Ütopyacılık ve İslâm Siyaset Düşüncesi

“[K]anuncu üstün düşüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etmeğe götürecek şekilde (iradeli düşünülürlerin) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene açıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyla kendi aklıyla en üstün mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutluluğa götürecek şartları bulamayacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanatı kendileriyle en yüksek başkanlık olacak nesneler kendisince kavranamaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, başkanlık maharetine sahip (olmak niyeti) olan kanuncunun filozof olması gerekir.”

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

"Aslında şehir kurma ve yasalarını yapma, insanları erdeme yönelten en iyi araçtır."

Platon, “Yasalar”

Kâtip Çelebi’nin “Düstur’ul Amel”de ortaya koyduğu insan bedeni ile toplumsal durum arasındaki benzeşim eski bir model olarak siyaset düşüncesinde sıkça tekrarlanmıştır. Bu modelde toplumsal durumdaki kritik husus, insan nefsinin ilahî nizamın gerektirdiği biçimde terbiye edilmesini amaçlayan ahlâk ile aynısını toplumsal nefs için isteyen siyaset felsefelerinin bütünlüğüdür.

Sofistlerin siyaseti bilmediklerini ve onu retorikle eş hatta ondan daha değersiz gördüklerini ifade eden Aristoteles’ten itibaren bu sebeple felsefî düşüncede siyaset, ahlâk felsefesinin bir parçası olarak anlam taşımıştır. Bunun sebebi, doğru yargılamayı sağlayacak bir ahlâk (ya da ethic üzerinden ifade edilirse alışkanlık/huy hâline gelmek anlamında ethos) olmaksızın doğru seçimin yapılamayacağıdır. Yasa koyucunun taşıması gereken özellik de doğru seçimi yapabilmektir.("Nikomakhos’a Etik", Aristoteles)

Bu durum bize şu değerlendirmeyi yapma imkânını verir: Geleneksel anlamıyla siyasetin amacı dünyevî iktidarı ele geçirme, elinde tutma ya da bir kavmin arzuladığı yaşam biçimine kavuşması için gayret göstermek değildir, fakat saadete kavuşmaktır. Siyaset, nefsin tüm yaradılışla, kâinatla ahenk içinde (kâinatın işleyen nizamını içeren yüksek ahlâkla) yaşamasının gereklerini yerine getirmeyi amaçlar. Bunun yolu ise Yasa (nomoi)’dır. Platon, Yasa’nın bizde olan ama bizden kaynaklanmayan doğasına vurgu yaparak içimizde ölümsüz ne varsa kişisel ve toplumsal hayatımızda buna uymamız gerektiğini, onun akıl ile tespit edilebileceğini ifade eder. ("Yasalar",Platon) İçimizdeki ölümsüzlüğü bilebilecek bu akıl nesneleri mukayese ederek bilgi üreten bir akıl değildir. Yunan felsefesinde Apollon’a atfedilen Güneş ışığı ya da İslâm geleneğinde “Allâh semaların ve arzın nûrudur” (Nûr,35) âyetiyle işâret edilen ilahî bilgi ve bu bilginin ulaştırıcısı olan müdrike ya da faal akıldır sözü edilen ve Platon’a göre o doğa ile özdeştir yani bireysel değildir. Onunla temas etmek ve hem ferdî hem de toplumsal durumdaki nefsin cehaletini, karanlığını gidermek gerekmektedir.

Öz biçimde ifade edilirse siyasetin hikmeti toplumsal benliği karanlıktan ve ondan neşet eden kötülükten kurtaracak bilgide gizlidir. Bu nedenle nefsten başlanmasının gereği, hâlde temenni edilen değişimin ilk hareketinin –tıpkı mücahedede olduğu gibi- nefste gerçekleştirilecek bir değişim olmasından ileri gelir. İnsanda ve toplumsal yaşamda ortaya çıkacak bir kötülüğün benlikten kaynaklanması ya da benliğin cehaletinden ileri gelmesi sebebiyledir ki “Allâh bir kavmin hâlini, onlar kendi nefslerinde olanı değiştirmedikçe değiştirmez.” (Ra’d,11)

Nefsin cehaleti ya da gömülü olduğu mağaradaki karanlık veya ideoloji dediğimiz, yaşamın sadece kendi dünyamızdan ibaret olduğu zannını üreten öznel aklın bilgisidir. Tabiat boşluk kabul etmediği için esas itibariyle cehalet de bir bilgi biçimidir ki zann, vehim gibi bilgiler de (doksa) yanlış bilmeden türemiş sanılardan ibarettirler. Yanlış bilginin üreticisi olan öznel akıl, Kabil’in taleplerinde de görüleceği üzere her daim mevcuttuysa da insanların kâinatı tanıma ve anlamlandırma aracı olan bilimde Rönesans döneminden itibaren baskın hâle gelmeye başlamıştır. Ki ilk defa bilinç felsefeleri de bu dönemde ortaya çıkmıştır. Böylece Kabil ile beraber bir ferdî ahlak meselesi olan öznel akıl, Rönesans ile beraber toplumsal bir hâkimiyet kazanmaya ve siyasette etkinleşmeye başlamıştır. Öznel aklın siyasette etkinleşmesinin en belirgin göstergesi de ütopyacılık geleneğinin vücut bulmasıdır.

Ütopya geleneği, insan aklının merkezîleştirildiği ve mutlaklaştırıldığı bir dönem olan Rönesans ile başlar. Ütopya, ilk olarak Rönesans düşünürlerinden Thomas More tarafından kullanılmış bir isim olup, yaşadığı dönemdeki İngiliz kraliyet yönetimine karşı ortaya koyduğu eleştirilerden yola çıkarak kurguladığı bir hayalî ülkenin adıdır. Ütopya ismi daha sonra siyaset düşüncesiyle bütünleşik olarak gelişen bir edebî türün genel adına dönüşür. Sözcük Yunancada iyi anlamına gelen “eu” ve yok anlamına gelen “ou” ön eklerindeki ortak “u” harfi ve coğrafya anlamına gelen “topia” sözcüklerinin bir terkibidir ve “olmayan yer” anlamına gelmekte, “iyi yer” anlamını da ima etmektedir. Bu isimlendirme, bir yandan kitapta anlatılan ülkenin mevcut olmadığı vurgusu taşırken diğer taraftan da kralın danışmanıyken idam edilecek olan More’un siyasî çekincelerini de yansıtmaktadır. Çünkü söz konusu eser temel olarak, adanın tasvirlerinin de benzediği İngiltere’nin eleştirilmesi üzerine inşâ edilmiştir.

More’un “Ütopya” adlı eseri iki farklı özelliği itibariyle hem siyaset hem de din ile ilişkilidir: Siyaset itibariyle “Ütopya”, yeni bir toplumsal ve siyasal düzenin ufuklarını yoklamaktadır; toplumun yönetim biçiminden mülkiyet rejimine, ahlâk teorisinden üretim tarzına kadar geniş bir alanda zamanına göre orijinal birçok öneri ortaya koyar. Dinî yönden ise kendisi de eski bir keşiş olan Thomas More’un din olgusunu yorumlama biçiminden dinin toplumsal yaşamdaki rolüne kadar ilginç fikirleri gözlenir.

Siyaset ve din gibi toplumun mühim iki kurumu hakkında çağına göre yabancılıklarla dolu bu eser bu özellikleri itibariyle tam olarak öyle olmasa da bir yeryüzü cenneti vaat eder gibi gözükmektedir. Böylece, bir anlamda modernite ve sekülerleşme hakkında da fikirler verir. Yeryüzü cenneti vaat eder gibi gözükür ama günümüz insanı açısından bunu söylemek güçtür. Çünkü More’un eseri, kendi döneminin bazı sosyo-ekonomik kaidelerine sıkı sıkıya bağlıdır: Mesleğin babadan oğula geçmesi; otoriteden izinsiz göç veya seyahat edememek; evlilik, zina ve sıkı bekâret kuralları; inançsız olanlara devlet ve şeref payelerinin verilmemesi gibi Avrupa feodalizminde ya da Ortaçağlarda geçerli olan bu tür düzenlemeler “Ütopya”da da yasa ile tespit edilmiştir. Ancak bu tür uygulamaların günümüz modern insanı açısından sıkıcı ve baskıcı geliyor olmasından da söz edilebilir ki benzer uygulamalar söz konusu dönemde sadece Avrupa’da değil, Osmanlı’da da diğer İslâm ülkelerinde de görülebilecek sıradanlıktadır.

Bununla birlikte “Ütopya” bir yeryüzü cenneti de sunmaktadır: Rönesans döneminde hem kıt’a Avrupası’nda hem de İngiltere’de halkın refah durumu oldukça kötüdür. Hatta feodalizmin çöküş sinyalleri olarak kabul edilebilecek bir düzensizlik hâkimdir. Üretim durma noktasına gelmiş (“Orta Çağ Batı Uygarlığı”,J. le Goff), özellikle İstanbul’un da Müslümanlarca alınmış olması hasebiyle coğrafî keşifler diye adlandırılan döneme kadar ticaret neredeyse bitmiştir. (“Hz.Muhammed ve Charlemagne”, H. Pirenne). Sosyal koşullardaki zorluk nedeniyle yukarıda sözü edilen günümüz insanı açısından özgürlüğü kısıtlayıcı gibi gözüken bazı baskıcı unsurlar bir anlamda bir refah toplumu vaadi gibidir. Özellikle “Ütopya”da bireysel mülkiyet hakkının ve para ekonomisinin bulunmaması gibi bazı detaylar feodalizmin dönmekte zorlanan çarkını kırma ümidini de beslemekteydi. Avrupa’da yayılan Protestanlığın meslek ahlâkı itibariyle bağlayıcı kurallarının getirmiş olduğu söz konusu baskı bir cennet vaadine eşlik etmekteydi ki bu bir anlamda Weber’in kapitalizme yönelişte etkin olduğunu ileri sürdüğü asketik ruh ile de ilişki okunabilecek bir konudur.

Bu noktaya kadar dile getirilenlerin sunduğu çerçeve, özel olarak More’un eseri, genel olaraksa ütopya türünün ne olduğuna, ne amaçla ortaya konduğuna dair açıklayıcı bir fikir verir. Ütopya her şeyden önce bir kurgudur, yani olmayan ama olması için özlem ve arzu duyulan bir toplumsal yaşam formunun genel adıdır. İkinci olarak ütopik eserler, olması arzulanan durumun tanımını yapabilmek için mevcut olandan yola çıkarlar ve bu özellik ütopyaların esasen bir eleştiri metni olarak ortaya çıkmalarının da sebebidir.

Ütopyacılığın bu temel özellikleri, doğrudan siyaset düşüncesinde bir konum almasına sebep olur: Mevcut durumu eleştiri ve yeni bir durum var etme arzusu nedeniyle Mannheim ütopyacılığı devrimcilikle nitelemiştir. Ona göre siyasal düşünceye dair iki temel fikirsel gruplandırmadan söz edilebilir; mevcut durumun müsebbibi ve sürdürücüsü olan iktidar sahiplerinin ideolojisi ve durumu değiştirme düşüncesiyle faaliyette bulunan ütopyacılık. Mannheim ideolojiyi Marksist terminoloji içindeki “yanlış bilinç” anlamıyla sınırlamadan tikel ve tümel (bireysel ve bütünlükçü) ideolojilerden söz eder. Bu ayrıma göre tikel ideoloji kişilerin kafalarında bulunan ve toplumsal menfaatleriyle biçimlenen fikir bulutlarıyken bütüncül ideoloji; toplumun bütününde ya da belirli bir grupta, belirli bir meslek çevresinde, belirli bir tarihsellik bağlamında veya çağ içerisinde insanların kabulleriyle biçimlenmiş bir kolektif bilinç hâlini işâret eder. Ütopya ile karşıtlığı yönünden ele alındığında Mannheim’ın ideolojiden kastı, bir iktidar ve yandaşları çevresince benimsenmiş bütüncül ideolojidir. (“İdeoloji ve Ütopya”, K. Mannheim)

Bu nokta tarihsel yönden bazı sorunlar içerir: İdeoloji kavramı, Fransız Aydınlanmacılar tarafından icat edilmiş bir kavram olup Yunancadaki idea kelimesinden türetilmiştir. Aydınlanmacı düşüncenin temel özelliklerinden birisi, toplumsal düzenin insan aklı aracılığıyla kurulması gerektiğine dair kesin inançlarıdır. İdeoloji de düşünceler-bilimi gibi bir anlamda ilk kez Napolyon zamanında kullanılmış ve bugünkü bilim adamı kavramının saygınlığına sahip bir ideologlar zümresi teşkil edilmiştir. (Sonrasında Napolyon’un siyasetini eleştirdikleri için aşağılanıp dışlanmışlardır.) (“Yasa Koyucular ve Yorumcular”, Z. Bauman) İdea sözcüğünün seçimiyse, sözcük idealar kuramıyla ilişkili olarak düşünüldüğünde Platon’un “Devlet” adlı yapıtıyla ilişkilenmektedir: İdea, fikir ya da kavram gibi bir anlama gelen soyut bir ifadedir ve Platon bu sözcükle şeylerin görülemeyen özlerini ve maddenin forma’sını işâret eder. Platon için idealar, şeylerin sahip olmadıkları mükemmelliklerini içerir. Bu anlamda Platon’un “Devlet”i de ideal bir devleti ya da toplumsal düzeni imler.

Bu konuda Aydınlanmacıların dayandıkları insan aklı veya modern rasyonaliteden kaynaklanan bazı felsefî problemler vardırsa da bunu ayrıca ele almak gerektiği için sadece şu denilebilir: İdeologlar, öznel akla dayanıp toplumu düzenlemek isterler ama Platon (ve hocası Sokrates) bu konuda öznel akıldan değil, Ruh (spirit) kavramından yola çıkarlar. Bu kavram İslâm filozofları tarafından da “faal akıl” olarak, tasavvufî yorumlardaysa Ruh’ül Azam’a ve Cebrail (Akl-ı Evvel)’e gönderme yapar biçimde kullanılmıştır. Yani Platon’un devletinin ideal olmasının anlamı dinî bir düzen olmasıdır ki yaşadığı dönem itibariyle bu, sıradan dahi kabul edilebilirdir. Platon bu sebeple devletin ilk ve en güzel kanunlarının Ruh’u simgeleyen Güneş Tanrısı Apollon’dan geldiğini söyler. Tercüme edersek kanunlar, Ruh diye isimlendirilen vahiy meleğinden gelen bilgiye dayalıdır. “Devlet” yapıtını genel geçer bir okumanın üstünde dikkatle okuyanlar, kanunlar ve düzenin kaynağının ilhamına ilişkin öznel akıl yürütmekten değil ruhtan, tanrılardan söz edildiğini görürler. Bu, ideal devletin vahye dayalı bir devlet olarak sunumu demektir.

Bu kapsamda ideal devlet ile ne kast edildiğine de bakmak ihtiyacı vardır. Burada iki esas vurgu mevcuttur: İlk olarak ideolojiye olduğu gibi ideal kelimesine de kaynaklık eden idea’nın ne olduğu sorusuyla biçimlenen ideal devlet tanımı ve ikinci olarak da ümit edilen, arzulanan bir devlet yapısı anlamında tasarımlanmış devlet düzeni. Bu iki değerlendirme birbirleriyle ilişkililerse de aynı şey değildirler ve esasen ikincisi, yani tasarlanan ideal devlet fikri Rönesans’ta Thomas More ile başlamıştır ki tasarımcısı Yasalar için dinî bir referans vermez. Böylece yukarıda özetlediğimiz kapsamda ütopyanın siyasal alanda ortaya çıkışı söz konusu olmuştur.

Müslüman filozofları da ilgilendiren ideal devlet, özellikle Platon’un, Aristoteles’in ve Saint Augustinus gibi erken Ortaçağ azizlerinin devlete ilişkin fikirlerinin kapsamında olmuştur. Örneğin Augustinus insan devleti ve Tanrı devleti ayrımına müracaat ederek ilkini insanın dünyevî amaçları etrafında organize edilmiş akla dayalı bir toplumsal durum olarak ikincisini ise tanrıyla bir olma erdeminin modeli olarak kurar: “Buna göre, nasıl ki biri iyi ve uygun aşk, diğeri de kötü ve düzensiz aşk olmak üzere, iki tür aşk varsa, bu ayırımın iki ucuna karşılık gelecek şekilde, biri yeryüzü devleti, diğeri de Tanrı devleti olmak üzere, iki devlet anlayışı vardır. Augustinus, işte bu çerçeve içinde, Tanrı'ya yönelmek yerine maddeye yönelen, Tanrı’dan çok yeryüzünü ve kendisini sevenlerin, ruhları tensel yönlerinin, duyusal isteklerinin hizmetine girmiş olanların bir araya gelerek yeryüzü devletini, buna karşın iyi ve gerçek aşk içinde olup, ruhsal yönlerini temele alarak yaşayan ve Tanrı’yı sevenlerin de gökyüzü devletinde birleştiklerini söylemiştir”. (“Ortaçağ Felsefesi Tarihi”, A. Cevizci) Bu ikileştirme bir anlamda fâsık kavim ve fâzıl kavim gibi bir biçimde –Fârâbî üzerinden- İslâm siyaset felsefesine de geçiş yapmıştır. Bugün Kur’ân’dan hareketle karye/kent ve medine/şehir ikiliği biçiminde Lütfi Bergen de buna gönderme yapar görünmektedir. Fâzıl ya da faal akla/Ruh’a tâbi devleti işâret eden “ideal devlet” modelinin, insanlarca arzulanan ve gerçekleşmesi tasarlanan “ütopik devlet” ile uyuşmadığı belirtilmelidir. Zira Sokrates “Devlet”te insanların cehaletleri nedeniyle bu devleti istemeyeceklerini, bu yüzden de Bilge-Kral’dan devleti yönetmesi için bir talepte bulunmayacaklarını, bilge kişinin de bunu umursamayacağını ifade eder.

Denildiği gibi bunun sebebi cehalettir ve bilgelik ve cehalet konusunda bugüne kadar ulaşmış bir sembolik anlatım mevcuttur: Işık ve Karanlık. Doğal olarak karanlıkla temsil edilen cehalet, tıpkı ondan kaynaklanan kötülük gibi esas itibariyle kendi başına bir cevhere sahip olmayıp Işık’ın bulunmamasından ileri gelen bir yokluk hâlindeki bilgi biçimidir. Nûr suresinin yukarıda zikredilen âyetindeki ifadeyle “Allâh semâların ve arzın nûru” olduğu için ondan uzaklık cehalet anlamına gelmektedir. Cehalet farklı dinsel anlatımlarda da daima karanlıkla temsil edilmiştir ve bu sebeple âhir zamanın son dönemi de karanlık çağ diye adlandırılmıştır. Çünkü bu dönemde devlet iktidarı cahil tabakaların veya fâsık kavmin olacaktır. Bu adlandırma Yunan dini açısından Güneş Tanrısı Apollon’un neden ideal devletin kanunlarını yaptığını da açık eder, Apollon aynı zamanda nizamı sağlayıcı ya da düzen tanrısıdır da.

Sokrates ve Platon’un başvurdukları karanlık imgesi aynı zamanda mağara metaforunun da bir işâretini içerir. “Devlet”te mağarada, karanlıkta, cehalet içinde olan birisinin ışığı görünce acı çekeceğini ve ondan kaçacağını, hatta gerçek dünyanın mağaranın/cehaletin dışı olduğunu inkâr edeceği yazılıdır. Bu, cahil kavmin bilgeden ve bilgelik/fazilet düzeninden hoşlanmayacaklarının da bir başka anlatımıdır. Aslında Marx’ın yanlış bilinç nitelemesi üzerinden ifade edilirse mağara metaforu, denildiği gibi ideolojiye karşılık gelir. Mannheim’ın ideoloji ve ütopya arasındaki mücadele söylemi üzerinden dile getirilirse her ikisi de dünyevî iktidarı amaçlayan bilinç biçimleridir. Buna kapitalistlerle sosyalistlerin mücadelesi örnek verilebilir.

Kındî, İbn Sina, İbn Rüşd, Fârâbî, Sühreverdî, İhvan’üs Safa okulu gibi Müslüman filozof çevrelerince de müracaat edilen Işık/işrak veya nur ile sembolize edilen faal akıl ya da âlemin hakikatini kavrama yetisi olarak idrak kuvveti veya müdrike ile bilkuvve veya öznel insan aklı arasındaki bu ayrım, modern dönemde görmezden gelinerek insan aklının mutlaklaştırılması esas kabul edilmiştir. –Bilinç felsefelerinin Rönesans ile başlamasının anlamı da budur. Modern dönem derken modern sıfatındaki esas vurgu da ondaki bu yeni felsefî (ontolojik ve epistemolojik) eğilimdir her şeyden önce. Böylece akılla beraber bilginin desaklarizasyonu diye anılan yeni bir anlayış hâkim duruma gelmeye başlamış ve bu konuda özellikle Rönesans düşünürlerinin hümanist, yani insan merkezli modeli ağırlık kazanmıştır. Kainatı insan merkezli olarak kavrama biçimi Descartes’ın felsefesiyle başlayan Kartezyen modeli ortaya çıkarmış ve böylece geleneksel felsefenin bütünlük fikri yerine, insan bilincini özne olarak merkeze alan ve buradan hareketle nesnel bir dünya ya da evren algısı temelinde ikiliklere başvurulmaya başlanmıştır. (“Bilgi ve Kutsal”, S. H. Nasr)

Bu durumun felsefî formasyonu Descartes’a atfedilse de o da esasen kendi çağının düşüncelerinden hareketle Kartezyen modeli inşâ etmiştir. Bu konuda Kopernik’in ortaya koyduğu evren modeli etkin unsurlardan birisidir. Bu model, dinî bilginin sekülarize edilmesi veya olduğu gibi madde dünyasına uygulanmasının bir sonucudur. Kopernik evren modeline göre evrenin merkezi Güneş’tir ve dünya dahil tüm gök cisimleri onun etrafında dönmektedir. Rönesans’a kadar geçerli olan Batlamyus modeline göreyse merkezde yeryüzü vardır ve Güneş de dâhil her şey onun etrafında dönmektedir. Kuhn’un isimlendirmesiyle ifade edersek Batlamyus modelinin bugüne uygunsuzluğu, yanlış bir bilgiden değil paradigma farklılığından ileri gelir. Yani merkezde yeryüzünün olmasının anlamı, Apollon ve faal aklı temsil eden Güneş’in insanın varlığını ve bilgisini çevrelemiş, kuşatmış olmasıdır. Yoksa gezegenlerin konumlarına dair bir bilgisizlik söz konusu değildir ki daha milattan iki bin yıl önce Babilliler zamanında Güneş’in yeryüzüne olan mesafesi bile şimdiki verilere çok yakın bir biçimde hesaplanabilmiştir. Anlatım biçimini de kapsayan kavrama modelinin farklılığı bu söyleme biçim vermiştir.

İnsan aklının mutlaklaştırılması diye anılan bu süreçte toplumsal nizamın da insan aklının tasarım kabiliyeti veya mühendislik gücüyle yapılabileceği fikri Rönesans’ta ütopyacılık geleneğini başlatmıştır. Böylece öznel akılla evren modelinin tersyüz edilmesi gibi İdeal devlet modeli de aynı akılla tersyüz edilmiş ve Sokrates’in cahillerin istemeyeceklerini ifade ettiği ideal devlet yani kanunları Ruh’tan gelen devlet yerine bilakis nefslerin arzulayacakları ütopik devletler tasarlanmaya başlanmıştır. Yani bunlar genelde aynı şeymiş gibi sunulsa da ideal devlet, ilahî bir nizamı ve bu sebeple insan nefsinin hoşlanmayacağı bir modeli, ütopik devlet ise insan aklına dayalı olması ve nefsin arzularına hitap eden bir modeli temsil etmektedirler. Ütopik sosyalizmin yeryüzü cenneti de kapitalist tüketim cenneti de aynı modelin iki versiyonudur.

Sonuç olarak şu ifade edilebilir ki; İslâm siyaset felsefesi ahlâk felsefesinin bir cüzü olarak özünde nefsin, ilahî bilgi olarak vahiy vasıtasıyla Allâh’ın cari nizâmına göre biçimlenmesi ve ona göre hareket ederek kurtuluşa ermesini amaçladığı için insan ve âlem arasındaki benzeşim üzerinden hareket eder. Bu benzeşimin gereği olarak da toplumsal durum, tıpkı insan ferdinde olduğu gibi nefse değil ilahî bilgi ve onu işleyen ilahî akla göre bir nizam içinde tutulmak istenir. Ancak nefs kendi cennetini, yani ütopyasını tercih eder.

(Minyatür: "Halep Şehri", Matrakçı Nasuh)