Fârâbî'de Bilgi ve Tasnifi: Kitab'ül Bûrhan'ın Vizyonu

Heidegger'in öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine 20. yüzyıl felsefesi olan "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır.[1] Fenomenolojiyi geliştiren ve Heidegger'in hocası olan Husserl'e göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir yöntemdir. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı (lojik) kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. Bu sebeple bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular.

Keşf'ül mahcub ise tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi hakkındadır: Örtülü olanın keşf yoluyla bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Fenomenolojinin başarıp başaramaması ayrı bir mesele, fakat örtünün gözden kaldırılmasıyla hakikat, gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.

 Bilgi ve İlmin Konusu

Müslüman filozofların arayışları felsefe aracılığıyla edinilecek hakikat bilgisidir. Aristoteles’in Metafizik’te yazdığı üzere böyle bir bilginin duyumlardan alınamayacağı açıktır ve filozof her şeyi bilen bir bilge olarak duyumların ötesindeki tümellere vakıf olmalıdır. Böylece filozoflar bir şeyi bilmenin o şeyin ilke ve nedenlerini bilmek anlamına geldiğinde mutabık olmuşlardır. Fârâbî Kitab'ül Bûrhan'da bilgiye ilişkin bu kavrayışı bilgi mantığı çerçevesinde bir kesinlik arayışı olarak sürdürür.

Bu gelenekte bilgi iki yönde kavranılır: İlki tasavvur, diğeri tasdiktir. İbn Sina’nın Medhal (Mantığa Giriş) eserinde bu yönlerin izahı şöyledir:

Tasavvurda bir şeyin ismi anıldığında o şey zihinde canlanır. Doğal olarak tasavvurda bir doğruluk ve yanlışlık yoktur, o şey sadece zihinde temsil edilir. Mesela “insan” denildiğinde kişi bu sözcüğün anlamını biliyorsa o anlamı tasavvur eder. Tasavvur edildikleri zaman bilinmeyenin bilgisini veren şeyler; tanım, resim, misal, alamet ve isimdir. Örneğin bir şeyin tanımı tasavvur edilerek o şeyin bilgisi kazanılır. Bilmenin diğer yönü olan tasdik ise tasavvur ile beraberdir. Her tasdik tasavvurla olur ama tersi geçerli değildir (tasavvur için tasdik gerekmez). Çünkü “Her beyazlık ilinektir” denildiğinde kişi sadece bunun anlamını tasavvur ile yetinmez, aynı zamanda onun gerçekten de öyle olduğunu tasdik eder. Bir önermenin tasdikinde anlamın şeylere nispeti (“Bu böyledir.”) onanır, reddetme ise tekzip olur.

Fârâbî, "Tam tasdik, kesin (yakin) tasdiktir. Tam tasavvur ise, bir şeyin ona özgü olan bir tarzda zatını ifade eden şeyle tasavvurudur. Bu da bir şeyi onun tanımının delalet ettiği şeyle tasavvur etmektir." diye yazar. Tasdikin tam veya eksikliği de mümkündür: Şeyin zihindeki varlığı ile zihin dışındaki varlığı arasındaki olumlu ve olumsuz ilişkiyi ifade eder bu ayrım. Ayrıca tam (eksiksiz) tasdik de doğru olana ilişkin olabileceği gibi yanlışa ilişkin de olabilir. İkisinin arası (cedelî ya da diyalektik tasdik) vardırsa da kesinlik, sadece doğru olana dair olabilir. Ancak kesinlik de mutlak bir ifade içermez; zorunlu kesinlik (durumun hilafına bir başka durumun asla ve hiçbir zaman mümkün olmaması) ve zorunsuz (sadece belirli bir zamanda ortaya çıkan) kesinlik diye ayrılır. Açık ki zorunlu kesinlik, zorunsuzun doğasında olan zıtlıktan ayrı ve müteal olarak tekliğe işaret eder. Bu yüzden zorunlunun değişmesi ve yanlışlığı olmayacaktır. Onun aksine zorunsuz olanın değişmesi, zihinde bir eksiklik meydana getirmiyor olsa bile yanlışlığı ihtiva edebilecektir.

Buraya kadar ortaya konulan çerçevede Fârâbî'nin tasdikî bilgiyi, bütünün parçadan büyük olması gibi bir aklî netice olarak zorunlu kesinlik formunda örneklediği görülür. Ancak bu noktada durmaz: Zorunlu kesinin kıyasla ve kıyas olmaksızın elde edilebileceğini ve sonra da kıyasla elde etmenin de bizzat veya bilâraz olabileceğini vurgulayarak esas konuyu netleştirir: Önce zorunlu kesini kıyasla bilmeyi kenara koyar ve sonra kıyassız zorunlu kesini bilmeyi ortaya çıkaran iki öncül olan tümeller ve tikellerden ikincisini de eler. Bunları elemesi şu sebepledir: Kıyasla bilme işi bir nesneye ilişkindir ki akıl melekesi şeyleri şeyler itibariyle bilmek biçiminde işler olabilir. Kıyasın mümkün olmadığı durumda aklın çalışması söz konusu olamayacağından zorunlu kesine dair bile olsa (gerçek) bilgi de söz konusu olamaz. O hâlde bilgi için konu, kıyas edilemeyen zorunlu kesinle sınırlıdır. Bununsa tümelin bilgisi ve tikelin bilgisi şeklinde ayrımını gerekçelendirerek tikelin bilinmesinin tümelin bilgisini içeremeyeceği durumu nedeniyle tümevarım yöntemini de bir kenara koyar: Tikel, tümel açısından izafî ve değişken olarak İmkân'ın yanındaki mümkün'ü ifade eder -veya bilkuvve karşısında bilfiil olanın sınırlılığını belirtir. Bu, şeylere ilişkin bilginin şeyin sebebi olan ilke karşısında bir değer ifade etmemesinden dolayı ilgi dışıdır. Öz olarak denirse filozofun ilgilendiği bilgi türü şudur sadece: "Kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." İlmin konusu budur, tikeller ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler ve İmkân'ın/İlke'nin birer ifadesi olarak sadece mümkün'dürler.

Tümel öncüllerin de doğal ve tecrübî şeklinde tasnifi vardır: İlki bilenin bilme eğilimi içermeksizin spontane bildiği, nefsle birlikte vücut bulmuş ilk ilkelerdir. İkincisiyse bir bilme kastı sayesinde bilinen tümel öncüllerdir. İlk öncüller doğal olarak elde edildikleri için onların elde edilme yöntemi bilinmezdir ve bu nedenle onlar üzerinden kurulacak kıyasların felsefede kullanılamazlar. İkincilerse hem sebeplere hem de zorunlu kesinliğe sahiptir. Buraya kadar uygulanan yöntem sonucunda ilgilenilecek bilgi ya da öncül, "evâilü'l-yakin" (yani ilk kesinler) diye adlandırılmaktadır.

 Kesin Bilginin Niteliği

Fârâbî kesin bilgiyi de üçe ayırır: Bir şeyin var olduğuna ilişkin bilgi, bir şeyin var olmasının sebebine ilişkin bilgi ve her ikisini de kuşatan -şeyin var oluşunu ve nedenselliğini içeren bilgi. Burada bir derecelenme olduğu da açıktır: Şeyin var olmasının nedeninin bilinmesi, şeyin var olduğunun bilinmesini de gerektirecektir, bu sebeple ikincinin birinciyi de kapsaması ve üçüncünün hepsini kapsaması bir sıralama oluşturur. Bu itibarla bu üç kesinlikle bilinen öncüllerle kurulup onlardan birini veren kıyas bûrhan diye anılır. Şu hâlde bûrhanın gereği olan kıyasla birlikte içerdikleri kesinlik itibarıyla ayrı ayrı delillendirilmeleri mümkündür ki bu da üç dereceye karşılık gelir. Şeyin hem var olmasına hem de nedenselliğine ilişkin kesinlik, mutlak anlamda burhânî bilgi diye adlandırılır. "Mutlak bûrhan, bilaraz değil de bizatihi bir şeyin hem varlığını hem de varlık sebebini veren kesin kıyastır. Böylece her burhan, kendisinden elde edilen bilginin sebebidir."

Mutlak bilginin delillendirilmesi tümel öncüller nazarında mümkün olduğu için tümel öncüllerin içerdikleri bilginin nesnesi olan şeyleri de dikkate almayı gerektir ki bu, filozofun Varlık tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Bunun için, daha önce Medinet'ül Fâzıla'da işlediği dizilime göz atmak gerekir:

Fârâbî'nin tümel öncüllerin de öncülü olarak ele aldığı "ilk mevcud" kavramıyla kastettiğinin nitelikleri şöyledir: İlk mevcud, diğer mevcutların sebebi olarak hiçbir eksiklik içermez ki bu onun tüm tümelleri kuşatmasıyla ilgilidir -var oluşunda yokluk bulunmaz ve yani bilkuvve Varlık'tır. Olması gerekip de bulunmayan anlamında yokluk veya birbirini giderecek zıtlıkların daha "aşağı düzeyde" bulunmaları, bu tasavvurun hem bir hiyerarşiyle vasfedilebilecek dizilim içermesi hem de ilk mevcudun bilkuvve veya başka bir tarzda (diğer şeyler gibi) var olmadığı anlamına gelmektedir. Dizilim anlaşılabilirdir ancak şeyler gibi var olmaması belki açılmaya muhtaç: Fârâbî'nin ilk mevcud ile kast ettiği şeyin iki esas yönü vardır. İlki Vücud/Varlık yönüdür ki bu, Varlık'ın bir iniş/tenezzül anlamında mevcudiyeti yoktur demektir, ancak bunun anlamı Hakk için söylenen Bâtın ismi gibidir; O, diğer yönler ve var olmak yönünden şeyler gibi olamayacağı için kıyas kabul etmez -akıl bu sebeple onu ihata edemez: Her şeyden önce onun var olması, şeylerin aksine kendiliğindendir -bir sebep ve amaca dönük değildir. İlk mevcudun ikinci yönüyse Varlık'ın oluş niteliğidir; bu yönden -ilkinden tamamen ayrı olarak değerlendirilmesi gereken bir şekilde şeylerin tözü, Cevher olmasıdır. Fakat burada dikkat edilmesi gerekir ki töz ifadesi bütünüyle izafîdir, kast edilen şeylerin var olmalarının sebebi ya da kaynağı olması yönüdür. Bunun Hakk için söylenen Zâhir ismi ile tanımı mümkündür: Var olan her şey ancak Varlık'ın oluş niteliğini izhar etmesiyle var olabilir, şeyler oluşları için varlıklarını ondan alırlar. Yoksa bu düzey bir surete girmek ya da madde ile kayıtlanmak gibi bir anlamı hiçbir şekilde içermez. Zira Varlık, ezelî olmak yönünden Cevher -ve yani Zât yönünden madde ve suretten münezzehtir.

İlk mevcud olması/tenezzül itibariyle onun şeyler gibi var olmadığı, ilk sebep oluşu bağlamındadır. Bu yönden de onun var olması ezelîdir. Bu ifade de vurgulanmak istenen onun Vücud olması yönünden ezelî oluşu değildir, zira bu durum için kullanılan nitelik Evvel'dir. Fakat onun ilk mevcud (töz) olması yönünden ezelî oluşu, Evvel oluşundan farklı olarak âlemin var olmasının da niteliğini taşır. Ki Hakk üzerinden dile getirilirse şeylerin onun "ol" sözüne itibarla oluşmaları onun Kelâm sıfatıyla ilgili olarak âlemin de bu sıfat nazarında var olması anlamını muhtevî olduğu için ve sıfatların Zât'a aidiyeti ile Zât'ın Evvel oluşu da dikkate alındığında Kelâm'ın zamansızlığı ve Kelâm ile var olan âlemin zamansızlığı anlamında ezelî oluşu sonucuna ulaşılır. Aynı sebeple onun madde ve surete aşkınlığı Âhir olmasıyla da ilgilidir. Ki zaman, bir mekân açısından var demektir ki bu onun izafî yönüdür de. Mekân ise oluş itibariyle Kelâm'a tâbiyeti nedeniyle ezelîdir, yani zaman mekândan sonra var olmak yönünden onun bir arâzıdır. Bu, Şeyh Bedreddin'in kurduğu bir ikilik üzerinden şöyle ifade edilebilir: Varoluş ve yokoluş ezelîdir, ancak dünya ve ahiret izafîdir. Bu mesele, Fârâbî'nin Varlık'ı varoluş ile kıyas etmeme rikkatiyle vurgulanmıştır. Bazı düşünce biçimleri içerisinde dile getirildiği gibi Varlık'ın var oluşa tenezzülü veya sûdur, mutlak bir anlama değil izafî bir anlama işaret eder ki esas itibariyle bu, mevcudatın zaten fenâ hâlinde bulunması dolayısıyladır ya da iki var olmanın birbirinden sonsuz uzakta olmasıyla ilgilidir. Şeylerin fâni olmaları, onların zaman içerisinde -gelecekte yok olmalarına dair bir sıfata değil, hiç var olmamış olmaları anlamında zamandışı bir sıfata gönderme yapar. Zaten İmam Rabbanî'nin Vahdet-i Şuhud'tan söz etme sebebi de budur. Bu isimlendirme Vahdet-i Vücud ile hiçbir çelişki içermemekle beraber, akıl yönünden yapılacak bir kıyasla Vücud'un ve mevcud'un var olmalarını eşitlemenin önüne geçmeyi amaçlar: Var olmaları bir değildir ki Bir olmaları var olsun.

 Bilfiil Akıl ve Bilgi

Tüm bu yönlerden sonra Fârâbî'nin Varlık'ı "cevheri itibarıyla bilfiil akıl" olarak nitelemesi üzerinden bilgiye yönelme imkânı vardır: Onun bilfiil akıl olması, maddeye/nesneye ihtiyaç duymaması yönünden -ki aşkın olmaklığı buna dairdir, onun kendi kendini bilen Bir olması anlamındadır. Zaten mevcudatın bir nesne vasfı kazanması da burada ortaya çıkar -ancak bu vasfın da izafî olduğu gözden kaçmamalıdır: Vücud, kendi kendini akletmesi yönünden hem âkildir (akleden) hem bilfiil makûl (akledilen). İmdi akledilme itibarıyla kendini nesneleştirdiği ve yani bir bilgi konusu (obje) olarak kavradığından söz edilebilir. Bu bilme konusu, her ne kadar doğrudan ve açıkça kendisiyle ilgili olsa da aklediş yönünden Mutlak (Zâtî) vasfı ile aklediliş yönünden izafî vasfı arasında bir farka müracaat edilmektedir -fakat bu fark bir bölünmeye işaret etmez çünkü bilgisinin konusu olarak kendisi, bilen Zât olarak kendisinden ayrı değildir. -Fark kelimesini, birbirinden ayrı iki şeyin ayrılıklarına (firak'a) sebep olan niteliklerini belirtmek için kullanırız; bu yönden furkan ile şeylerin kategorize edilmesi amaçlanır. Ki Zât'ın kendi kendisini hiçbir eksiklik içermeyecek şekilde bilmesi işi ne gibi bir fark var edebilecektir? Fârâbî'nin en başta Varlık'ın yokluktan münezzeh olduğunu vurgulaması, onun varlığı ve bilgisinin aynı olması anlamına geldiği gibi burada sözü edilen bilginin de yokluk ve eksiklikten münezzeh olacağı anlamını da içerir. "Binaenaleyh, o, hem akıl hem makûl, hem âkil olan bir tek zâttır ve bölünmez bir tek cevherdir."

Burada bilgiye ilişkin olarak akıl konusu odağa gelir: Fârâbî'nin yukarıda ilk mevcud şeklinde kullanımının Vücud kullanımındaki Öz'den farklı olarak nesneleştirdiği kendiliği olduğu vurgusu ve bunun da zamandan berî olmakla şeylerin ilk sebebinin ezelî olduğu sonucunu doğurduğunun ve bu cihette âlemin de ezelî olduğunun izah edildiği arkaplana yaslanarak şeylerin tözünün makûl (akledilen) veya malûm (bilinen) olduğu, buna bağlı olarak da Vücud'un var olmasının mevcudun var olmasından farkının izafî olduğu vurgulandı. Bu vurgulama, bilkuvve (potansiyel, İmkân) ve bilfiil (mevcut, mümkün) arasındaki farka da işaret ederek Vücud'un İmkân'ı ve mümkünü de içerdiği ama mevcudun sadece mümkün'ü içerdiği hükmünü de gerektirir. Örneğin insanın sahip olduğu akıl salt mümkün'ü içermekteyken o da dahil olarak tüm bilgiyi içeren Varlık'ın akletmesi İmkân'ı da içerir. -Mu'tezile'den bazılarının tevhide vurgu amacıyla Allâh'ın bilmesinin mahluka dönük olamayacağı yaklaşımları hatırlanabilir ki âkil olanı makûl olandan ayrı tutma amacı içerse de ve kendi içinde tutarlı olsa da buradaki Varlık ve Bilgi meselesinde bir karşılığı olmadığı söylenmelidir: Âkil olan makûlü bilkuvve ve bilfiil bilir ancak makûlün diğer makûlleri bilmesi bilfiil değildir.

Filozof insanın akletmesine ilişkin şöyle der: "O, (...) evvela bilkuvve makûl olmuş, sonra da akıl tarafından düşünülerek bilfiil makûl olmuştur. Dolayısıyla insan tarafından düşünülen şey akledilen şey değildir." İnsanın düşündüğünün -aklederek nesneleştirdiği şeyin akledilir olmamakla vasfedilmesi, akletmenin Varlık'a mahsus bir sıfat (İlim) olmasındandır. Sebebi şudur: İlk mevcudun bilfiil makûl oluşu, onun Varlık tarafından kendisinin bilinmesi yönüyle olduğu için kendi kendini bilme konusu yapması, nesneleştirmesi anlamına gelmekte olduğu için insanın onu bilme konusu yapma imkânı yoktur. Çünkü cüz/tikel - bilkuvve mevcudu itibariyle cüzlerin toplamıyla sınırlandırılamayacak bütünü/tümeli ihata edemez. Bu da onun ilk mevcudu nesneleştiremeyeceği anlamına gelir. İnsan aklı, ihata edemeyeceği için ilk mevcudu nesneleştiremeyecek ve bu yüzden hiçbir suretle onu bilemeyecektir. Yani ki Varlık'ın kendisi bilmesi olarak ilk mevcud, tümel olmak itibariyle mevcudatın bilgisini ihata ettiği için mevcudatın bir cüzü olarak insan aklı, tümelin bilgisini edinmekten mahrumdur. Kitab'ül Bûrhan'da Fârâbî'nin bilgiyi ilk tasnifinde kesinlik üzerine söylediği hatırlanırsa, şeyin kendiliği ile zihindeki hâli arasındaki mütekabiliyet olmaksızın bilgi eksik olacaktır: İnsan akıl vasıtasıyla şey (nesne) olarak ilk mevcudun tümelliğini kavrayamaz. O hâlde akıl yönünden söylenecek en kesin tespit, onun kesin bilgiden ve yani şey ile onun zihindeki bilgisinin özdeşliğini ifade eden doğru'dan uzaklığıdır. Ki zaten akıl, kıyas ve yani nesneleri birbirilerine bağlamak, aralarından farklar oluşturmak, oranlamak biçiminde çalışan bir melekedir. Oysa ilk mevcudun tek, parçasız/bölünemez tümel oluşu doğal olarak aklın onu kavrayamaması neticesini doğurur.

 Bilkuvve Akıl ve Bilgi

Bilkuvve akıl, Varlık'ın ilmi, kendini bilmesi olarak Öz'e aittir. -Tasavvuf'ta akl-ı evvel (ilk akıl) diye anıldığı gibi İslâm inancı bütününde -Kur'an'da Ruh diye anılan Cebrail ismiyle işaret edilen melek(e) de odur. -"Tenezzel'ül melâiketi ve'rruh." O, tümel/ilk mevcud olmak itibariyle tümelin bilgisini içermesi nedeniyle tikeli de içerir. Bu yönden o ışık ile sembolize edilmiştir ki renklerin sebebi olsa da renklerle sınırlı olmayan renksizdir ışık. Bu benzetme üzerinden Fârâbî, ışığın şiddetini artırdıkça gözü kararttığından söz eder: Kararma ve karanlık, ışığın sönüklüğü veya eksikliğinden değil, aydınlığının en üst seviyede olmasından ileri gelir. Burada ters bir anlatım olduğu bariz: Karanlık, bir varlığa sahip değildir fakat gören gözün bir arâzı olarak nitelenir. -Modern kavrayış açısından çelişki var gibi gözükecektir doğal olarak çünkü hakikatin ifadesi, onun gayr-i beşerî doğası nedeniyle parodoksal olmak durumundadır. Bu yönden ârifler için cehalet, şeylerin farklarına odaklanmış bilme biçimidir: Akıl, bilkuvve olanda çözüldükçe şeyleri mümkün oluşlarıyla değil İmkân ile ilişkileri nazarından görecektir. Burada İmkân'ın İlke anlamına geldiği de belirtilebilir: Metafizik anlamıyla İlke, şeylerin sınırlı var oluşlarını içeren sınırsız müteal sebebidir ki arketip, idea ve taayyün-ü evvel gibi adlarla anılır. -Şu hâlde hakikî/metafizik bilginin ışıkla sembolize edilmesindeki hikmet anlaşılmıştır: Işık gönle doldukça görüşü zayıflatır. Denildiği gibi "aşkın gözü kördür" bu sebeple. Yoğun ışıkta şeylerin daha belirgin bilinmesi değil, tam aksine kıyasın kaybedilmesiyle farkların yok oluşu gerçekleşir. Böylece eşya bütün içinde erir. Gözleri kör eden bir bilgi olarak şeyler hakkındaki mutlak cehaletin farkında olmayı gerektirir. Bu sebeple "bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir" denilmiştir. Bu cümle, en yüksek bilginin göstergesidir, Yakîn'in.

Filozof bunu maddeden uzaklaşmakla izah eder, maddî suretten ne kadar uzaklaşılırsa ilk mevcudu daha tam bir surette tasavvur imkânı vardır. Suretin maddenin mahali olmayıp, maddenin suretin mahali olması, modern suret/form fikrini burada da işlevsiz bırakır: Suretin, maddeye göre daha üstte olarak onun bilgisini de içeren İlkesi olduğu söylenmelidir. Burada maddenin bilinmesi onu kuşatamayacağı için bilginin surete yönelmesi gerekmektedir. Bu sebeple sur'î âlemin bilgisi maddî âlemin bilgisini de içkindir ki o, insan aklından bilkuvve akla yönelmeyle gerçekleşir. Madde ilminde olduğu gibi sûret ilminde de kıyas geçerlidir çünkü onlar da zıtlıklarla kaimdirler: Anâsır-ı erbaa, sûretlerin maddî âlemdeki ilk hâlleri olarak müteal arketiplerin bilinmesinin sonucu olarak açığa çıkar. Bu yüzden onlar maddenin de son ve temel hâllerini içerir, onların zıtlıkları tüm şeylerin varlıklarını aldığı terkipleri oluşturur: Tüm maddeler bu dört unsurun sayılabilir sonsuz mürekkepleri biçiminde vardır -sayılabilir sonsuz ve metafizik sonsuz, İmkân ve yani aşkınlık temelinde farklı kategorilerdir. Dörtten önce iki gelir ki bu, ilk mevcudun kendini bilmesi olarak bilen ve bilinen ikiliğinin son merhalesidir: Onun üzerinde Varlık ve Bilgi; âlim-ilim-malûm gibi ayrışmalar muhâldir. Fenâ dahi muhâldir. Bilen ve bilinenin birliğinin Varlık düzeyidir.

Maddenin ötesinde akıl, dört unsura kadar sûr'î âlemi de kıyas yoluyla bilse de ötesine geçemez. Ki Akl-ı evvel olarak da anıldığı söylenen Cebrail'in Miraç'ta "daha ileriye gidecemeyeceği"ni söylediği noktadır sözkonusu olan. Artık aşkın ve bütünlüğün -ikiliksizliğin kendi dili vardır sadece: Sûretsiz, konumsuz, koordinatsız, boyutsuz, örtüsüz/hicapsız tek nokta.

-Medinetül Fâzıla-MEB Yay. (Terc.: Nafiz Danışman)

-Kitab'ül Burhan-Klasik Yay. (Terc.: Ömer Türker, Ömer Mahir Alper)

 

 

---

[1] Henry Corbin, Alone with the Alone.

Kendini Bil

"Bilicisi Delphoi'deki Tanrı

ne söyler

ne gizler meramını.

Gösterir."

Herakleitos, Kırık Taşlar

Sokrates'le ilgili bir rivayete göre Delphoi'deki kâhin Pythie, onun kendini bilmesi nedeniyle Atina'nın en bilgesi olduğunu açıklamıştır. Sokrates'in hikmeti, "hiçbir şeyin bilinemeyecek olduğunu" idrak etmesiydi ki bu, kendini bilmesinin doğal sonucu olan bir ifade gibi görünür: Her ân yeniden var olmaları itibariyle ve yani durmayan değişim nedeniyle şeylerin durağan bilgisi olamayacaktır. Üstelik bilginin şeye içkin değil onu bilende bulunduğu ve bilenin de sürekli değişime maruz kaldığı gerçeği, hiçbir şey bilmemekle kendini bilmek arasındaki mütekabiliyetin bir gereğidir. Yine de bunun o "sinsi, hin oğlu hin", saadet va'zedicisi Sokrates'in bir hikmeti olduğunu hemen söylemek güç. Zira (Pisagor da ayrıca hesaba katılmak üzere) "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos, ondan evvel Delphoi'deki kâhinin -metafizik bilginin dile getirilemeyeceği gerçeğini de dikkate alarak meramını "gösterdiği"nden söz eder. -Başka bir versiyonda Apollon tapınağının kapısında "Kendini bil" şeklinde yazılı olduğu da söylenir. Sonuç olarak aynı şeyden bahsettikleri aşikârdır. Zaten Guénon, bu deyişin her türden felsefeden üstünlüğünü vurgulayarak kime atfedildiğinin önemsizliğinden söz etmiştir.

Bu sözün, iyileşmenin koşulu olarak insana benzer katışıksız bir yığın olmaktan kurtuluş için yola çıkanların muhatap olacağı bir uyarı olduğunu belirtir Nietzsche. İyileşmenin o son noktasında yeniden insan olmakla tıpkı Yunanların vaktinde yaptıkları gibi yavaş yavaş kaosa düzen vermek öğrenilecektir. Hatırlatılmalı ki kaosa düzen vermek olarak kozmos, Herakleitos'un bilgeliğe atfettiği bir anlayıştır: "Herkeste bulunan" diye söz ettiği Logos, -fenomenal bir "şey"den söz edilmediği unutulmaksızın söylenmeli ki bilindiği ölçüde kaosu kozmosa dönüştüren İlke'dir. -Burada dönüştürme işinin izafen söylendiği de vurgulanmalı; bir hamurun yoğrulması ve yeniden biçimlendirilmesi gibi bir akt değil, ama anlayışın farklılaşması -ki simyacılığın meşgâlesi olan bir iştir bu dönüştürme.

"Beni değil
        Logos'u dinlemek bilgelik
 
Uyuşmak

          her şeyin
                 Bir olduğunda."

Metafizik Bilginin Tahakkuku: Aşk ve Ölüm

“Evin için gösterdiğim gayret beni yiyip tüketecek.”

(Yuhanna, 2:17)

"Danişmendler, âlimler medresede bulduysa

Ben harâbat içinde buldum ise ne oldu?"

Yûnus Emre

Cinsel/beşerî aşk, bilincin hakikate (zaten) entegre hâlinin tezekkürü için bir teşbih içerir; hemhâl olan, kendi hâlini terk etmiştir. Geleneksel edebiyatta aşkların ölümle neticelendiğinden söz ederken Nasr'ın da işareti bu yönedir: Tristan ve Isolde, Romeo ve Juliet, Leyla ve Mecnun... Ölüm temasından evvel ayrılık ve ayrılıkla anlamını kazanan bir yokluk fikri, aşkın metafizik yönünü gösterir ki tam olarak yıkımdır bu. Ancak bu yıkım doğanın dilinden hiçbir şey anlamayan modern zihniyetin korku ve titremesinden azâde bir yenilik tohumunu saklar içinde. Âşıklar harabelerde, çöllerde gezerek bu tohumu ararlar. Rahmetin rahimden çıkarken rahim sahibine acı vermesi gibi insanı içgüdülerle kuşatmış olmanın rahatlığındaki doğa da süreklilik için hep kan ve gözyaşı döktürür. Kanın dökülmesi, kozanın yırtılması veya tohumun kendi yoluna yönelmesi, aşkın seyri için manidardır: Bütünüyle şeylerin ve insanın içinden fışkıran doğa, eşsiz bilgeliğiyle içgüdüleri kullanarak âşıkı istek, arzu ya da irade gibi bir serap içinden geçirip vazgeçmeye dayalı bir yok oluşa sürekler. Aşk, insanda kendini yıkma dürtülerini kuşanır. Söyleminin acıyla, ayrılıkla ve ölümle bütünleşikliği bundandır. Vuslata meyletmeyen gönül hep kanlı yaşa tâliptir. -Kitab'ül Vasaya'da İbn Arâbî'nin, kaybedilen bir şeye olan sevginin büyüklüğünü, ilahî sevginin büyüklüğüyle tartma önerisi, çilecilik ve -başta benliğe ait tercihler olmak üzere bütün düzeylerde fakr hâlinin sevimli bulunmasıyla ilişkilidir bu yüzden. Bu sevimli bulma hâliyle âşıkın sevgili için, annenin çocuğu için, dervişin Hakk için benlikten vazgeçme eğilimleri, temelde birbirlerinden farksızdır. Nihayetinde hepsi vazgeçmenin temsili olarak hesapçı/kıyasçı aklı ve özgür iradeyi redde, içgüdülerle ve reddedenin üzerinden dışarı taşan -Öz'den forma inen tabiata uyuma dairdir: Ahenk.

Varlık'ın kendini bilmesi diye anılan oluş (mevcut) ile kendine yönelmesi olarak sevginin aynı şeyin iki yüzünü temsil etmeleri, içgüdüyle içgörünün bütünleşikliği itibariyle kurulmuş bir söylemdir: Bilgi ve sevgi, çok zaman iki yol olarak açılsalar da biri olmadan diğeri de olmayacağı için birbirlerini gerektirirler. Birinin aklın, diğerinin duyguların benzeşimiyle kavranması da bundan ileri gelir: Bağlamak üzerine kurulu akıl (ukl ya da oranlama için ratio), nesneler arasında zihinsel bir irtibatla zuhur ederken sevgi aynı işi duygusal çekim ile yapar. Fakat metafizik öğretinin ifade ettiği bilgi ve sevgi, akıl ve duygu ile ilgili olmayıp bunları sadece misal olarak alır. Çünkü hem akıl hem de duygu, içgüdü için sadece birer araç mesabesindedirler. Metafizik aşk, ayrıştırılmış nesnelere dair bir çekim değil özünde onları içselleştirme eğilimidir, tıpkı metafizik bilginin (içgörünün) gerektirdiği tahakkuk gibi bütünleştirici bir tecrübedir. -Şu eklenebilir: Akıl Mutlak'a meyillidir en çok, doğanın dişil yüzü onu bir dağ gibi görür; dişil tabiat aklı kuşatmak motivasyonuyla ona yöneliştir. Oysa hissediş Sonsuza meyillidir, doğanın eril yüzü bir ummanın kıyısı gibidir bu yüzden, gelgitleri göğüsler ve öylece biçimlenir. Martin Lings dişil olarak kadının (Leylâ) geceyi temsil edişinin aşkınsal Varlık'ın cemalî sonsuzluğuyla, erkeğin de gündüzü temsil edişinin celalî mutlakiyetle ilgisi olduğundan söz ederken âşıkın arzusunun özünde hakikatin kendisine iştiyakı olduğunu belirtir. Bu, deveranın koşulu olarak gece ve gündüz gibi yıkım-yaratım ikiliği ile hakikatin her ân ve her yerde hazır bulunması demektir. Bu sebeple temelde ikisi birleşseler bile bir bütün etmeyecek yarımlardır. -Fasa fiso: Âlemde kemalât ve tekâmül yoktur.

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi

Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...

Tradisyonel Bilginin Temel Karakteristiği: Schuon'da Varlık-Bilgi İlişkisi

"Biz söylevde boş ve uzak duran nesneleri kullanmayız. Biz Tao'nun gerçekliğini öğrenmek istediğimizde onu kendi varlığımızda arama gereğindeyiz. Her varlık, onun gerçek ilkesini özünde taşır; biz buna Tao'nun yolu diyoruz. Ancak Tao yoldan daha çoktur. 
O yoldur ve yolu açandır."

Chu-hsi

Bir bilgi bolluğu çağında yaşadığımız fikri baskın: Bilgi toplumu paradigması, bilgi bombardımanı, bilgiye erişim kolaylığı ya da kelimenin ima edilen yönü tarafından bir Aydınlanma çağı fikri sürekli tekrarlanmakta. Bu tür bir dolayımsız propagandanın gerçek bilgiyi iğfal ettiği ve bu yöntem vesilesiyle meşruiyet kazanan cehaletin bir bilgi biçimi gibi sunulduğu gözlemlenebilir: Bilgi bu çağ için piyasayı kuşatan metaların bir çeşidi olarak üretilmekte, arz edilmekte ve kullanım süresi dolunca kendiliğinden piyasadan çekilmektedir. Bir meta türü olarak bilginin işlevsellik (kullanım) değeri -modernlikle birlikte bir karşılık bulmaktayken bir ecinnî söylemleri yelpazesi olan postmodernlikle beraber piyasaya uygun biçimde bilginin de gösterge değeri ön plana çıkmıştır. -Bilginin kullanım değerinin, pragmatizm ve rasyonalizmle geliştiği de not edilsin. Piyasada metalar için talep bireysellik, farklılık veya -narsist kişilik bozukluğunun derecesine göre bir üstünlük söylemi kanalıyla inşâ edildiği gibi tüketicilerin bilgiyi talepleri de aynı kanalda biçimlenir.

Kimdir bu tüketiciler? Satın aldıkları Baudrillard kitabından ezberledikleri "hiper-gerçeklik" ifadesini dillerinden düşürmezken inşâ edilmiş gerçeklikler arasında telaşla koşuşturanlar olmasın? Farklı olmak için farklı bir tüketim nesnesine yönelmişlerdir sadece. Tuzağına düştükleri reklamcılığın farklı bir versiyonuyla büyülenmişlerdir. Eğitim ve kültür endüstrilerinin müşteri toplamak için verdikleri mesajlara kaba bir bakış, bilgi reklamcılığının vaatlerini de özetler: Sahiplik ve tatmin olma ilişkisi. Bu tatmin, tıpkı bir otomobil lastiğiyle mutluluk arasında kurulan enteresan bir korelasyonun versiyonu olabileceği gibi tüketiciye çeşitli biçimlerde haz ya da farklı hissetme ayrıcalığı sunma vesilesiyle de olabilecektir. Nihaî olarak homo economicus'un sosyal evriminin son modeli olarak tüketici insan bilgiyi satın alır, daha önce aldıklarıyla kombine eder ve ayna karşısında o muhteşem aksini seyrederek takıp takıştırır ve makyajını tamamlamış olarak dışarıya çıkar. -Bu dışarılık, bazan sadece fiberoptiksel bir mesafeye işaret etmektedir.

İnsan İdeası ve İnsan Oluş: Tasarım ve Gerçeklik

"İnsan oluş"un ötesinde insanın idealize edilmesinin insanın nesneleştirilmesi anlamına geldiği gözardı edildi hep, "İdea düşüncenin nesnesidir" der Locke: Doğanın -bilgi vasıtasıyla nesneleştirilmesiyle insanın nesneleştirilmesinin müşterek eğilimi -ya ilahiyatın tanrıyı nesneleştirme ya da materyalizmin şeyleştirme eğilimlerine uygunluğu ölçüsünde meşrulaştırıldı.   

"Heidegger'in pek hoşlandığı bir deyim vardır: Bırakılmışlık. Bu deyimden şunu anlıyoruz biz: Tanrı olmadığı için insan bir başına bırakılmıştır." Sartre böyle yazarken insanı el değmemiş bir geleceğin öztasarımcısı olarak yeniden icat edebilmenin çaresine bakmaktadır. -Yeniden diyoruz, zira bunu Rönesans ile zaten yapmışlardı. "Bir başına bırakıldığımız için varlığımızı kendimiz seçeriz." der Sartre, böylece onun insanı, teşebbüslerini yaratan bağlantılarının toplamı, örülüşü ve bütünü olarak bir "girişimler zinciri" şeklinde tasavvur edişi görülür. Bu, Sartre'ın komünistliğinden daha ilginç görülen yaklaşımıdır. Onun varoluşçuluğu bu girişimcilik etrafında hümanizmle ifade etmesinin ve Heidegger'nın "insan gerçeği" eksenine girmesinin özeti şudur: İnsan kendini yaşayan bir tasarıdır. (Varoluşçuluk, J.P.Sartre) Bu gerçekten de saltık hümanizmdir.

İlk elden bir sorun aranacaksa insanın merkeze alınarak -insanî bakış açısının anlam taşlarıyla bir evren inşa etme veya gerçeklikten söz etme cesaretinden daha önemlisi var: İnsanın bir tasarıya indirgenmesi. -Burada indirgemeyi yüceltmenin zıttı, alçatma gibi bir anlamda kullanmıyoruz, geneli özel ile ifade etme eğilimini vurguluyoruz: Tasarım ya da belirli zihinsel ilkelerin özel koşullarında üretilmiş bir insan modeli, onun ne tarihselliğini taşıyan değişmeyen özünü ne de farklılıklar için birer yansıtma/tepki değeri taşımaktan başka bir anlamı olmayan (kültür gibi) çeşitli var olma eğilimlerini içerir. Ancak bunlardan fazla olarak asıl "sorun" Aydınlanma dönemine mâl edilmiş ideolojilerle ilişkilidir: Hümanizmle, Sartre'la, varoluşçulukla veya Descartes'ın cogitasyonuyla ilişkili -en genel anlamda modernlik sorunu yoktur burada. İnsanın tasarıya indirgenmesinin dumanı daha eski ateşlerde de tüter: İnsanı her şeyin ölçüsü sayan Protagoras'ın önermesindeki Herakleitosçu "şeylerin değişimi" fikrini yorumlama, dünyayı yorma, yaşamı tabir etme biçiminde bir yozlaşma ivmesi sezilebilir.

Üç mesele imalathanesi, insan diye bir tasarıya yönelim suretiyle insan diye bir gerçeği paramparça etmenin imkânlarını üretmişlerdir boyuna: Felsefe, siyaset ve kurumsal din; her birini ortaya çıkaran toplumsallık fikrinin yeniden üretim kapasitesi eşiğinde ideal insanın tasviriyle meşgul olmuşlardır. Felsefe erdemi, siyaset vatandaşlığı -Aristoteles'i güncellersek uygarlığı, kurumsal din genel ahlâkın örgütlediği kurumsal müminliği tasarladı. -Bu üç "kimlik" biçiminin tarihsel, kültürel, coğrafî özgüllerini de kapsayan ortak noktalarının neler olduğunu düşünmek, tüm insan tasarımlarının neye hizmet ettiğini her göze açık edecektir...

Düzenin Simyası: Herakleitos'ta Logos Kavramı Üzerine

"Başlangıçta Logos vardı. Logos Tanrı'yla beraberdi ve Logos Tanrı'ydı.

Başlangıçta O, Tanrı'yla birlikteydi. Her şey O'nun aracılığıyla var oldu,

var olan hiçbir şey O'nsuz olmadı."

Yuhanna,1:1-5

"İyileşmelerinin o son noktasında yeniden 'insan' olacaklar ve insana benzer katışıksız yığın olmaları sona ermiş olacak -bu da bir şeydir! Bundandır henüz ümitler! Yüreğimiz sevinçten taşmıyor mu, siz ey ümit edenler? Peki, nasıl varacağız bu ereğe? diye soracaksınız. O ereğe doğru yola çıkışınızın hemen başında Delphoi tanrısı size şu ünlü sözü ile seslenir: 'kendini tanı!' Bu pek güç bir sözdür: Çünkü o tanrı, Herakleitos'un dediği gibi, 'hiçbir şeyi gizlemez ve hiçbir şeyi bildirmez, tam tersine yalnızca gösterir.' Peki neyi gösterir size?"

Nietzsche, Tarih Üzerine

Arza yerleşme ve kök salma, bedenle özdeşleşip etleşme hâlinin tezahürünü resmetmek için Dionysosça dillenirken (Çarmıhtakine Karşı Dionysos'ta) şöyle denildi: "Kaosa karşı kozmik olan, evrensele karşı sosyal olan, akışa karşı mekanik olan, ruha karşı benliksel olan, içgüdüye karşı zihinsel olan, coşkuya karşı hesaplı olan, doğaya karşı insancıl olan, yaradılışa karşı ahlâksal olan, gerçeğe karşı doğru olan." Manzara budur arzî eğilimlerde: Düzenli, mekanik, benliksel, zihnî, hesaplı, ahlâkî, doğru, toplumsal -yani insancıl, insanmerkezli, var oluşu insan üzerinden "oku"yan bir sapma.

Onlar için hakikat bu manzaraya müteveccih; şöyle derler bu yüzden "Düzen olsun da nasıl olursa olsun". Dinin bu dünya için düzen fikri içeren bir ideolojisi varmış gibi davrananlar böyle derler. Esasta bir işbirliğinin işaretidir bu: Hikmetini sadece kendilerinin bildiği iksirlerle hazırladıkları çorbayı beraber karıştırdıkları devleti meşrulaştırmak için müderris takımının başvurduğu bir zırvalama biçimi: Moderniteyle birlikte toplumcu sürü eğilimlerini, sosyalizmleri meşrulaştıran -Lenin'in isimlendirmesiyle namuslu aydınların, kendilerinden önce uydurulmuş kutsallıkları baş aşağı çevirerek yeryüzünde vaadettikleri profan cennet ile bir farkı olmadığı açık: Müderris ya da aydın, çorbadan başka bir şey düşünememenin okumuş hâlidir. Devlet (asker, örgütlenme), ruhban (kurumsallaşmış din, maneviyat) ve entelektüalizmin (kültür aracılığı) zevkle kaşıkladığı aynı çorbadır bu: Düzen çorbası.

Beri yandan ne demişti filozof mübrem: "Hakikat olsun da varsın yaşam son bulsun."

Şenlik ateşi yakmak için en uygun zamanlamayla şaraplık üzümlerin hasat döneminde eti ayaklar altında çiğnemek, insanın yakıcı ve baş döndüren özsuyuna erişmek için düzeni kurcalamak, düzeni düzenli yapanın ne olduğunu anlamak, at sineğinin aldığı vahiyle damarları bir bir kontrol etmek...

I.

Önce bütün felsefesi "Kendimi aradım" sözüyle özetlenebilecek Herakleitos'un pozisyonu görülmeli. Toplumdan, devletten ve bunlarca örgütlenmiş kent yaşamından tiksinerek bir mağaraya çekilen bilge kişiliği anlaşılmalı.

"Dinlediklerimden birisi yok ki anlamış olsun: Bilgelik ayrı düşmektir her şeyden."

Pers tehdidi altında kent devletlerinin birlik ideolojisine uygun olarak zamanla Yunan politizasyonunun bir aracı hâline gelen felsefenin ve -sonrasında Sokrates'in mecbur kalışıyla zirveye ulaşan mutluluğu amaç edinmiş vulgarize erdem söylemlerinin olanca yozlaşmışlığı dışındadır o.

"Beni değil Logos'u dinlemek[tir] bilgelik. Uyuşmak her şeyin Bir olduğunda."

Onu sadece bu ifadesi üzerinden tanımak mümkün esasen. Ama bazı sözleri anlaşılır kılınarak uyarlanmalı belki:

"Bir her şeyden doğar, her şey Bir'den", "Çemberde baş, son bir", "Değişmek: Uymak yazgılı-zorun'a", "Bütündür karşıtlar: karşıtımız iyi bize".

Bilmenin Olanaklılığı İçin Metod: Fenomenoloji

"Kanılarımızın başka başka olması bazılarımızın ötekilerden daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir."

Descartes, Metot Üzerine Konuşma

Nietzsche'nin demesiyle gerçek denilen, gerçekten çok gücün bir fonksiyonu olarak üstün gelendir. Ki gerçek diye ne biliyoruz? Sonsuz bir akış hâlindeki evrenin daracık bir kıyısında sayısı "belirli" deney ve gözlemlerimizin değerlendirilmesi tüm bilgi denilen. -Gerçek de bu bilgilerden üretilen. Üstelik türsel bir değerlendirme bunlar; kategorilere, formlara tamamen insan aklının çıkarımlarına/yasalarına tabidir. -Bu sonsuzluğun akışkanlığına inat kafatasına sıkışmış katı bir sümükümsü elektriksel yapıdaki değerlendirilmeler hepsi, varoluştaki gerçekle ilgisi nedir? Bunlardan fazla elimizde ne var? Sınırlı ve epey dar bir algıya dayalı girdi-çıktı işleri, fayda-zarar gözetmeye odaklı muhasabe kayıtları -ki vergi kaçakçılığıyla meşhur bir primat türü olduğumuz gerçeği de göz önüne alınınca evrenin bilgelere öğrettiği şaka hakkında bir fikir belirebilir: "Bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir." Bilmediğini bilmek, anlamanın başlangıcı. Neyi anlamanın? Akışın bilinemeyeceğini anlamanın ilk adımda.

"Bilgi, kendinde şeyler olarak varolanlara uygun olduğundan nasıl emin olabilir?" diye sorar Husserl, bilginin ne olduğu araştırmasını temellendirirken: Bir şeyin kendisi ile ona dair bilgi arasındaki mutlak uyum nasıl anlaşılır? Bir atla atın insan zihnindeki bilgisi birebir uyumlu mudur mesela?

Bu soru da buhranlı dönemlerde sıçrama yapan felsefenin yeni bir imkânı olmuştur -ve dikkatli gözlere ilham verir; zor zamanlar bir şeye hazırlık zamanlarıdır daima, bir doğum gerçekleşecektir: Dinsel, ideolojik, toplumsal, ahlâkî uyuşturucular fayda etmez bazan, bir yıldız doğacaktır, sancıyı sadece doğuracak olan duyar, o ter içinde kıvranırken diğerleri muhasebe kayıtlarıyla iştigale devam ederler ama kim örtebilir ki yıldız doğuracak olanın ışığını?

Giritli Daidalos'un İbret Dolu Hikâyesi: Aşk, Zekâ ve Labirentler

Girit Kralı Zeus'un oğlu Minos gücünü kanıtlamak için Tanrı Poseidon'dan bir boğa ister ve Poseidon da kurban edilmesi şartıyla ona çok güzel bir boğa verir. Ama boğa o kadar güzeldir ki Minos ona kıyamaz ve kendine saklar, başka bir boğa bulup onu kurban eder. -Kurban meselesinde bir açmazın zaman-mekân ötesi tekrarıdır bu: Kabil de kurban diye cılız buğdaylar sunmuştu ve İbrahim hanîf maneviyatına rağmen emrin üç defa tekrarını beklemişti; yirmi birinci asırda da kurban, gerçek anlamıyla bir “bedel” ödetiyor, kurb-ediyor gibi gözükmemiştir sonraki asırlarda. Düzenbazlığa çok öfkelenen Poseidon, Minos'tan intikam almak amacıyla ona verdiği boğayı huysuz kılar ve Minos'un karısı Pasiphae'ye bu boğaya karşı bir aşk büyüsü yapar. -Kara bir büyü olsa gerek. Çünkü Pasaphae artık boğaya karşı dayanılmaz bir cazibe duymaya başlar ve o sırada Girit'te bulunan mucit Daidalos'tan kendisine yardım edip âşıkları kavuşturmasını ister. Daidalos da ona boğa ile çiftleşmesini sağlayacak bir düzenek yapar ve böylece çiftleşirler. Pasaphae, bu lânetli hadiseden sonra Minotauros'a hamile kalır, bir canavara... Yazgı böyledir hep, temiz kalmak ister.

Girit Kralı Minos bu canavarın doğması üzerine -o işte parmağı olan Daidalos'tan yardım ister ve onu kapatacağı bir zindan yapmasını söyler. Mecbur kalan Daidalos, Labyrinthos diye bir bina inşa eder ve minik canavar Minotauros buraya kapatılır. Aslında Daidalos'un bunu yapmasının sebebi kendi hayatındaki çıkmazlardır, oraya kendi yazgısının labirentini dikmiştir: Gerçekte Atinalı olan Daidalos yeğeni Talos ile birlikte sürekli yeni âletler icat eden bir zanaatçıdır ve bir gün Talos yılan çenesinden esinlenerek bir testere yapınca onun kendisini ustalıkta geçeceği korkusuna kapılarak yeğenini Akropol'ün tepesinden -kutsal bir ağacın yaprağı gibi aşağıya atıp öldürmüş ve cinayet ortaya çıkınca da Girit'e kaçarak Kral Minos'a sığınmıştır. Gerekli gereksizliklerin bir araya gelmesi adına yazgı bunu kolaylaştırmış ve Minos kızı Ariane için bir dans pisti yapması koşuluyla onu Girit'e kabul etmiştir.

Yılan ve Gömleği: Entelektüel ve Bilgi

"Âdem, “Yanıma koyduğun kadın ağacın meyvesini bana verdi, ben de yedim.” dedi.

Tanrı kadına, “Nedir bu yaptığın?” diye sordu.

Kadın, “Yılan beni aldattı, o yüzden yedim.” diye karşılık verdi."

(Tekvin:12,13)

Mannheim, iyice kazılarak yer altından çıkarılabilecek saf, temiz bilgiye güvenebilmek istedi. Bunun için her çağda yapılan büyük hataya düştü ve -başta kapılara kadar gelen bilgi pazarlamacıları ile çocukları sınıfta bırakan öğretmenleri müşteri edinmiş entelektüellere güvenmek istedi. Mannheim'ın gülümsediği entelektüel elbette aşkın, zamanının ötesinde düşünebilen kişiydi. Ancak II. Savaş sırasında böyle olduklarını umduğu düşünürlerin Nazi iktidarının girdiği verileri çıktılayan birer yazıcıya dönüştüklerini -üstelik soluk baskıya ayarlanmış olduklarını görünce ülkesinden kaçmak zorunda kaldı... (Entelektüellerin serbest piyasa kırsalında bir sınıf davranışı sergiledikleri ve Featherstone'un "kültür aracısı" dediği iktisadî cüzzamı yayma işlevlerinin tespiti için belki bu bedelin ödenmesi gerekiyordu...)

Özü itibariyle düşünce ile onu doğurup emziren bilgi, üzerlerindeki kabukları soyularak sağlam bir soyutlamayla çırçıplak edilmeden bize onu taşıyan vücut hakkında pek bir şey söylemezler. Ki bu düşünce ve bilgilerle dünya hakkında yorumlara sahip olmuş ve "öteki"lerin uyması gereken kurallardan söz eden bireyin bunları daha doğumundan evvel başlayan toplumsallaşma süreci içerisinde giyinmiş olduğunu da görebilmek gerekir. Nihayetinde hepsi bir kâr-zarar denkliği içerisindeki değerlerden ibarettir: Belki toplumsal fayda-bireysel fayda dengesi de denilebilir.

Mannheim erişilebilecek nesnel bilginin kriterine dönük olarak gözlemci için "köksüz, sınıfsız, aidiyetsiz anlamına gelen 'serbestçe süzülen bir entelijensiya'" tipinden söz ederken bu gömlekleri çıkarabilmiş, değerlerden arınabilmiş birileri olacağını umuyordu. Zamanın ötesinde ya da transandantal düşünce ile tarih, toplum ve kültürün üzerinde "serbestçe süzülen bir entelijansiya" fikri, entelektüeli Peter Pan sûretinde tahayyül edince sevimli ve mümkün ancak. Oysa entelijansiya ifadesiyle bir çokluk durumuna işaret edildiği an, orada bir "şebeke" sızıntısı dikkat çeker: Bir aradalık fikri, içgüdüsel bir dayanışma, bir grup oluşturma, belirli bir bakış açısını merkeze alarak incelme, belirli bir anlamın haklılığında ısrar etme; bunun için yaslanılan -yüce amaç, yüce hakikatin tezahürü olan gücün denetimine kapılıp gitme hâli: Bir tek işçinin elini sıkmamışken mahkemede "Ben komünistim" diye bağırma cüreti; şahsî fantezilerini mutlak gerçek kabulü, -geliyorlar, bakın siz de görmüyor musunuz? diye sıçrayarak uyanma ve çoban köpeği gibi tehlikelerden korumak istediği sürüye havlayıp durma. Aydın despotizmi ve onların yaşamsal "doğru"larının özgürlüğün çevreni sayılması; burjuvazinin serflere vaad ettiği, liberallerin genel oy hakkı söylevleri ve diğer uyuşturucular; topluluğun acılarını dindiren uyuşturucular...

Hikmet İçin İkinci Fasıl: Bilgelerin Şenliği

Hikmetİçin Bir Fasıl

"Bedenin ışığı gözdür. Gözünüz sağlamsa bütün bedeniniz aydınlık olur. Gözünüz bozuksa bütün bedeniniz karanlık olur. Buna göre içinizdeki ışık karanlıksa ne korkunçtur o karanlık!" 

Matta,6:22-23.

Bilgelik, cehaletin şenliğidir. Bilgeler cahilliklerinin farkında oluşlarının getirdiği kayıtsızlığın sükûnuna ermiş kişilerdir. Yani onlar da cahildirler ama bilgiyi mülk edinmişler gibi kör-cahil değildirler, en azından hâllerini görürler.

Onlar bilgiyi gerektiren karşılıklılık ilişkisinden sıyrılmış, yani bilginin kaidesi olarak konumlanmayı reddederek özne-nesne arasındaki ilişkinin bağlayıcılığından uzaklaşmış kişilerdir: Ki bir şeyi bilmenin koşulu, o şey üzerinde bir bakışa sahip olabilmektir. -Bu bakış olmaksızın zan ve akıl yürütmeyle edinilen kanaatlere dahi bilgi denildiği düşünülürse bilgeliğin bunlardan ne kadar uzak olduğu, bilgenin bilgiyi neden küçümsediği anlaşılabilir. Bilgelik bakmakla değil görmekle ilgilidir.

Onlar için tek bir bilgi vardır sıhhatli olan: Kendini bilmek. Çünkü gördüklerinin sadece kendilik olduğunu fark etmişlerdir. Bu sıhhatlidir çünkü bunda kendilik kendini bir obje gibi bilmez, Varlık'ın oluşu bilmesi gibi kendilik kendini kendi olarak bilir ki özü itibariyle tüm oluş âlemi Varlık'ın kendini bilmesinden ibarettir: Bu, Varlık ve Bilgi'nin aynı şey olmasından ileri gelir -ki aynı zamanda Sevgi'nin niteliği de buradaki özdeşliktir.

Yajnavalka'nın bilinç hakkında söyledikleri anımsanabilir: "Bilen ve bilinen bir ve aynı olursa hangi bilgiyi kavrayacak bir bilinç kalacak?"

Bilgeliğin kendinden bağımsız olarak "kendini bilmek" dışında bilgiyle hiçbir ilgisi yoktur, -ki bu bilginin de bildiğimiz bilmekle bir ilgisi yoktur. Aksine bilgelik sıfatı bildiklerini unutmak, onların geçerli olmadıklarını anlamak suretiyle bir "görüş" kazanabilmiş kişiler için kullanılır. Onlar gördüklerinin baktıkları olmadığını idrak etmişlerdir. Bilginin özne-nesne ikiliği nedeniyle imkândışı olduğunu fark etmişlerdir. Onlar, oluş âlemindeki sonsuz çeşitliliğe rağmen bu çeşitliliği var kılan tek bir nitelik olarak Varlık'ı müşahede ettikleri için ve bu tek olan niteliğin kendi bütünlüğü ile özdeş olarak salt kendini bilebileceğini/ihata edebileceğini/kav-ra-ya-bileceğini, bunun haricinde her bilme iddiasının bir yanılsama olduğunu gördükleri için; bilgi vasıtasıyla edinilmiş izlenimlerin de yanılsama kaynaklı olması sebebiyle yanlış hükümler üreteceklerini fark ettikleri için bundan berîdirler: 
"Neyle hüküm verirsen, onunla yargılanacaksın." 
Akıllı kişi ne diye dev aynasına baksın da kendini anlamaya çalışsın ki?

Bilgelik/hâkimlik; şey hakkında hüküm verirken salt hikmeti -oluşun hakikî nedenselliğinin İlke'sini gözetmek, kendi öznel konumundan türettiği bakış açısının sonucu olan bilgiye itibar etmemek suretiyle tek olan Varlık'ın bütünlüğü dışında parçaya anlam yüklememek, olanı olduğu hâliyle anlamaktır: Hiçbir anlamı yüklememek veya orada anlam aramamaktır. Bu, tüm anlamların iptal edilmesi demektir: Koşulsuz bir anlamsızlıktan daha yakın ne olabilir saf anlayışa? Ki bilgelik tüm anlamların ötesinde saf anlayıştır: Anlam da tıpkı bilgi gibi -bir nitelik olan- Varlık'ın bütünlüğünden başka bir şey değildir nihayet...

Bunun tam zıddı -bilge olmamak ya da anlayıştan yoksun olmak ise sonu, kıyısı bilinmeyen bu kainat içinde kendi benliğini merkeze alarak şeyleri bu merkezden göründükleri biçimiyle, o açı itibariyle yorumlamaya çalışmak ve bu sayede edinilen kanıyı bilgi zannederek onunla o şey hakkında hüküm vermektir. (Yağan yağmur hakkında "iyi oldu, kötü oldu" hükümlerini vermek -ki kime göre iyi oldu, kötü oldu bu; oluşan selde boğulan karıncaya göre mi susuzluktan kırılan ekinlere göre mi? Bu göre-li bilgi ile kaç defa tekrar etmiş olursa olsun bütün kuğuların beyaz olduğu bilgisi arasında en ufak bir fark var mıdır?) Bu yüzden en koyu cehalet, bilenlerin cehaleti sayılmıştır. Bu yüzden Sokrates hakkında kâhinler "En bilgeniz odur, çünkü bilmediğini biliyor" demiştirler; bilmediğini anlıyor, anlıyor çünkü bilmiyor, bilmediği için anlam yüklemiyor... -Aklını da kullanıyor, bir tornavida gibi onu icap eden yere sokup sonra çıkarıyor, aklını bir put gibi mihraba yerleştirmiyor.

Bilgeler yanlış hükümler üretecek olan bilgiden kurtulmak için bilgiye değil "görüş"e odaklanırlar. Görüleni görünür yapan ışık gözdedir nihayet, anlamın şeyin kendisinde değil anlayışta olması gibi. Onlar bilirler ki hiçbir şey göründüğü gibi değildir fakat her şey görüldüğü gibidir: Bu yüzden onlar için görünen şeyler, sadece gören hakkında bir fikir edinme imkânı içerir ki görenin görüşü, görülenin görünüşünü ihata etmiştir; onu kuşatmış, kavramış, kendindeki renklerle onu boyamış, güzelce zımparaladıktan sonra cilalayıp ayna yapmıştır görenin gözüne: "Kendini bil" diye.

Hikmet İçin Bir Fasıl

"Tanrıların hiçbiri bilgiyle uğraşmaz, bilgeliğe özenmezler (çünkü zaten bilgedirler); bilgeliğe ermiş bir insan da artık bilgiyle uğraşmaz; bilgisizler de öyle, ne bilgiyle uğraşırlar, ne bilge olmaya özenirler. Bilgisizlik neden kötüdür? Cahil kişi güzellikten, iyilikten, akıldan yoksunken, hepsini kendisine toplamış sanır da ondan. Yoksun olduğunu bilmeyen kimse, ne diye kendinde olmayanın peşine düşsün!"

Diotima/Şölen-Platon

Bir İyiyi ve Kötüyü Bilme Ağacı üzerine inşâ edilmiş söylem vardır -ki bu ağaç Agartha için anılmış olan Orta Asya steplerinde (diyelim Kaf Dağı'nda) bulunur, içten içe tükenip çürümüş bir dünyanın terk edilmesini hatırlatsın diye elma ağacı biçiminde de temsil edilmiştir -dışı parlak ve hoş kokuluyken çekirdekleri çürüyüp sıvılaşmıştır; cennetten kovulma denilemeyecekse de aşağıya düşme -değerlerin etleşmesi, dünyanın hamuruna bulanma, ortak töz olan balçığa saplanma, cisimleşme ve bedensel hükümlerle kayıtlanma, bu ağaç vesilesiyledir.

Ağaçtan koparılmış olan meyva zehirlidir ve bu zehir ancak insan için bir zehirdir yahut sadece insanın mahiyetini bilmediği bir zehirdir: Her ikisi de mümkündür nihayet; insanın kendini sabitlediği bir uzaklık/ayrılık pathosu böylesi bir bilgiden kopuşuna olanak sağlayabileceği gibi onu kainatın devrine dair bir takım yasalardan mahrum bırakmış da olabilir...

İbn Arâbî Kâbe'de sakalları yere değmiş bir ihtiyarla karşılaştığından söz eder Futuhat'ta, ona kim olduğunu sorunca ihtiyarın "Ben Âdem'im" dediğinden sonra da şaşkın bakışlarına mukabelen "Ama senin baban diye bildiğin Âdem'den kırk evvel ki Âdem'im..." dediğinden söz eder: Dünyanın durduğuna dair bir veri yok şu âna kadar veya belirli bir zaman ile başladığına dair de; ki Zaman, modern insan için hak ettiği anlamdan gün geçtikçe uzaklaşmaktadır -üstelik "Dehr"in özünün ne olduğu bile işitilmemiştir çoğu kulakça, ki yeni bir vakte kadar da uzaklaşacaktır.

-Bir takım yasalar: Bunlar deveranla ilgilidirler ya da buna olmak denilmiştir, bazısı değişim diye nitelemiş, aslı hep aynı kalmıştır; şeyler, yıkım ve yaratım arasında kusursuz ve bitimsiz bir sarkaç salınımı ile gider, gelirler; bir evet, bir hayır olurlar Böhme'nin deyişiyle ya da bir ân vardırlar, bir ân yok, nefes gibi.

Bu olup olmama hâlleri, evetler ile hayırlar, hayr ve şerlikleri bir hafiflik imkânı saklar -çokca nefesle ilişkisi gözlenmiş olan Ruh diye anılanın lâtifliği bundandır; aşağıda vücut olmuş insan için huzur oradan duyulabilir sadece: Her şey bir anneden geldiği için yüzünü ona yani tabiatın yük taşımayan akışına çevirdikçe duyumsar onu; yaprakların kıpırdanmasında, kuşların süzülmesinde, suların dökülüşünde kendinden olanın -rahim sahibinin kalbine akar. Fakat insan kendi sükunetinde fark edebilir onu; nabzının usulca tıkırdayışında, göğsünün iniş çıkışında, saçlarının dalgalanışında... nefes gibi olmakla olmamak arasında: Orada, tam o akışın ortasında mevcut olandaki -hani hiçbir daha iyisi, daha güzeli için bir temenni aramaksızın, dünden kalanlardan ötürü hiçbir sıkıntı duymaksızın ve yarına dair bir kaygu beslemeksizin -dirimin temsili olan nefesin dünyaya dokunduğu andaki boşluk hissi tüm var oluşuna dalga dalga yayıldığında...

İyiyi ve Kötüyü Bilme Ağacı ya da diyelim ki o ağacın atalarca yenilen meyvası insanı bir bilme zindanına hapsetti: Anlamak zannettiği anlam yükleme gibi görmek zannettiği görüş belirleme; başta kendi var oluşu olmak üzere tüm şeyler hakkında bir bilme yetisi ile donattı onu. Kirli ve yapışkan -kalıtsal mı demeli, bir sarığı kafasına geçirme alışkanlığı, gözlerine ölümcül bir atgözlüğü takma tepkisi, bitmek bilmez bir yargılama mizacı -tam olarak su ile sembolize edilende boğulma ile yutuldu, kalıplanır oldu: Çevresinde gördüğü her şey için -dilerse onu hiç ilgilendirmesin, bir hüküm verme hastalığı ya da -hadi modern bakış için itici olmasın, bir yorumlama gayreti; şeyleri olduğu gibi değil de kendiliğine dair bir konumlanma üzerinden eksiltme, artırma, abartma takıntısı.

"Olan her şey beni ilgilendirir", "olan hiçbir şey beni ilgilendirmez.

Her iki ifade de bu kof ve çürümüş zihin dünyasında, -hani o özneyi yücelten metafizik sapkınlıktan beri birey tanımlarının hepsine sinerek epey zengin bir körlükle temaşa edilen elmanın hazımsızlığı ile kıvrandıran, birer boşaltımdırlar:

Olanı kendine ilişkin bir savrulmanın çevreni gören bir ben! Oysa her şey döner, dönerdi, dönmekteydi.

Ne iyi ne de kötü: Budur hikmetin öğrettiği henüz cisimleşmiş etten kendini koparamayanlara, ilk adım olarak. Yoksa mesela Hızır diye anılanın bir çocuğu boğazlaması hangi akla mahsuben masum olurdu?

Metafizik Notları-II: Bergson'da Bilgi Meselesi

"Gerçekte ayrı katı şeyler yok; sadece sonsuz bir oluş akışı vardır. İçinde hiçbir şeyin olmadığı ve bu hiçliğin olması için hiçbir şeyin bulunmadığı bir oluş ırmağı."

H. Bergson

Varlık'ın neliğini temel alan metafizik için ikinci mesele bilgi olmakla birlikte bu ikisi özde aynı şeylerdir ve sadece mevzuya nereden yaklaşıldığıyla ilgili bir ayrım sözkonusudur. -Tabi Varlık'ı oluştan ayırma öncülü göz ardı edilmeksizin bu denilebilir. (Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler)

Bilimsel paradigmaya koşut eğitim düzeneği -katı olan her şeyin buharlaşması olanağı- ideolojik olarak bilgiyi pozitivizmle açıklarken gündelik dünyada da pragmatizm, hem bilgiyi hem felsefeyi -ennihaye metafiziği- yozlaştırır sürekli: Günlük yaşam kanaatlerin bilgi diye adlandırıldığı bir gerçeklik düzleminde sürdürülür; şeyler, -ussal bir konumlanma olarak- özne ile yaptığı açı itibariyle bir görünüme ve bu görünümle etkileşimin doğurduğu bir değerlendirmeye tabidirler. Buna bilgi demenin hiçbir olanağı yoktur. Zaten metafizik denilen de metafizik değildir...

Bergson'un bilgi anlayışı için Metafizik Nedir?'de iki farklı bilme tarzı olduğu vurgusu erken açıklanmış bir sonuç gibi: İlki bilinen şeyin/nesnenin etrafında dolaşır, bilenin konumu ve bakış açısı itibariyle izafîdir. İkincisi onun içine girilerek edinilir, bakış açısı ve temsiller yoktur, mutlaka yani mükemmeliyete ilişkin bilgi budur.

Bundan önce Bergson'un Varlık'ı nasıl yorumladığı hatırlatılmalı: Evreni madde ve yaşam olarak ayırır -gündelik yaşam değil bu, maddenin katılığını aşan, cisimlerin arasında geçen özgür bir itilim. Ama bu esasta bir ayrım değil analitik bir kavrayış yoludur: Yaşamı maddenin karşısına koyar ve onu maddenin aşağı inişi/yoğunlaşmasına karşıt bir direnç olarak görür. Yaşam yukarı doğru bir eğilimdedir ve bir huni tasavvur ederek zirvede Mutlak'ı bulur. (Bu Mutlak, Hegel'in hayâl ettiği değildir tabi.)

Bergson'da bilgi meselesi -yani felsefî temel- akıl-içgüdü ayrımında belirir: Madde-yaşam ikiliği burada içgüdü kaynaklı olarak içgörü ve akıl arasındaki ikiliğe vücut verir. Akıl, sürekli değişim içinde olan tecrübî dünyayı kavrama aracıdır, ancak kullanabildiği malzeme olan fenomenlerdeki sürekli değişim onu zayıf kılar. Bu yüzden gerçek bilgi için sezgiye/içgörüye ihtiyaç vardır ve bunu içgüdü sağlar. (Sezgi çevirisi tartışmalı: intuition. Daha evvel Topçu, Tanpınar vs. sezgi dediği için böyle kullanılagelmiş ama çevirmen kelimenin Latincedeki "dikkatle bakma, tefekkür" olan anlamlarından hareketle içgörü'yü teklif etmede: Sezgi'nin kesinlikten ve açıklıktan uzak bir anlamı taşıdığı dikkate alınırsa içgörü'nün doğrudanlığı -ve aracısızlığı- daha makul ona göre.)

Yönler Altıdır

"Varlık bir harftir, sen onun anlamısın."

İbn Arabî

Yönler altıdır ama hiçbirisi merkezde yoktur. Anlam bir yönden ibarettir. Merkezi görmeyen öznenin bir yönelimi sadece. Üstelik kuru ve ölümcül bir hastalık soluğa: Anlamanın tüm süreçleri için temel değerlendirme onun ortaya çıkışına olanak sağlayacak bir normatif yönelimdir ki karşıtlıkların ya da tek olanın/bakışın ikiliğini var eden budur: Bilen-Bilinen/Gören-Görülen. Gören yoksa ya da görüş yoksa anlam da yoktur. Duran için yön de yoktur.

Sıradan bir obje öznenin bakış çevrenine girmediği müddetçe hiçbir "görünüm"e sahip değilken onu gören gözün kullandığı/başvurduğu kontrast sayesinde -ve sadece ondan ibaret olarak- var olur: Bakış ışık gibidir; zulmette/yoklukta/görünmezlikte/anlamsızlıktaki nesneye çevrildiğinde onu temel bir karşıtlık içinde bir açıdan değerlendirerek -ki bu sayede bildikleriyle mukayese ederek- gerçekliğe dönüştürür. Işık da nesneye tutulduğunda onun diğer nesnelerle sınırları (çatışma/karşıtlık noktaları/kontrast) görünür hâle geldiği ölçüde onu gösterir. Aynı süreç bilinmeyen üzerine yönelen bilginin o sınırlar dahilinde şeyi tanımlanabilir kılmasında da tekrar edilir.

Tüm var oluş, öznenin/görenin/bakanın önüne serili bir görüş/kitap gibidir: Her nesnenin aslı bir harf, her olgu bir kelime, her olay bir cümledir: Hadisatın cümlesi budur. O hâlde tüm var oluş bir metin yani okunmak istenen bir mesajdır. Bu, onun böyle bir vazifesi olduğu anlamına gelmez, sadece okumayı bilen için bir metin. Her şeye sınırsız bir rastgeleliğinin sonsuz dizilimi; onu, sınırlı bir anlayış/düzenlilik içinde bulma insan aklının bir kurgusu. Nasıl bakmak istiyorsa veya ne görmek için kendini hazırladıysa öyle görüp okuduğu bir yığın sözcük. Bir metni okuyabilmenin kaidesi erişimdir, metne ulaşmaktır: Bir kitabı okuyabilmenin -herhangi bir hazırlık gerektirmeyen- ilk şartı nasıl ki kitabın ve muhtevasının var olduğunun idraki ve bu muhtevaya doğru bir yönelişse var oluşun da bir kitap olarak kabulü onu okumanın imkânıdır. Maden arayıcısı değerli taşlara bakacak onda, asker düşman bulacak; açlar için yemek, mahzunlar için neşe gizli olacak.

Şeylerin -sürekli değişime bağlı olarak- göreli ve değişken düzeni içinde mutmain olamayan bilinç, bunun vesilesiyle var oluşun anlamsız olduğunu, ondan anlam olarak görülenlerin sadece birer boya, yükleme olduğunu fark ettiğinde şeylerin boyasının altındakilere, anlam gibi görülen anlamsızlıklarının ardındakine temayül eder. -Ki bir şeyin doğası diye kast edilen; şeyin belirli bir bakış ile boyanmamış, kendiliğinden oluşudur. O noktada şey, hiçbir değeri sırtlanmamıştır, taşımaz; ne iyidir, ne kötü, ne faydalıdır, ne zararlıdır; salt vardır, sadece olmuştur. Sadece var olan bir şeyin herhangi bir anlamla hiçbir ilgisi yoktur...

Böylece herkes aradığını bulacak, Varlık'ta bulduğu anlamı libas edip giyecek, mevcut olacak: Bunu bilmek, hastalığın ve ölümün/olmamanın imkânsızlığının farkında olmaktır.

İbn Haldun Hakkında Bazı Değerlendirmeler

İslâm coğrafyası içerisinde tek hatlı bir inanç ve düşünce çizgisinin olmadığının en önemli örneği İbn Haldun'dur demek mümkündür. Yaşadığı dönemde kendisinden önce yapılan tarih çalışmalarının büyük ölçüde safsata olduğunu tespit ederek geliştirdiği tarih felsefesi ile olayları dış ve iç sebeplerine dayanarak sınarken mukallit tarihçilerin birbirlerinden kopyaladıkları rivayetlere itibar etmez. Osmanlı aydınları arasında -Naima gibi- İbn Haldun’un tarih felsefesi kısmen çalışılmıştır. Ancak ardından bir ekol ortaya çıktığı söylenemez. -Ki Abdülhamid (II) zamanında da Mukaddime sakıncalı bulunduğu için yasaklanmıştır. Genel olarak Müslüman bilim ve düşünce adamları, onun yapmaya çalıştığı şeyi pek anlamış gözükmemektedir. Bugün dahi İbn Haldun sadece belirli bir yönden bir tür kültür değeri olarak ancak kabul görmekte ya da ne dediği pek bilinmeden ismi anılıp geçilmektedir.

İbn Haldun’un modern dönemde tarihî materyalizm ile ifade edilen yönteme yakın bir metodolojisi olduğu genelde kabul edilir. Ancak bu yöntemin sağlıklı anlaşılması için materyalizmin de uygun bir biçimde değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Kendisinden önce “hep Vücud ile meşgul olunduğu ama mevcuda bakılmadığı” eleştirisi getirerek toplumsallığın metafiziğin bilinmezliği ekseninde tartışılmasını aşması önemlidir. Metafiziği inkâr etmese de bir bilim olarak ele alınamayacağını, fakat onun -ve hikmetin- maddî dünya içindeki karşılığının bulunması gerektiğini değerlendirir. Buradaki kastı, insan aklının ve düşüncesinin sınırı ile metafiziksel bir nedensellik ilişkisinin kavranamayacağıdır. (Çilingir,2009:97-98) Ki hikmeti, gökten inen bir şey olarak değil ir değerlendirme olarak anlamaya çalışır. Bu sebeple İbn Haldun’un dini önemsemediğini söylemek onu hiç anlamamak demek olacaktır. Öyle ki Mukaddime, tezlerini ayet ve hadislerle delillendirerek Kur’ân’ın siyasî, sosyal, ekonomik, tarihî açılardan tefsiri olma niteliğine sahip görülmüştür. Çözümlemesinde ekonomi, asabiyet, devlet, ahlâk ve din hep iç içe olmakla beraber en önemli etken her zaman için din olmuştur. (Okumuş,2009:52-58) “Bu ilimle uğraşan hiç olmamıştır” diyerek yeni bir ilim kurduğunun farkında olarak insan topluluklarını ilm-i umran ile inceler. Modern dönemde disiplinleştirilen sosyoloji ve tarih felsefesinin metodolojisi için öncü bir çalışma olarak kabul edilen Mukaddime'de siyaset bilimi ve felsefesi, iktisat, coğrafya, tarih gibi birçok alana müracaat eder. Temel meselesi de toplum yaşamını oluşturan yasaları tespit edebilmektir. Bu temelde toplumsal yaşamı/umranı, maddî ihtiyaçları gidermek için örgütlenmiş bir üretim faaliyeti olarak görür ve ekonomik faaliyeti sosyal dünyanın merkezine alır: Topluluklar arasındaki farklılığın sebebinin toplulukların geçim yolları arasındaki farklılıklar olduğunu yazar ve iklim ve coğrafyanın insan tabiatı ve siyaseti ile tüm sosyal yapılanmasındaki etkinliğini değerlendirir.

İbn Haldun, kendisinden önce sıkça yapıldığı gibi ideal olanla değil mevcut yapılanmalarla ilgilenir. Filozofların “insan, tabiatı icabı medenidir” sözlerini aktararak, insanî birlikteliğin zaruretini öne alır. Bu söz İslâm filozoflarının takip ettikleri Aristoteles’in “insan, doğası gereği bir yurttaş/politik varlıktır” sözünün bir uyarlamasıdır. İnsanın bir başına doğal ya da zarurî ihtiyaçlarını karşılamayacağını yazarken bu ihtiyaçlar çerçevesinde maişetin karşılanması için işbölümü gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu tabiat içerisinde türün kendini savunmasının farklı meslek ve sanatlara sahip insanları gerektirmesiyle ilgili olarak umranı ve toplumu bir organizasyon biçiminde anladığını da gösterir. Fârâbî’nin şehir etrafında topluluğun oluşumunu açıklamasında sosyal oluşumu Platon’un manevî olandan maddî düzeye inen bir piramit gibi tasvir ettiği ve reislik/başkanlık iradesini ve gücünü dikkate aldığı hatırlanırsa İbn Haldun'un bundan tamamen uzakta, meseleye olgulardan çıkarılmış bir işbölümü gözüyle baktığı görülebilir. Arap/İslâm toplumlarındaki mevcut düzenleri incelemesinin bir neticesi olarak da sosyal yapılanmada tek bir hat değil farklı motivasyon ve metodlara sahip ideolojik yönelişlerin bulunduğunu gösterir. (İdeoloji sonradan icat edilmiş bir kavramsa da İbn Haldun'un mülkiyeti açıkladığı asabiyete yüklediği anlam ve farklı asabiyet türlerinin mevcudiyetini göstermesi ve tagallüp kavramı bu yönde kaba bir değerlendirmeye izin verebilecek niteliktedir.)

Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler

Metafiziğin esas konusu Vücut/Varlık'tır: Vücut'un araştırılması ve onun kaimliğiyle tezahür eden ilkelerin bilinmesi bütün olarak ilmin konusudur. İbn Sina'nın Aristo'yu takip ederek metafiziği tüm ilmin temeli sayması bu sebeptendir. Çünkü ilmin hem kendisi hem de konuları Varlık'ın değişmezliğini/kaimliğini esas alır, değişen şeye dair tespit edilebilecek bir husus bulunamaz.

Bugün her ne kadar nedensellikten kopartılarak yozlaştırılmış bir metafizik anlayışı hâkimse ve fenomenlerden ayrışmış bir suret-ötesi âlem şeklinde kavranmaya meylediliyorsa da metafizik, -bu anlayışın tam aksine- suretlerin bilgisini içermesi yönünden fenomenlere bakılmaksızın anlaşılabilecek bir ilim değildir. -Nihayetinde klasik felsefede suret kavramı, şeyin göstereni olarak dış yapısına/şekline/formuna işaret etmekten çok, şeyin ilkesel yönü/kalıbı/ideası için kullanılan bir kategoridir ki metafizik bilginin araştırması da ona dairdir. Suret olmaksızın metafizik bilinebilir değildir, ancak zandır. -Analitik felsefenin etkisiyle suret kavramı form ile özdeş kullanılmaya başlanmıştır; ancak Platon, Aristo, İbn Sina ve Fârâbî'de suretin anlamı açık bir şekilde verilir.

Metafizikte Vücud/Varlık; gözlenebilir/ölçülebilir dünyanın oluşturduğu bütünlükteki parçalar olarak görülmez. Bu parçalar birer Varlık olmaktan ziyade Varlık ile nitelenmiş oluşlardır ki değerlendirilme yönlerine göre farklı adlar alırlar: Varlık ile nitelenmek (Vücut) yönünden var oluş/mevcut, gereksinmeleri yönünden (Vacib'e göre) mümkün, bir belirlenim ve zamansallığa mahkumiyetleri (Kadîm) yönünden hâdis, bilginin konusu olmak ve akıl tarafından kategorize edilmek (bilen özne, Âlim) yönünden nesne ya da şey denilir. Vücud'un tüm sıfatlarıyla mutlakiyetine göre de hepsinin ortak sıfatı izafîlik ve itibarîliktir: Bu sebeple oluş âleminde mutlak ve değişmez bir form bulunmadığı için "düzen" fikri kainata içkin değildir, aklî bir kategori olarak -var oluşu kozmos olarak bilmek biçiminde- zihnî bir tasavvur ile mevcuttur. Ancak değişmez olan ilkeler ve suretler olduğu için âlemin düzenliliği/kozmos, mutlak değil mümkün, yani itibarîdir. Çünkü şeyler hadisat olarak önce var olucu, sonra yok olucudur: Şeylerin doğasının değişkenliği bunu gerektirir.

Okumanın Metafiziği-II: Bilinç ve Anlam Eğrisi

Herhangi bir işaretin (sembol, harf, kelime, ses, imge vs.) var olma imkânı, bir anlamı taşıyor olmasından ileri gelir. Taşıdığı bir anlam kalmamış olan bir işaret kendiliğinden işaret sisteminden düşer ya da artık başka bir anlamın taşıyıcısı hâline gelerek var oluşunu sürdürebilir. Teknikteki farklılaşmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan yeni bir eşyaya, onun ortaya çıkmasından dolayı kullanımdan düşen eski bir eşyanın isminin verilmesinde ikinci durum yaygın olarak görülür: Bir aracın kazandığı yeni biçime, eski biçim ile belirli ortak kodlar dikkate alınarak bir "ilerleme" atfedildiği için onun ismi doğrudan ya da çağrıştırma yoluyla dolaylı olarak nakledilir. Buna istatistik tablosundaki belirleyenlerce ivme verilmiş bir eğri gibi bakılabilir: Bu asırda araba, atın çektiği tekerlekli vasıta olmadığı gibi film de makaralara sarılan bir şey değildir. Ama hem araba hem de film kelimeleri yeni biçimleriyle, yeni konumlarıyla hâlâ günlük dildedir.

Peki bir kitap -mesela korunan bir kitap; bugün raflarda görülen, okuyucunun tüketimine sunulan, içinden geçtiği bir üretim sürecinden etkilenmek zorunda kalan, kültürel veya değere ilişkin bir kod sisteminin izlerini ihtiva eden, belirli bir iktisadî çevrimi tamamlayan, her halükârda politik düzeneğin bir bileşeni olmak vasfı taşıyan ciltlenmiş bir kitap mıdır ezelden beri? Yoksa kitap kelimesi bir işaretin, anlamdaki açık değişmeye rağmen nicel düzlemde ortaya çıkmış bir ilerleme mantığının tahakkümü altında tespit edilen (sabitlenen) bir kodun yeniden üretimi midir?

Kimlik ve Benlik

"Ete kemiğe büründüm

Yunus diye göründüm."

"Ben kimim?" sorusu hakkıyla cevaplanmak istendiğinde insan için ömür boyu bir meşgale çıkmış olacaktır. Çünkü bu soru felsefenin ve hikmet arayışının başlangıcı olduğu gibi insan için, bilme ve yaşama uğraşının da rotasını çizen bir cevap içermektedir. Nihayetinde her insan bu soruya verdiği cevap doğrultusunda bir yön çizerek sürdürür hayatını. Fakat bu soruya yeterince eğilinmediğinde kişi için bir tanım yetecektir ki bu tanım da esasen kendisinin olmayacaktır: Kimlik. Burada iki düzeyden söz etmek mümkün: Kimlik ve benlik.

Kim-lik, sosyal bir süreçle örülür: Kişi, bilgisi niteliğinde ve ölçüsünde kendisini, kendisiyle ilişkili gördüğü her şeyle bir ağ içine yerleştirir ki bu ağa yüklediği anlam ona kim olduğu sorusunun cevabını veren kimliğidir. Aslında çok zaman bu kimliği oluşturan ağ, ona sadece bazı statüler sağlayarak roller üretmiştir sadece. Fakat birey, kendini bu statü ve roller aracılığıyla tanımlayarak günlük hayatını bir düzene sokar. "Ben kimim?" sorusuna verilecek cevaplar; Ali'yim, anneyim, kadınım, doktorum, Türk'üm, Müslüman'ım, Konya'lıyım vs. şeklinde uzar gider. Bunlar kişinin kendisinden hareket etmekten çok, toplum tarafından inşa edilmiş statülerin kabulü veya reddi ile oluşturulur. Bir anne çocuğa "sen benim çocuğumsun" demediği takdirde yani bunu inşa etmediği takdirde çocuk kendini "Ayşe'nin oğlu" diye bir kimlikte bulamaz. Aynı şekilde yetişkinlik-çocukluk, erkeklik-kadınlık vd. tanımlamalar toplum tarafından belirli bir kültür kapsamında inşa edilir ve toplumdan topluma değişkenlik göstererek şekillendirilir.

Okumanın Metafiziği: Hermenötik İçin Bir Vızıldama

Dilin işlevi anlamın aktarılmasından çok daha fazla olarak anlamın inşa edilmesidir: Söz, varoluşun koşuludur; dil ise sözün ilkesi ve koşuludur. Bir yaratım olarak kainat tasavvuru taşıyan dinler bu konuda her şeyin söz ile yaratıldığında mutabıktırlar: "Başlangıçta söz vardı" diye başlar Tevrat; İsa, tanrının en yüksek tecellisi/söz olarak yaşamıştır dünyada, insanlar arasında ve Kur'an'da bir şeyin yaratılmasının koşulu "ol" sözüne bağlanmıştır.

İnsanın dünyaya gelişiyle birlikte başladığı anlamlandırma süreci bütüncül olarak aile, kültür, sosyal gerçek ile ilişkili bir biçimde, duyumsayışına ve yani özgül kabiliyetlerine göre de biçimlenir. Ailenin, kültürün ve sosyal gerçekliğin zaten evvelce kabul ettiği anlamlar, çocuk tarafından içselleştirilerek benimsenir. Böylece çocuk, esasen kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan konular hakkında fikirlere ve inançlara sahip olduğu hissine kapılır. Bu, ömrü boyunca çokca devam eder gider.

Çok zaman düşünmek fiili de yanlış bir şekilde daha önce düşünülmüş şeylerin üzerinden geçmek, onları öğrenip benimsemek olarak anlaşılır. Bu yönden "Hiç düşünmez misiniz?" (tefekkür/tezekkür) ikazı insan türündeki yaygın bir eksikliğe dairdir. (Intellect ve ratio arasında da yakın bir fark vardır.) Çünkü düşünmek anlamanın tek yoludur ve çocukluktan itibaren genelde yapılan şey, düşünmek değil öğrenmektir. Öğrenmek ise zaten hazır kalıp hâline getirilmiş bir anlamı benimsemektir ki insanla aynı maddî amaçlara ve aynı hazlara sahip olan şenpanzelerin de bu kabiliyeti bilinir.

Şu hâlde dil aracılığıyla kurulan yaşamımızda anlamı üretmek ve hazır almak/benimsemek biçiminde iki tutum var demektir. Ki sıkça yaşanan "yanlış anlama"lar hatırlanırsa, orada olan şey esasen verilen anlam yerine yeni bir anlamın "kur"ulmasıdır: Kişi, karşısındakinin bütüncül söylemini göz ardı ettiği zaman ya da eksik bildiği zaman olan bir şeydir bu. Kendisine iletilen mesajı bu ham hâliyle alır ve kendi "değer"lendirmesi içinde eriterek onu kurar. Tıpkı sanatçının hakikatle ilişkisi gibi. -Ancak sanatçı eksiklik ya da hatadan dolayı böyle davranmaz, onunki mesajın zamansal ve mekânsal koşullar içerisinde "yeniden üretim"i amacını taşır. Yanlış anlayıcı, mesajı çarpıtmıştır. Ancak her halükârda mesajı almak bir yeniden üretimdir, doğru ya da yanlış da olsa.