Darwinci Evrimcilik ve Kartezyen Yaradılışçılık

“Darwin'in evrim fikrinde ilginç olan iki yenilik vardı: doğal seleksiyon ve evrimin rastgeleliği. -İnsanın hayvansal kökeni gibi diğerleri eski filozoflarca dillendirilmişti zaten. Hoş karşılanmayan ikincisiydi. Modern dinî perspektifin itirazlarını anlamsız kılan bu fikir, antik temele sahip teleolojiyi (mesela Aristotelesci gâyeliliği) reddedip doğayı yönsüz sayıyordu. Modern dinî düşüncenin buna itirazının anlamsız olması, insanın bir ruha sahip olduğu inancıyla kartezyen felsefeden yola çıkmasından dolayıdır. O yolun varacağı yer Darwin'in zaten vardığı yerdir. Bu yüzden Darwinci evrimcilik ile ruhçu yaradılışçılık özleri itibariyle aynı önvarsayımlara dayanarak insanı hakim-beden figürü olarak resmederler. Aynı hatanın, insanı tanımlama hatasının iki ürünüdür bunlar."

“Gerçek” İmleri Hakkında Felsefî Ayrımlar

“ ‘Hakikat’, insani bir ‘Özne’ aracılığı ile bir ‘nesne’ hakkında açıklamada bulunan ve hangi alanda olduğu bilinmeyen herhangi bir yerde ‘geçerli’ olan doğru önermenin bir özelliği değildir; bilakis ‘hakikat’ varolanın, bir açıklığın mevcudiyetini sağlayan açığa çıkartılmasıdır. Tüm insani duruş ve bu duruşun eylemesi, bu açığa çıkartmanın açıklığına salınmıştır. Bu nedenle insan, var-oluş [Eksistenz] anlamında [var]dır.”

M. Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine”

(Burada olgu, gerçek, gerçeklik ve hakikat kavramları konu edilmektedir.)

Dil bir işaret/gösterge sistemi olarak anlaşıldığında bir iletişim aracı konumundadır. Bir araç olarak belki böyledir ama dilin amacı, göstermek değil, yapmaktır. Oluşturucu, biçimlendirici niteliği itibariyle dil inşâ içindir. Ürettiği gerçekliktir (dünya) ve ham maddesi varlıktır.

Gerçeklik ya da varlık hakkındaki önermelerin doğruluğunu ifade eden hakikat, Aristoteles’in ifadesiyle sadece dilde mevcuttur. Varlığın hakikatinden söz edilemez. Bu nedenle Heidegger’in sözü, gerçeklik için doğruyken hakikat hakkında yanlıştır: “ ‘[H]akikat’in asıl yurdu tümce değildir.” denilirken ontolojik ve epistemolojik olan uygunsuzca kaynaştırılmıştır. Gerçeğin (ontolojik) aksine, gerçeklik (ontik) ve hakikat (epistemolojik) saf değildir çünkü. Ancak yine de hakikat için bir keyfilikten söz edilebilirse de kurgu değildir, çünkü o da dile içkin olmak bakımından insana aşkındır.

Gerçeklik üretilen (zihince inşâ edilen) bir şeyse gerçeğin aşkınlığı ne anlama gelir? Bu tür bir sorunun cevaplanması için üç kavramın tanımı gerekir: gerçek (vaki), gerçeklik (şeniyet), doğruluk (hakikat).

Aşkınlıkla ilgili olarak önce şu belirtilmeli belki; bir şeyin aşkın olması, o şeye dair zihinsel erişimin olmadığı anlamına gelmek zorunda değildir. Örneğin tanrıya zihinsel olarak erişim mümkün olmayabilir ama bu, aşkınlığın bununla sınırlanmasını gerektirmez; duyusal tecrübelerin nesnelerine zihinsel erişim (duyu organları aracılığıyla) mümkünse bile söz konusu nesneler yine de aşkındır. (Farklı aşkınlık kavrayışları vardır ve burada söz edilecek olan hakikat hakkındaki aşkınlık da ontolojik değil, epistemolojik aşkınlıktır. Konuyla ilgisi bakımından Kant felsefesinde “transandant” ile “transandantal” ayrımı için bknz.: Kant: Bilgi Teorisi veMetafiziğin İmkânı)

Pascal, Okuma ve Düşünme Üzerine

“Hakikate doğrudan sahip olduğuna inanmak insanın doğal bir hastalığıdır ve bu yüzden insan kendisine anlaşılmaz gelen her şeyi reddetmeye meyillidir; hâlbuki aslında doğal olarak sadece yalanı tanır ve doğru diye yalnızca, tersi kendisine yanlış görünen şeyleri kabul etmelidir.”

Blaise Pascal / Risaleler

“İşte böyle sevgili Stefano, sana tüfekler vereceğim. Ve gerçeğin hiçbir zaman tamamen bir yanda olmadığı, son derece karmaşık savaşlar oynamayı öğreteceğim sana. Gençlik yıllarında bir hayli enerji açığa çıkaracaksın, fikirlerin biraz karışık olabilir ama yavaş yavaş bazı kanılar geliştireceksin. O zaman, büyüdüğünde, bütün bunların bir peri masalı olduğuna inanacaksın: Kırmızı Başlıklı Kız, Sinderella, tüfekler, toplar, düello, büyücü kadın ve yedi cüceler, ordulara karşı ordular. Ama olur da, büyüdüğünde, çocukça düşlerinin o canavar tipleri hâlâ sürüyor olursa, büyücüler, cüceler, devler, ordular, bombalar, zorunlu askerlik hizmeti, belki de peri masallarına karşı eleştirel bir tavır kazandığın için, yaşamayı ve gerçekliği eleştirmeyi öğreneceksin.”

Umberto Eco / Yanlış Okumalar

Düşünme işi, zihnin, akletmekten ayrı bir işlevine karşılık geliyormuş gibi görünmez. O daha ziyade akletme işinin içeriğiyle ilgili niceliksel bir süreçtir. Akletmenin genel, formel ve soyut yapısına karşın düşünme, kavram denilen özel nesneler aracılığıyla sürdürülür, içeriğe yönelik ve somuttur. İçeriğinin, yani kavramların genele yakınlığı ölçüsünde düşünme soyutlaşır veya incelir; tersi durumda, yani kavramların özele ve tikele yakınlığı ölçüsünde de somutlaşarak kabalaşır. -Duyu nesnelerindense aklî tasarımların gerçekliğe daha uygun olacağına dair felsefî eğilimin altında yatan da tikelden genele gidilmesinde kesinliğin hiç ele geçirilememesi ve bu yüzden kavramların daima yıpratılması gerçeğidir.

Akletme, genel anlamıyla formel mantık aracılığıyla savrulmalardan korunur. Öncül ve sonuç arasında, terimler aracılığıyla kurulması gereken ilişki biçimi, hiçbir şekilde tesadüfe veya rastgeleliğe terk edilmez. Fakat akletmenin doğruluğu teminat altına alınsa da bu teminat biçimle ilgili olduğu için, akletmenin içeriğiyle ilgili niceliksel süreç olan düşünme işi aynı ölçüde güvence altında değildir. Zira düşünme, biçimsel olarak doğrultulsa bile mantık görevini yapıp geriye çekildiğinde, düşünmenin konusunu oluşturan önermelerin uygunluğunu, içeriği oluşturan kavramlar belirleyecektir.

Rasyonalite Sorunu Üzerine (Searle, Goldman ve Feyerabend Üzerinden)

“Nedensel bakış biçiminin baştançıkarıcılığı, kişiyi, 'tabii ya –bu böyle olup-bitmiş olmalı' demeğe götürmesindedir. Oysa kişi şöyle düşünebilmeliydi: bu, böyle ve başka birçok farklı biçimde de olup-bitebilirdi.”

L. Wittgenstein, Yan Değiniler

İnsan varlığını bir bütün olarak değerlendirdiğimizde onda çeşitli yönler itibariyle bir takım zıtlıkların bir arada bulunduğu görülebilecektir. Örneğin insan, maddesel bir bedenle var olduğu gibi maddeye indirgenemeyecek bir yaşamsal varlığa ve nesnelerin algılandıkları gibi olmaları için bir bağlam var eden bir anlam dünyasına da sahiptir. Benzer olarak insan aklî çıkarım melekesine bağlı aklî davranışlara sahip olduğu gibi akıldışı tutum ve davranışlara da sahip olabilmektedir. Hatta bir kültürde ya da dönemde aklî sayılanın bir başka kültürde veya dönemde akıldışı sayılması da mümkündür. Aristoteles’in insanı hayvan cinsi altında idrak sahipliği ile ayrı bir tür olarak tanımlaması, insanın potansiyel olarak farklı zıtlıkları içermesi için bir açıklama sağlayabilir: insan için rasyonalite bir standart olarak belirlendiğinde onun akletme melekesinin içinden yükseldiği hayvansal varlığı, biyolojik ve maddesel bir potansiyel olarak görülebilecektir. Söz konusu potansiyelin genişliği ölçüsünce de insan, birbirine zıt bazı özelliklere sahip olabilecektir. Bu durumda, rasyonalitenin bir ölçüt olarak varsayıldığı bir zeminde, rasyonalitenin kendisi de felsefî bir problem hâline gelmektedir. Rasyonalitenin bir sorunsal olarak ele alınmasıysa; onun bir ölçüt olması bakımından anlamının ne olduğu, tam olarak neyin ölçümünde bize standartlar ve değerler sağladığı sorularını cevaplayabilmelidir.

Temel olarak rasyonaliteye duyulan en büyük ihtiyacın, her şeyden önce, belirli amaçlara ulaşmak için uygun araçları kullanmak olduğu, daha özel bir anlamdaysa bu ihtiyacın doğruya ulaşma ve yanlışı eleme konusunda belirdiği ifade edilebilir. Alvin I. Goldman (The Oxford Handbook of Epistemology –ed. Moser, P. K.- içinde, 2002, Oxford U. Press, s.145) “Bilimler ve Epistemoloji” başlıklı makalesinde rasyonel inancı epistemik bir hüner olarak niteleyerek rasyonel inançlara sahip olmanın akıldışı inançlara sahip olmaktan daha iyi olduğunu yazar. Goldman’in bakış açısına göre epistemoloji, epistemik inançlara ve inanç oluşturan yöntemlere ilişkin olarak gerekçelendirilmiş ve gerekçelendirilmemiş, garanti edilmiş ve edilmemiş gibi değerler yanı sıra aklî ve akıldışı değerlerini de biçen bir bilim dalı olarak normatiftir. Epistemolojinin bu değer biçici görevleri doğa bilimleri olarak adlandırılan ve evreni tanımamız ve açıklamamız için işlevsel olan bilme yöntemlerimizden farklılık arz etmektedir. Bu anlamda doğa bilimleri bir olgunun varlığı ya da yokluğu, içerdiği nedensellik ilişkisi, bağımlı olduğu koşullar ve yinelenme olanağı gibi değer taşımaktan ziyade tespit etmeye yönelik araştırma ve bulgularla ilgilidir. Örneğin suyun bir kaynama derecesine sahip olması bilimsel olarak ya vardır ya da yoktur; bu niteliğin iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış olması doğa bilimi açısından söz konusu değildir. Fakat suya ait bu niteliğin bilinmesi, doğru ya da yanlış olması bilen özne açısından iyi ya da kötü olabilecektir. Bu anlamda Goldman’in aklî inançlara sahip olmanın akıldışı inançlara sahip olmaktan daha iyi olduğu düşüncesi, özne açısından uygun öngörülere imkân sağlayacak bir anlama için olumlu bir değeri işaret etmektedir: bir nesneye ilişkin doğru inanca sahip bir öznenin o nesne hakkındaki yargısının da doğru olma olasılığı yüksek olacaktır. Bu anlamda aklîlik bize, yargılarımızın uygunluğu için epistemik bir çerçeve sağlamaktadır.

Spinoza’nın Tanrısı: Düalizmden Zorunluluğa

Zorunluluk kavramı mantıksaldır ya da –iki değerli- mantığa ilişkindir: Bazı çıkarımlar öncülleri gereği veya önermeler yapıları gereği zorunludurlar. “Şu anda buraya yağmur ya yağıyor ya da yağmıyor.” türünden bir önerme yapısı/formu gereği zorunludur (üçüncü hâlin imkânsızlığı).

Aristoteles, formun maddeye içkin olduğu varsayımından hareketle bizim formları akıl aracılığıyla bilebileceğimizi ve böylece eşyayı da bu suretle bilebileceğimizi ileri sürdü. Form ve madde arasında kurulan varsayımsal ikilik, ona göre sağduyunun bir gereğiydi: şeyler sürekli değişme halinde olmasına rağmen nasıl oluyor da dün gördüğüm evi bugün de aynı şekilde görebiliyorum? Aristoteles’e göre bunun sebebi insan aklının da formlara sahip olmasıydı: değişme halinde olan maddeye rağmen ev formu, hem evde hem de insan zihninde mevcut olduğu için akıl aracılığıyla şeylere ilişkin bir süreklilik imkânı söz konusu olmaktaydı. Şu hâlde onun için bilginin konusu, işte bu değişmez nitelikte olan formlar veya eşyanın nedenleriydi. Filozof böylece bir “doğruluk” açıklaması olarak “uygunluk/tekabüliyet/correspondence” fikrine de ulaşıyordu: formlar hem akılda hem de nesnede olduğu için; doğru, bu iki formun birbirleriyle uygunluğu meselesinden ibaretti.

Söz konusu mütekabiliyetin kaynağı olan form anlayışı –onu hocasından ayıran nokta-, Aristoteles’i gerçekçi (realist) kılar: varoluş, bilenden bağımsız olarak mevcuttur. Çünkü form nesnede de mevcuttur. Birbirlerini gerektiren bu sonuçlar –özellikle varoluş ve akıl kategorilerinin uygunluğu düşüncesi-, varlığın da formal ve maddî şeklinde ikiye bölünerek anlaşılması gerektiği sonucunu da getirir: yani varlıkta zorunlu olan ve değişmeyen bir yön olduğu gibi zorunlu olmayan (mümkün) ve değişebilir bir yön de vardır. Buna göre bilginin konusu, aklî formlar olan zorunlu şeylerdir.

Doğruluk-Sonrası (Post-Truth) Durum ve Tecrübî Bilgi

Epistemolojide bilgi, tanımı gereği doğru önermeleri işaret eder. Bilginin iki temel unsuru olan doğruluk ve inanç da gerekçelendirmeyle birbirine bağlanır: Bu üç unsurdan birisi eksikse veya uygunsuzsa bilgiden söz edilemez.

Fakat doğruluk nedir? Bir önermenin doğru olup olmadığı nasıl bilinir?

Bu soruya Aristoteles ile birlikte bilginin nesneye karşılık gelmesi (tekabül etmesi) şeklinde bir cevap verildi. Tekabüliyet kuramına göre şayet bir nesne hakkındaki bilgimiz o nesneye uygun olursa doğruluktan söz edebiliriz: 2+2= 4 şeklindeki bilgimiz doğrudur çünkü bilgi, nesnesine uyumludur. Ancak Kant gösterdi ki bu yaklaşım, saf mantık ve tecrübeden uzak saf akıl kaynaklı bilgiler için doğru olduğu gibi tecrübî bilgi için de doğru değildir. Tecrübî bilginin alanını oluşturan dış dünyayı olduğu gibi değil de algımızla sınırlı bir biçimde kavrayabilmekteyiz. Dış dünyaya ilişkin olarak Locke’un ve Hume’un kullandığı anlamda “ikincil nitelikler”den başka bir bilgi kaynağımız mevcut değildir: şeylerin sadece görünüşlerini bilebiliriz.

Kant’ın bu anlamda bilime olan katkısı, bilgi ve olgu arasında bir denkliğin bulunmadığını göstermek olmuştur. Böylece dış dünyaya dair bilimsel bilgimiz a priori ve değişmez olsa da bir inşadan ibarettir. (Bu inşa meselesini, olgunun da sosyal olarak inşa edildiği yaklaşımlardan ayrı görmek gerekir.) Yine de a priori ve değişmez bilgi zemini bilimi mümkün kılmaktaydı Kant’a göre; çünkü bu iki nitelik nesnel bir bilgi için yeterliydi. Kant bu nesnelliği, Hume’un nedensellik ilkesine karşı kuşkusuna cevaben başvurduğu transandantal idealizm üzerine bina etti: egonun birliği içindeki saf akıl, doğanın formuna ilişkin çıkarımları mümkün kılmaktaydı. Bu nedenle Kant da Platon ve diğer idealistlerin başvurduğu doğruluk yaklaşımı olan tutarlılık kuramını benimsedi: doğru, bir sistem içindeki önermelerin birbirleriyle tutarlı oldukları zaman tespit edilebilecek bir özelliktir. Zaten bilim, doğası gereği, temel ilke ve yasalar üzerine inşa edildiği için bilimsel doğruluk da bir iç tutarlılık özelliği olarak anlaşılmaktadır.

Fakat tutarlılık kuramı, varsayılacak temel ilkelerin doğruluğuna bağımlı olması nedeniyle sorunludur: Kuantum mekaniğinde gözlemlenen bazı durumlar Newton fiziğiyle açıklanamayan alanların varlığını gösterince önermelerin hangi temele dayandırılacağı sorusu ortaya çıktı. Doğruluk, temel ilkelerin doğruluğuna bağımlıysa temel ilkelerin doğruluğu nasıl tespit edilecekti?

Tanrı ve Kanıt?

Bilgi kavramından bir kesinlik (yakîn) kastedilirse herkes için uzlaşmaya açık bir bilgi nesnesi mevcut olamayacaktır.* Çünkü Aristoteles’ten beri üzerine bilimin inşa edildiği kabule göre; her kanıtlama bir açıklamaya muhtaç olacağı için kanıtlama çabası, sonsuz geri gitmelere yol açar. Yapılabilecek olan şey, belirli temel ilkeleri aksiyom olarak kabul etmektir.

Bu durum hangi bilgi için bir kesinliğe müsaade eder? En azından Descartes’ın yöntembilimsel şüphesiyle hareket edilmesi durumda, bilgi olanaksız olacaktır. (Menon’da Sokrates’in eğitimsiz kişiye sorular sorarak geometri sorusunu çözdürmesiyle ondaki bu geometri bilgisinin (?) episteme değil, doğru sanı olduğunu ifade edişi; bilginin temellendirilme gereğiyle ilgili olduğu kadar Logos-insan ilişkisiyle de ilgilidir. Yani, doğru cevaplar verirken bu cevapların tutarlı olarak nedensel açıklamasına ihtiyaç vardır.) Descartes açısından bu, “düşünüyorum” gibi kendiliğinden apaçık bir temel için olanak sağlar. Ancak Descartes şüphesini, “düşünüyor olan bir özne”nin de vehim olabileceğine noktasına götürmekten geri durur. Sonra iyi bir Tanrı fikrine dayanarak temellendirmeye girişir.

Şu halde bilgi kuramı açısından her kanıtın, kesinliği apaçık bir aksiyoma dayalı olmasından ziyade varsayımsal bir değere dayalı olduğu noktaya gelmek kaçınılmazdır. Bu, doğa felsefecilerinin hipotetik temel unsur veya ilkeleri (toprak, hava, su, ateş) gibi doğa nesneleri için de Anaksagoras sonrasında belirmeye başlayan rasyonel ilkeler için de Kant sonrası yeni bir hâl alan doğa nesneleri için de geçerlidir. Hiçbir temel ilke, kesinlik hakkında herhangi bir şey vermez. Bu durum, bilginin saltık bir veri değil de bir inanç formu olmasının da sebebidir. Bir elmanın yeşil olduğuna dair bilgimiz saltık değildir, bu bilgiden önce gelen iki koşula “bağlıdır”;

-Elmanın yeşil olduğunun doğru olması (bilginin nesneye uygunluğu),

-Elmanın yeşil olduğunu kabul etme/inanma.

Kant’ın Ahlâk Felsefesinin Ana Çizgileri

"[A]hlâklılık, eylemlerin istemenin özerkliğiyle, yani ilkeleri aracılığıyla olanaklı bir genel yasamayla olan ilişkisidir. İstemenin özerkliğiyle bağdaşabilen eyleme izin vardır, bağdaşmayana ise izin yoktur."

I. Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi

Felsefe tarihinde pratik (amelî) akıl ile teorik (nazarî) akıl ayrımı daima yapılagelmiştir. Nazarî akıl, felsefenin çoğunlukla spekülatif konularıyla ilgiliyken amelî akıl, insan davranışlarını ve onları belirleyen tutumları araştırır. Bu çerçevede ifade edilirse nazarî aklın işlevi, doğruluk ve hakikat gibi gerçek olan ve olmayana ilişkin olarak bir bilgiye ölçüt aramak olurken amelî aklın işlevi; ilgiler kurmak yoluyla faydalı veya iyi olanı elde etmek için ölçüt aramaktır. Bununla birlikte bu iki tip akıl, esasen tek olan aynı aklın iki işlevliliği veya kullanım biçimiyle ilgilidir.

Bu ayrıma başvuran bir filozof da Kant olmuştur. Ancak Kant, pratik aklı da teknik ve saf pratik akıl olarak ikiye ayırır. Kant, daha önce Saf Aklın Eleştirisi’nde saf (veya salt) kavramını tecrübeye bulaşmamış anlamında kullanmıştır. Buradan hareketle ifade edilirse saf pratik akıl da tecrübeye bulaşmamıştır ve ancak insan deneyimine önsel olan iradesini biçimlendiren a priori ilkeler ve yasalar ile tecrübeyi yönetmektedir. Teknik pratik akıl ise insanın amaçlarına uygun yolları ve araçları arayıp bulan akıldır. Bu iki pratik akla bakıldığında; insanın mutluluk, haz veya faydası için kullandığı teknik akıldan ziyade insan tutumlarını biçimlendiren iradesini yöneten saf akıl, Kant’ın modern öncesi ahlâk felsefesi ile ilişkisini sağlamaktadır denilebilir. Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’te ahlâkı (ethics) ethos kavramı üzerinden açması ve insanın eylemlerine önsel olan tutum ve duruş ile ilişkilendirmesi hatırlanabilir. Buna göre ahlâk, bir eylemlilikten önce tüm olası eylemleri önceden biçimlendirecek bir tutum ile ilişkilidir. Kant’ın insanın mutluluğa kavuşmak için yollar bulmasını değil de saf pratik akıl ile ahlâkı temellendirmesi, yararcılık yerine gerçek bir ahlâk biçimi aradığını göstermektedir.

Kant’ın ahlâk felsefesinin temellendiği saf pratik akıl, denildiği gibi tecrübeye bulaşmamış arı bir akıldır. Bu nedenle onun iradenin üzerinde veya gerisinde temellenmiş olması söz konusudur. Kant bu yüzden iyi niyet ve iyiyi isteme iradesini de onun pratiğinden daha yüksek görür. Yani iyi niyet, onun sonucu olarak ortaya çıkan deneyim ile ölçülemeyecektir, Kant’ın ifadesiyle “Sadece irade, kendi başına iyidir.” Öz olarak söylenirse ahlâk felsefesinin temel sorunlarından olan iyi ve kötünün ne olduğu ve onun kaynağına ilişkin filozofun yaklaşımı burada açıklık kazanmış olmaktadır: iyinin de kötünün de özü niyetseldir ve eylemden önce gelmektedir.

Kant’ın Transandantal Felsefesi-II

“[M]addesel veya tinsel herhangi bir cisme ilişkin deneyimsel kavramımızdan, tecrübenin bize öğrettiği tüm hususiyetleri çıkarsak bile nesnenin özü olarak düşünülen veya özünde bulunduğu düşünülen şeyi ortadan kaldıramayız”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Önceki konu: Kant’ın Transandantal Felsefesi

Kant’ın felsefesinde bilme, fenomen dünyasına ilişkindir ve yani bilinebilir olan sadece görünüşlerdir. Bununla birlikte o, transandantal felsefe ile bilmede zorunlu olan a priori formları da inceler. Transandantal felsefesinin konuları şunlardır: Algının formlarını araştıran transandantal estetik, bilginin algı dışındaki ikinci unsuru olan düşünmeyi araştıran transandantal analitik, anlama yeteneğinin kavramlarını bir arada tutan iç bağlantıyı araştırdığı transandantal çıkarım ve metafiziği incelediği saf aklın esas kritiği olan transandantal diyalektik.

Transandantal Estetik

Kant felefesinde transandantal estetik, bilginin algılar (receptive) yönüyle meşguldür. Burada Kant, algıya veya duyulara konu olan (fenomenal) dünyayı nasıl bilebildiğimizi araştırır. Bu sebeple öncelikle duyulara dayanan algının formlarını araştırır. Bu araştırma ile her türlü algının ve duyulara dayanan bilginin iki formu olan zaman ve mekâna ulaşır. Zaman ve mekân, Kant’a göre algılarla edinilen bilgi maddesinin ön koşulu olan genel ve zorunlu formlardır. Transandantal estetiğin konusunun algıyla ilgili olması, kullanılan estetik sözcüğünün bağlamını da göstermektedir. Şöyle ki “aisthesis” sözcüğü Yunancada algıyla, duyularla kavrama demektir. Kant kitabında saf akıl ile ilgili olduğundan, yani tecrübî olan ile değil, deneyime bulaşmamış olanla ilgilendiğinden estetik sözcüğünü de duyum ve algıyla kavranan bilginin a priori incelemesine ilişkin görür.

Duyuların algılanmasının iki formu olan zaman ve mekân içsel ve dışsal algıların ön koşullarıdır. Alınan veriler bir zaman ve bir mekân içinde mümkün olmaktadırlar. Mekân, dışa bağlı duyuların, zaman ise içsel duyuların formudur. Ancak mekân içinde olan olaylar bir zaman içinde de olmaktadırlar. Bu iki form, a priori algılar veya saf algılardır. Yani duyulara bağlı değiller, fakat duyular onlara bağlıdır.

Bu yönden değerlendirildiğinde Kant’ın, matematik ve geometri bilgisinin neden analitik değil de sentetik yargılardan oluştuklarını düşündüğü de anlaşılır olmaktadır: Geometri, mekâna bağlı bir algıyı gerektirmektedir ve ondaki kanıtlamalar kavram çözümlemesi değildir. Geometri bilgisi mekân ile ilişkisi itibariyle sentetik olmak durumundadır. Bununla birlikte geometrik kanıtlamalar, mekâna bağlı duyusal algılamalardan çıkarılamazlar, yani a prioridirler. Matematiksel bilgide olduğu gibi geometri bilgisinde de genel ve zorunlu bir bilgi söz konusudur, algının ardında bulunan saf (a priori) algıya dayanırlar. Bu nedenle matematiksel ve geometrik yargılar da sentetik a priori yargılardır.

Transandantal Analitik

Bilginin algıdan başka ikinci kaynağı olan düşünme, transandantal analitiğin konusunu oluşturur. Düşünme, algıdaki edilginliğin aksine etkin olmak, bağlantılar kurmakla ilgilidir. Düşünme, anlama yeteneğine dair olduğu için aynı zamanda Aristoteles’ten beri araştırılmış olan kategorilerle de ilgilidir. Fakat Aristoteles için anlama yeteneğinin bu formları, bir yasa düzeni olarak sonuç çıkarmalarda uyulması gereken mantık kurallarıyla ilgilidir. Oysa Kant bu çerçevede mantığa değil, şeyler arasındaki bağlantıların kavranmasında rol alan anlama yeteneğinin formlarına, düşünmenin temel işlevlerine odaklanmıştır.

Deleuze: Zaman Problemi Olarak Bergsoncu İçgörü

“Siz sezgiyle ilgili kuramım üzerinde süre kuramımdan çok daha fazla duruyorsunuz. Oysa ancak süre kuramının ardından sezgi benim gözümde açık hale geldi.”

H. Bergson

“[Z]amanı istediğiniz kadar bölün ve böldüğünüzü yeniden bölün, hareket hep somut bir süre içinde oluşacaktır, böylece her hareketin kendi niteliksel süresi olacaktır.”

G. Deleuze, “Hareket-İmge”

Varoluşu, içkinlik düzleminde sabitesi olmayan bir akış ve oluş olarak, tekillikleri sonsuz olanaklar için eğilimler olarak alan Deleuze’ün felsefî araştırmada Bergson ile bazı kesişim noktalarının olması olağandır. İmge ve hareket üzerinden gidilen, uzanımında algı ve belleğin bulunduğu bir süre felsefesi, oluşa dayalı bir metafizik için imkân araştırması ikisi için de buluşmaya uygun noktalardır. Bu araştırma Bergson için oluşu sürede kavrama meselesi olduğundan zaman probleminden kaynaklanır ve bulunan çözüm içgörü (sezgi, intuition)’dür. Ancak içgörü, süre kavranmaksızın kavranamaz Bergson’a göre. Süre, zahirî ve matematiksel bir zaman değildir; daha ziyade nitelikseldir ve zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç kipi mevcutken süre geçmişi bir tecrübe olarak içerir ve sonsuza özgürce açılırken geri çevrilemez bir akıştır bilinç için. Süre, bu sebepten dolayı Bergson’da başka kavramlarla da ilgili: hayat hamlesi, irade ve hürriyet… gibi. Bu kavramlarla ifade edilen realite, zekâya konu olamayacak, analiz için parçalara ayrılamayacak nitelikte olduğundan dolayı içgörünün konusudur. Oluşu kavramadaki zaman problemi buradan neşet eder: Russell’ın ifadesiyle bir mekân biçimi olan matematik zaman, parçalara ayrılmış bir yapaylıktır ve uzayla beraber süreyi de parçalara ayırarak, onu mekânsallaştırarak kavramak aldatıcıdır. Zamanın yapaylığına karşın süre saf ve halistir.

Bergson’un süre kavrayışı Varlık’a atfettiği dinamizm ile ilgilidir. Deleuze için olduğu gibi aşkın ve değişmez bir sabite olarak da diyalektiğe uygun bir bütün olarak da kavranamayacak, sonsuz bir akış ve süreklilik olarak Varlık’tır bu. Bergson, Elea filozoflarından beri süren Varlık’ın değişmez ve değişebilir katmanları olduğu düşüncesini dinamik kavrayışıyla aşmak ister: Değişmez, statik bir Varlık yoktur; her şey oluştur, bitimsiz, sürekli bir akıştır. Fakat bu, mutlak bir bilgiyi imkândışı bırakmaz; aksine o, Varlık’ı statik olarak kavrayan filozoflardan öte olarak madde dünyasının da mutlak bilgisinin elde edilebileceği fikrindedir. Varlığın farklı katmanlarına uygun farklı bilme tarzları vardır ve hayat ile ruhu bilen içgörünün bilgisinin mutlaklığı yanı sıra madde ve bedeni bilen zekânın da (kendi konusuna dair) bilgisi mutlaktır.

Bergson’un problemlerinden birisi olan felsefede kesinlik, her Varlık katmanı için mutlak ve apaçık bilgiyi getiren içgörü aracılığıyla mümkün olduğu için Deleuze “Bergsonculuk”ta içgörüyü yöntem olarak niteler. Bu yöntem; problemin tespiti, bilgi nesnelerinin doğa farklılıkları ve gerçek zamanın kavranışının işlenmesiyle uygulanır.

Evrenin Matematikleştirilmesi

“Doğa şifreli olarak kaleme alınmıştı ve Galileo, şifre anahtarının matematik olduğunu söylüyordu.”

R. S. Westfall, “Modern Bilimin Oluşumu”

Steven Shapin (“Bilimsel Devrim”de) Aristotelesçi fiziği yüzyıllarca “geçerli” kılan bir özelliğinin on yedinci yüzyılda onun yetersizliğinin kanıtına dönüşüverdiğini yazar: teleoloji. Teleoloji (amaçlılık) düşüncesi, öznel bir bilinç varsayımı ile birleştirildiğinde örneğin insan davranışlarının rasyonelliği teorisinde olduğu gibi failin amaçlılığını ifade edeceği için, on yedinci yüzyıl doğa felsefecilerinin çoğu için olgu dünyasında karşılığı olmayan “anlamsız” bir biçim kazanmıştır. Nihayetinde insanın rasyonelliği bir teleoloji içerisinde kavranabilirse de yere düşen bir taşın, çiçek açan bir ağacın nedensel açıklaması için “artık” namünasip bir durumda görülmüştür. Bu sebepten dolayı Shapin şöyle yazar: “[K]işi bu türden bir geleneksel madde yaklaşımına, doğal nesne ve süreçlere ruha benzer özellikler (Latincede anima ruh demekti,) atfederek, rahatça ‘Animistik’ diyebilirdi.”

Aristoteles’in teleolojisi, nesnel akla ve onun gâyeliliğine dayandığı için modern yaklaşımdan oldukça farklıdır: Gaî/teleolojik illet, “ilke”ye dayalıdır ve örneğin Aristoteles için bilgi koşulu olan “sebep bilgisi” de özü itibariyle ilkeye uzanmak durumundadır. Teleoloji, ancak nesnenin bilkuvve hâlinin (ilkesinin) bilinmesiyle ilgilidir: burada, failin “özgür” bir hareketi söz konusu değildir. Nesnenin (insan da olabilir) hareketi, kendinde bilkuvve hâlde bulunanın yatkınlıklarıyla/ethos ile ilgilidir. –Bir başka “görünüşüyle” hareketin/fiilin ethosla ilgili olması, nesnenin ahlakı/halk edilişiyle ilgilidir. Yani ki animistik olan aynı zamanda ahlâkîdir de…

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

Dante’nin “Monarşi”si: Metafizik ve Siyaset Arasında İnsan

“İnsan siyasî bir hayvandır demiştik. İnsanlar birbirlerinden yardım beklemeseler de yine de bir topluluğun parçası olarak yaşamak isterler. Ancak aralarında bir de ortak yarar vardır, bu sayede yaşamlarını daha iyi hale getirirler. Hem devletlerin hem de insanların temel amacı iyi bir biçimde yaşamaktır. Topluluğun oluşturulma nedeni bu iyi yaşamı sağlayabilmektir.”

Aristoteles, “Politika”

Modern dünya parçalanmış bir bilinçle mümkündür denilse mübalağa olmayacaktır. Modern insan da içinde yaşadığı kâinatın, yeryüzünün, tabiatın bir parçası olduğunun farkındalığından ancak bu parçalanmışlıkla uzaklaşmakta. Kendini bir bütün olarak kavrayabildiği en kesin forma, öznelliğe sığınması da bu sebeptendir muhtemelen: Bir bütünün parçası olarak anlam veremediği ya da memnun olmadığı yazgısı yerine kendi öznel dünyasını inşâ etmeyi tercih etmesi modern insanın normalidir. Ancak bu ahengin dışına sarkmak, bütünü anlamamak demektir.

Modern zamanlarda çözülmüş bir mesele gibi görüldüğü için ilgi alanı dışında kalsa da Ortaçağların en temel siyaset ilkesi, insanı bir bütün içinde tanımlayan birlik fikri olmuştur. Ancak bu bütün, kitlesellik ile ilgili değil, insanın varoluşunu anlamlı kılacak ontolojik bağ ile ilgilidir. Ortaçağlarda insanı bir cemiyete, yeryüzüne, kâinata ve sonunda Tanrı'ya bağlayan ontolojik bağ, “insanın siyasî varlığı”nın da temelinde yer alır. Fârâbî de Platon da bu sebeple saadete ancak toplumsal durum içinde, şehir ile erişilebileceğini söylerlerken Aristoteles de ortak iyiyi, insanın doğasının tamamlanmasında bulur.

Mikrokozmostan makrokozmosa veya insan ahlâkından Tanrı’ya yönelen birlik fikrine Dante de sahiptir. Siyaset felsefesi eseri olan “Monarşi”de şiirlerindeki iç ve dış yönlerin ahenginin bir benzerini sunar. Ahenge olan gereksinim, insanın zihin ve beden şeklindeki ikili doğasından ileri gelmektedir. Hristiyan filozofların siyaset anlayışlarını biçimlendiren “İki kılıç” teorisi, Dante için de bir rehberdir: “Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olacak, yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş olacak” (Matta,16:29). Yeryüzüne de biçim veren doğa, Tanrı’nın iradesinin gerçekleşme yollarından birisidir ve bu yüzden her şey doğasına uygun olarak yaşamalıdır. Doğanın şeyleri kabiliyetlerine göre düzenlemiş olması, insanın da henüz ölmeden önce sonsuz huzura kavuşabilmesine imkân tanır. O hâlde doğanın dilini anlamak, Tanrı’nın iradesini anlamanın da anahtarıdır. Dante için siyasetin anlamı da burada gizlidir. İnsan, doğa, toplum ve Tanrı arasındaki ilişkilerin anlamlandırılmasıdır siyaset.

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

Evrensellik Neden Vardır?

“Nasıl ki tradisyonel uygarlıkların temel ilkesi ‘evrensellik’ idiyse, modern uygarlıkların temel niteliği kolektifliktir. Madde için biçim neyse, kolektif için de evrensel odur.””

J. Evola, “Modern Dünyaya Başkaldırı”

Bir kavram kargaşası mevcut olduğu için ona eşlik eden bir kafa karışıklığı da mevcut: Bugün “evrensellik” kavramının tüm yönleri modern kavrayışla ilişkili değerlendirildiğinden postmodernist saçmanın eleştirisine maruz kalmaktadır. Ne var ki bu kavram, antik felsefenin de şimdiki zihinsel temsilleriyle tezahürleri arasında herhangi bir bağ bulunmayan dinlerin de müracaat ettikleri bir kavramdır. Evrensel/universal (Küllî) kavramı, tam da postmodern tutumların merkezsizliklerinin türediği perspektifin “kaynağında” yer alır üstelik ve merkezin kendisi olarak “Tümel” olanı niteler…

Modernler; özneler, öznellikler, nesnellik demeyi tercih ettikleri özneler-arasılıklar etrafında inşa ettikleri “mutlaklaştırma”lar aracılığıyla bir kavram ağı oluşturmuşlar ve bununla kendi düşünsel ürünlerini ortaya koyarak tutarlılık sağlayabilmişlerdir çokça. –Tutarlılık, “doğru”luğun bir göstergesi değildir nihayet. Fakat yarı-modernlik sanki bir tür modernlik değilmiş gibi “güya-modernlik-eleştirisi” üretirken modern kavrayışa mahkûm olduğunun bile bilincinde olmadan yapar bunu. –Tutarsızlık da “doğruluğun” bir göstergesi olmasa gerek…

Postmodern söylem evrenselliğin olmadığını ileri sürer. Yani küllî olanı reddeder. Meselenin aynı zamanda “kavram realitesi” ile bir hesaplaşma olduğunun –ve yani nominalizmin yeni bir türeviyle karşı karşıya olduklarının-  farkında olmayarak onlara öykünen başka söylem imalatçıları da bunu yaptıkları için meselenin sadece onlarla ilgisi olmadığı ifade edilmelidir.

Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.”

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.”

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.”

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.”

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”

Ütopyacılık ve İslâm Siyaset Düşüncesi

“[K]anuncu üstün düşüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etmeğe götürecek şekilde (iradeli düşünülürlerin) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene açıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyla kendi aklıyla en üstün mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutluluğa götürecek şartları bulamayacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanatı kendileriyle en yüksek başkanlık olacak nesneler kendisince kavranamaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, başkanlık maharetine sahip (olmak niyeti) olan kanuncunun filozof olması gerekir.”

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

"Aslında şehir kurma ve yasalarını yapma, insanları erdeme yönelten en iyi araçtır."

Platon, “Yasalar”

Kâtip Çelebi’nin “Düstur’ul Amel”de ortaya koyduğu insan bedeni ile toplumsal durum arasındaki benzeşim eski bir model olarak siyaset düşüncesinde sıkça tekrarlanmıştır. Bu modelde toplumsal durumdaki kritik husus, insan nefsinin ilahî nizamın gerektirdiği biçimde terbiye edilmesini amaçlayan ahlâk ile aynısını toplumsal nefs için isteyen siyaset felsefelerinin bütünlüğüdür.

Sofistlerin siyaseti bilmediklerini ve onu retorikle eş hatta ondan daha değersiz gördüklerini ifade eden Aristoteles’ten itibaren bu sebeple felsefî düşüncede siyaset, ahlâk felsefesinin bir parçası olarak anlam taşımıştır. Bunun sebebi, doğru yargılamayı sağlayacak bir ahlâk (ya da ethic üzerinden ifade edilirse alışkanlık/huy hâline gelmek anlamında ethos) olmaksızın doğru seçimin yapılamayacağıdır. Yasa koyucunun taşıması gereken özellik de doğru seçimi yapabilmektir.("Nikomakhos’a Etik", Aristoteles)

Bu durum bize şu değerlendirmeyi yapma imkânını verir: Geleneksel anlamıyla siyasetin amacı dünyevî iktidarı ele geçirme, elinde tutma ya da bir kavmin arzuladığı yaşam biçimine kavuşması için gayret göstermek değildir, fakat saadete kavuşmaktır. Siyaset, nefsin tüm yaradılışla, kâinatla ahenk içinde (kâinatın işleyen nizamını içeren yüksek ahlâkla) yaşamasının gereklerini yerine getirmeyi amaçlar. Bunun yolu ise Yasa (nomoi)’dır. Platon, Yasa’nın bizde olan ama bizden kaynaklanmayan doğasına vurgu yaparak içimizde ölümsüz ne varsa kişisel ve toplumsal hayatımızda buna uymamız gerektiğini, onun akıl ile tespit edilebileceğini ifade eder. ("Yasalar",Platon) İçimizdeki ölümsüzlüğü bilebilecek bu akıl nesneleri mukayese ederek bilgi üreten bir akıl değildir. Yunan felsefesinde Apollon’a atfedilen Güneş ışığı ya da İslâm geleneğinde “Allâh semaların ve arzın nûrudur” (Nûr,35) âyetiyle işâret edilen ilahî bilgi ve bu bilginin ulaştırıcısı olan müdrike ya da faal akıldır sözü edilen ve Platon’a göre o doğa ile özdeştir yani bireysel değildir. Onunla temas etmek ve hem ferdî hem de toplumsal durumdaki nefsin cehaletini, karanlığını gidermek gerekmektedir.

Öz biçimde ifade edilirse siyasetin hikmeti toplumsal benliği karanlıktan ve ondan neşet eden kötülükten kurtaracak bilgide gizlidir. Bu nedenle nefsten başlanmasının gereği, hâlde temenni edilen değişimin ilk hareketinin –tıpkı mücahedede olduğu gibi- nefste gerçekleştirilecek bir değişim olmasından ileri gelir. İnsanda ve toplumsal yaşamda ortaya çıkacak bir kötülüğün benlikten kaynaklanması ya da benliğin cehaletinden ileri gelmesi sebebiyledir ki “Allâh bir kavmin hâlini, onlar kendi nefslerinde olanı değiştirmedikçe değiştirmez.” (Ra’d,11)