benim çocuğumsun" demediği takdirde yani bunu inşa etmediği takdirde çocuk kendini "Ayşe'nin oğlu" diye bir kimlikte bulamaz. Aynı şekilde yetişkinlik-çocukluk, erkeklik-kadınlık vd. tanımlamalar toplum tarafından belirli bir kültür kapsamında inşa edilir ve toplumdan topluma değişkenlik göstererek şekillendirilir.

Okumanın Metafiziği: Hermenötik İçin Bir Vızıldama

Dilin işlevi anlamın aktarılmasından çok daha fazla olarak anlamın inşa edilmesidir: Söz, varoluşun koşuludur; dil ise sözün ilkesi ve koşuludur. Bir yaratım olarak kainat tasavvuru taşıyan dinler bu konuda her şeyin söz ile yaratıldığında mutabıktırlar: "Başlangıçta söz vardı" diye başlar Tevrat; İsa, tanrının en yüksek tecellisi/söz olarak yaşamıştır dünyada, insanlar arasında ve Kur'an'da bir şeyin yaratılmasının koşulu "ol" sözüne bağlanmıştır.

İnsanın dünyaya gelişiyle birlikte başladığı anlamlandırma süreci bütüncül olarak aile, kültür, sosyal gerçek ile ilişkili bir biçimde, duyumsayışına ve yani özgül kabiliyetlerine göre de biçimlenir. Ailenin, kültürün ve sosyal gerçekliğin zaten evvelce kabul ettiği anlamlar, çocuk tarafından içselleştirilerek benimsenir. Böylece çocuk, esasen kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan konular hakkında fikirlere ve inançlara sahip olduğu hissine kapılır. Bu, ömrü boyunca çokca devam eder gider.

Çok zaman düşünmek fiili de yanlış bir şekilde daha önce düşünülmüş şeylerin üzerinden geçmek, onları öğrenip benimsemek olarak anlaşılır. Bu yönden "Hiç düşünmez misiniz?" (tefekkür/tezekkür) ikazı insan türündeki yaygın bir eksikliğe dairdir. (Intellect ve ratio arasında da yakın bir fark vardır.) Çünkü düşünmek anlamanın tek yoludur ve çocukluktan itibaren genelde yapılan şey, düşünmek değil öğrenmektir. Öğrenmek ise zaten hazır kalıp hâline getirilmiş bir anlamı benimsemektir ki insanla aynı maddî amaçlara ve aynı hazlara sahip olan şenpanzelerin de bu kabiliyeti bilinir.

Şu hâlde dil aracılığıyla kurulan yaşamımızda anlamı üretmek ve hazır almak/benimsemek biçiminde iki tutum var demektir. Ki sıkça yaşanan "yanlış anlama"lar hatırlanırsa, orada olan şey esasen verilen anlam yerine yeni bir anlamın "kur"ulmasıdır: Kişi, karşısındakinin bütüncül söylemini göz ardı ettiği zaman ya da eksik bildiği zaman olan bir şeydir bu. Kendisine iletilen mesajı bu ham hâliyle alır ve kendi "değer"lendirmesi içinde eriterek onu kurar. Tıpkı sanatçının hakikatle ilişkisi gibi. -Ancak sanatçı eksiklik ya da hatadan dolayı böyle davranmaz, onunki mesajın zamansal ve mekânsal koşullar içerisinde "yeniden üretim"i amacını taşır. Yanlış anlayıcı, mesajı çarpıtmıştır. Ancak her halükârda mesajı almak bir yeniden üretimdir, doğru ya da yanlış da olsa.

İdris Küçükömer'in “Sivil Toplum”una Dair Not

“Sermaye kesimimiz çağdaş bir sivil toplum oluşturulmasını istemez.

Onlar için halkın yığınlardan oluşması çok daha yararlıdır.

Halkın yığınlaşması militanlık getirir; bu ise sivil aralıkları yok eder.”

Küçükömer, sosyal meseleleri de tıpkı felsefede, bilimde ve sanatta olduğu gibi “bilgi” temelinden tartışınca İslâm coğrafyası -ya da onun deyişiyle Asyagil toplumlar- ile Batı arasındaki farklılaşmayı bilgi tarzlarından anlama gereğine müracaat ediyor. Batılı olmak istenmekle Batılılaşılmaz: “Lojik tarihi kategorileri birbirine indirgeyemeyiz.” derken Düzenin Yabancılaşması'nda bunu anlatmak istediğini söyler. Bu sebeple İbn Rüşd'ün İslâmî düşünüşte tükenen ama Avrupa'da hayat bulan rasyonelliğini yineliyor sürekli: “Ortaçağ'ın içinden gelip onu aşarak Descartes'a ulaşacak çizginin temel taşı!” Geriye bakmadan önce Osmanlı için bu noktada Fetih'ten sonra düşünceyi durdurma hamlesi, aynı dönemde Avrupa'da Rönesans atılımının uyumluluğu: “15. yy'da felsefe yasaklandıysa bu politik yapı gereğidir.”

Asyagil toplumlar ile Batı toplumlarının ideolojik bazı farkları gözlemleniyor:

(İdeoloji: Toplumsal bir modelin (üretim ve dağıtım ilişkilerinin) bütünselliğinin korunması için işletilen aygıtların tümü.)

Avrupa'da Greklerden Roma'ya, Ortaçağ'dan demokrasiye uzanan süreçte aktif bir citizen olgusu var: Yunan demokrasinin yürütücüsü olan citizen, “toprak sahibi, eliyle çalışmayan, erkek” yurttaşlar. Bu unsur Avrupa için temel karakteristiklerden birisi, çünkü Roma senatosunda da feodal örgütlenmede de mülk sahibi citizen toplumsal yönelime etkin olarak müdahil olabiliyor ve politika yapma hak ve görevine sahip. (Küçükömer, “hürriyet=sorumluluk çağımız için demokratik kriterdir.” derken “özgür” insanın politik sorumluluğunu gösterir.) Yunan'dan itibaren demokrasi seçkinci bir karakterde ve politika mülkiyet ile uyumlu olma temelinde kuruluyor. Ancak burada sözü edilen mülkiyet ilişkisi, özel mülkiyetin liberal karakterinden biraz farklı: Üretimden ortaya çıkan artı-değer citizen'in birikimine dönüşmüyor, zaten burjuva sınıfının varlığı sömürü için bir sebep değil sonuç gibi duruyor.