Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.”

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.

Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”

İdealar/Melekût Âleminin Reddi ve Ahlâk-Siyaset Ayrışması

"Şehir, bütün dünyanın ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder."

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

Modern siyaset, geleneksel siyasetten bütünüyle başka bir düzlemde vücut bulmuştur, çünkü temelinde uyum/ahenk değil, çatışmacı bir izahat yer alır. Fakat bu çatışmacı izahatı üreten kategorileştirme modeli, yaygın olarak yapı ve işlev yönündeki yaklaşımlar aracılığıyla örtülür. Bu örtmeye rağmen, modern bilgi tarzının esası itibariyle bir yapıya her zaman ihtiyaç duyması söz konusudur: Modern bilme, bilginin nesnelliğini esas almak yönünden bir özneye tâbi olarak felsefî koşulları sınırlanmış bir biçimde ortaya çıkarken bilginin deney aracılığıyla pratiğe sokulması öznenin fail sıfatını da kendiliğinden gerektirmiştir. Kendisi de bir modern olan Nietzsche’nin nesnelliğe dair erken eleştirileriyle görmezden gelinemeyecek bir probleme dönüşen fail ve onun tecrübesi, ancak bir yapı içerisinde anlam ifade edebilecek bir özneyi görünürleştirmiştir. Bu, tarihsel olarak öznenin de “toplum” olgusunun da icadı demektir.

Alain Touraine, bir karşı-gelenek olarak tanımladığı modernlik fikrini kültürel oluşumun tam tersi olarak nesnel bir gerçekliğin göz önüne serilmesi diye niteler ve devamında bunun bir ifadesi olarak modern toplumu failleri (edimcileri) olmayan bir toplum diye tarif eder: “Akla, ya da praxis’i kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan bir amili edimci olarak kabul edebilir miyiz?” (“Modernliğin Eleştirisi”)

Touraine’in modern nesnel gerçekliğe karşı geleneğin alanına bıraktığı kültürel oluşum ile kast ettiği anlamda aile ve dinî cemaat, Aristoteles’in politik düzenin izahatları çerçevesinde değerlendirilirse gerçek bir ihtiyaç çevresini imler. Bu çevre içerisinde ihtiyaçların nesnelliğinden söz edilemeyeceği gibi öznel değerlerden, öznel amaçlılıklardan da söz etmek olanaksızdır. Fakat modern dünyanın bilgiye dayalı yeni tasnifleri içerisinde ortaya konulan nesnel gerçeklik modellerinden birisi olarak yapı (ya da toplum), bu gerçeklikle ilişki gereği bir özne fikrini var etmiştir. Söz konusu fail-özne, bireysel aklının yönlendirmesi vesilesiyle özgürleşecek ve kendi doğrularını çerçeveleyen değerler dizgesine müracaat ederek birey kimliğiyle yaşayabilecektir. Touraine’in “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan” diye nitelediği faillerin özgürleşmeyi umut ederken hapsedildiği modern toplum modelleri; bireyi endüstriyalizm içinde bir köleye, kapitalizm içinde bir tüketiciye, demokrasi içerisinde bir meşrulaştırma aygıtına dönüştürdü. Öznelleşmenin olmadığı “aile ve dinî cemaat”in içinde (geleneksel dünyada ihtiyar/hürriyet denkliğinde) özgürlük “istediğini yapmama ihtiyarı” olarak kişilere kendini gerçekleştirme olanağı sunmaktayken, modern toplum kurgusu içinde özgürlük “istediğini yapma iradesi” olarak “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranmak” olan (gönüllü) köleleşmeyi üretti. Aydınlanmacıların bireysel akıl aracılığıyla hakikate erme ve özgürleşme düşüncesinin sonuna ilişkin olarak Frankfurt Okulu eleştirmenlerinin “araçsal akıl” konusuna verdikleri önemin de temelinde kapitalistleşme ve modernleşme arasındaki bütünlüklü ilişkinin bu tezahürü yatmaktadır.

Varlık ve Birlik: Aristoteles Yönünde Bir Değerlendirme

"İlim nûru, onu zevk ile algılayan muhakkik ve yakîn sahibi ilim erbabına zahir olur. Bu nûrun neticesi; eşyanın hakikatlarının iktiza ettiği gerçeğe binaen o nûr sahibinin katında ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması ve eşyanın birbiriyle ittihadıdır. Böyle olması da o nûr sahibinin idrakında tevhidle birlikte hiçbir şeyin mevcud olmamasıdır. Zaten tevhidin tevhid olabilmesi de ancak bu tarz ile gerçekleşebilir."

İbn Arâbî, Mevâki'un Nucûm

Aristoteles, Varlık ve Birlik mefhumları arasındaki ilişki için şöyle der: "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." (Metafizik) Özdeşlik ilkesi gereği, bu koşullar içerisinde Varlık'tan söz ederken verilecek hükümler Birlik için de aynıyla geçerlidir. Ki Birlik, Varlık'ın ancak ereği olarak ve fakat sözkonusu ereksellikte kastedilen zamandışı anlam itibariyle onunla beraberce vardır; bu sebeple Birlik, "iyi olan"dır da. Çokluk ise cehalettir -aşağıda açıklanacağı üzere tikelleri bilmek’in kıyassız tümelleri bilmek’e izafen cehalet olmasıdır sözü edilen. Burada, -genel olarak Aristoteles metafiziğinde erekselliği bir yüklem olarak düşünme yanılgısının doğuracağı (modern teleolojik tinsellik yaklaşımı gibi) rasyonel çıkarımları bertaraf etmek maksadıyla ilk neden (Öz) olarak Varlık'ın bilgisine Birlik nazarından yeniden bakılacaktır; çünkü Öz'ün bilgisi, Varlık'la bir ve aynı şey olan Birlik'in ilkesi olduğu bilginin özüdür.

Aristoteles, hakikî bilgiye dair tespit ettiği "şeyin ilk nedenini bilmek" kriteri için neden'in ne olduğunu tanımlarken dört farklı anlama işâret eder: Şeyin kavramına indirgenmesi demek olan formel töz ya da öz, şeyin temelini oluşturan esas, şeyi görünür kılan hareketin kaynağı ve son olarak aynı anlama geldiklerini belirttiği "ereksel sebep" ve "iyi olan". Hareket bağlamında değerlendirilirse bir şeyin kaynağı olan hareket ettirici neden ile şeyin neticesi olarak ereksel nedenin birbirlerinin zıttı olmaları sebebiyle, bir şey hakkında bilginin esası olarak "şeyin ilk nedenini bilmek"ten söz edildiğinde çok farklı anlayışların ortaya çıkabileceği açıktır. -En temel rasyonel düzeyde yöntemsel olarak ilki tümdengelimsel bir aklı gerektirirken ikincisi tümevarımsal bir akla dayanır; yöntemin akla önceliği (takaddümü) gereği, aklî niteliği belirleyecek olan bilme tarzı, şeyin nedenine ilişkin çıkarımı da karakterize edecektir. Ancak bu nedenlerden, Aristoteles'in yöneldiği anlam itibariyle "iyi olan"ı da tanımlayan ereksel neden'in hakikî bilgi için esas olarak alınması; onun aracılığıyla fizik ve metafizik hakkında sahih kavrayışın kodlarına dair fikir edinmek için elzemdir. Nihayetinde şeylere dair fizik ya da metafizik diye yapılan kategorileştirme, şeylerin doğasına ilişkin bir değişiklikten değil, şeylerin bilinmeleri yönünden ileri gelen, göreli-insanî tasniflerdir: Şeylerin fiziksel varoluşlarına ilişkin bilgi, makûl olmaktan ziyade mahsus olmak yönünden duyusal ölçeklerle belirlenmiştir ve bu bilginin şeyde içkin olmasından ve mutlaklığından söz edilemeyeceği gibi ancak ölçeklerin mevcudiyeti ve biçimleri itibariyle -göreli olarak mevcut olduklarından söz edilebilecektir. Örneğin bir taşa ilişkin ağırlık veya uzunluk bilgisi; taşın kendisinde bulunmamakta fakat insanî ölçekleme itibariyle kazandığı biçimlendirilmiş (formel) karakterde bulunmaktadır. Bu sıradan durumun anlamı, fiziğe ilişkin bilgi kategorisinin insanî karakteri itibariyle ölçeklemenin dayandığı duyusallığın sınırlarıyla kapanmış olmasıdır. Yani, duyusal imkânların daha farklı olabileceği bir zihinsel durumda (farklı bir bilme tarzı ve yöntemsel zeminde) fiziğe ilişkin bilgi, kategorik olarak değişecek, genişleyebilecek veya daralabilecektir. 

Kendini Bil-II: Logos ve Tezekkür

"Dermân arardım derdime, derdim bana dermân imiş,

Bürhân sorardım aslıma, aslım bana bürhân imiş.

Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyü,

Ben taşrada arar idim, ol cân içinde cân imiş."

Niyazi Mısrî

Düşünmekle evvelce birileri tarafından düşünülmüş olanı tekrar etmenin aynı şey olduğu yanılgısına bağlı biçimde, düşünmenin en yüksek formu olan tezekkür de -hiç de tesadüfî olmayan bir şekilde "tekrar etmek" olarak kabul görür. Oysa tezekkür, tam olarak öğrenilmiş şeyler nedeniyle zaten düşünme fiiliyle irtibatı kopmuş bir bilinç için düşüncenin hapsedildiği dezenformasyon sağanağından kaçışın biricik imkânıdır: Tezekkür vasıtasıyla bilinç, kaybettiğinin farkında bile olmadığı odağını aramaktan ve tefekkür vasıtasıyla kurabildiği idea-şey-görünüş optiğinden bilgi sûretinde yansıyan kabullerin yönlendirici etkisinin yükünden kurtulur. Çünkü içgörü aracılığıyla bilen ve bilinen ikiliğinin yarattığı özne-nesne çatışmasını ortadan kaldıran tezekkür, inşâ edilmiş anlamları ve yüklenmiş değerleri sıfır noktasında yok etme (fenâ) imkânının adıdır. Bu imkân, ezelî hikmetin çağlar ötesinden gelen "kendini bil" öğüdünün de tohumudur.

Tezekkürün dejenere edilmesiyle uyarlanmış bir formül olan tekrar etme pratiği kendiliğinden menfî olmamakla birlikte dayanağın niteliği belirlediği dikkate alınmalıdır: Tekrar işi, bir tahkikat neticesinde ortaya çıkmış bir doğrulamaya mı yoksa tahkikat olmaksızın taklide mi dayalı olduğuna göre farklı niteliklerle neticelenebilir. -Tezekkür için yalnızca tahkikat neticesindeki doğrulama esas alınabilir. Fârâbî'nin öğretisi üzerinden dile getirilirse tahakkuk ve taklit arasında, tasdik ve tasavvur arasındaki açı mevcuttur. -Bunların bir ve aynı şey olduğu zannı, niteliğin görülmeyen farklılıkları itibariyle birbiriyle ilişkisi olmayan neticeler doğuracaktır: Tahakkuk, zihindeki varlığıyla zihnin dışındaki varlığı arasında şeye ilişkin tam bir mütekabiliyetin bulunduğunun bilinmesi ve böylece bilgi ile şeyin bütünlüğünün onaylanabilmesidir. Taklit ise bu ilişkinin bir sonuç olarak -tecrübe sûretinde değil de bir öncüle göre kabul edilmesidir. -Ki Fârâbî, tahakkukun konusu olan tasdiki bile zorunlu kesinlik içeren tam tasdik ve yanlışa ilişkin olabilecek eksik tasdik diye daha da böler, yakîni tanımlayabilmek için. Şeye ilişkin bilginin zihindeki varlığıyla zihin dışındaki varlığı birbiriyle uyumlu olsa dahi, gerçek bilgi anlamında yakîn (tam ve kesin tasdik) ancak şeyin zorunlu (vâcip) olduğu durumda geçerlidir, mümkünata ilişkin bilgi ise hiçbir durumda böyle değildir. -Esasen buradan yakînin konusu zorunlu Varlık'a ilişkindir sonucu da çıkar ki O'na ilişkin bilme, şeyleri bilme gibi değil ancak tahakkuk iledir.

Nomos'a Doğru: Akıl ve Kozmos

"İçinde gerçek payı bulunan bu öyküye göre, bir tanrının değil, bir ölümlünün yönettiği ne kadar devlet varsa, insanlara felaketten ve acılardan kurtuluş yoktur; ama gene bu öyküye göre, her türlü çareye başvurup Kronos çağında olduğu söylenen yaşamı örnek almalıyız ve içimizde ölümsüz ne varsa, toplumsal ve kişisel yaşamımızda buna uyarak, aklın bu paylaşımına 'yasa' adını verip evlerimizi ve kentlerimizi yönetmeliyiz."

Platon, Yasalar

Kozmos kendiliğinden bir sonuç olarak kavranılır sıklıkla: Bilincin kendini içinde bulduğu bir düzen fikri -tıpkı kozmetik ile güzelliğin öğelerinin düzenlenmesi hususunda olduğu gibi, o kadar kanıksanmıştır ki "düzen olarak kozmos" ve "gerçeklik" mutlak anlamda bir özdeşlik içindelermiş gibi kavranılırlar. Bu kavrama biçiminin yeni (modernus) olduğundan söz etmek, ahengi olduğu gibi düzen kavramına indirgeme eğilimiyle kendini açığa vuran modern zihniyetin ilâhî takdir ile siyasî/toplumsal ölçüt arasında koşutluk kurma temayülünü geleneksel dünyaya atfedişini açığa çıkarmayı da kapsar ki bu, Platon'un nomoi (yasa) sözcüğüyle imlediği kavramı aklîleştirmenin sonuçlarından birisidir. -Bir diğer sonuçsa ideaların bilgisi olarak episteme'nin akılla kavranabileceği fikrinden hareketle yasa'ya ilişkin bilgi üzerinden geçmişe ya da geleceğe atıfla temellendirilen ütopik tasavvurun kendiliğinden türemesidir. Bugün düzenlilik ve gerçeklik arasında kurulan bu özdeşliğin karşılığı olarak kavranılan kozmos kavramı üzerine temellenmiş kozmoloji ya da İslâm dünyası açısından kevniyyat ilmi -kün'den gelen kelimenin etimolojisinde de gözlenebileceği üzere, doğrudan oluşla (mevcudatla) ilgili olmakla birlikte sözkonusu oluş da "gerçek" ile (el-hakk olarak) vücut bulmuştur. Yani kozmos sözcüğünün ya da kainatın gerçekle özdeşleşebilecek anlamı düzenliliğe değil fakat ahenkle kaim varoluşa dairdir ki buna doğrudan bütün demek mümkündür. -Bu bütünün (kozmosun) ilkesi olarak nomoi sözcüğünün Yunan dilinde yasa anlamına geldiği gibi ezgi anlamına geldiği de hatırlatılmalıdır.

 

Kozmosun bir sonuç olmadığından ve bir oluş süreci olarak kavranmasından kopuş, onun ilkesi olan yasa'nın aklî bir kaide gibi kavranması ve bu sûretle insanîleştirilmesi demektir. Kainatın ahengine ve doğal dünyanın ritmine dair içgörü, bilinç unsuru olarak insanın yaşamında da bir ahenk aramanın aklî olarak gerekçelendirilmesine de sebep olmuştur. Eski filozofların yazdıklarından çıkarsanabileceği gibi ahlâk ve hukuk, bu gereksinmenin bir sonucu olarak bir araya gelmiş insanların (toplulukların) varmış gibi kabul ettikleri bir yapıyı düzenleme işine yönelmişlikleridir. Yapıdan söz edilen bu noktada düzen iddiasının gerçekliğine dayanak olması maksadıyla doğal olanla insanî olan da sanki aynı şeylermiş gibi sunulmuştur: Gözlemlenen bir sürece bağlı olarak (teleolojik) doğanın işleyişi içerisinde mevcut bir takım kanunlar olduğu çıkarsamasını yapan akıl, insan toplulukları için de kanunlar olması gerektiği fikri ile ahlâkı ve hukuku icat etme yoluna böylece gider. Fakat bu icat, tam tersi yönde işleyen bir akıl yürütme biçiminde gösterilmiştir hep: Bilimsel ilerleme diye anılan bilgi üretim sürecinin kodlarına bakıldığında görülecektir ki insan toplulukları -sosyoloji marifetiyle yapı denilen bir düzen içerisine hapsedilirlerken bu düzenin doğal olduğuna ve evrenin işleyiş yasaları kapsamında düzenin gerekli olduğuna dair veriler de üretilmiştir. Buradan çıkacak en basit sonuç, bilginin düzene meşruiyet sağlamak için üretilme amacının görünürlüğüdür.

İbn Haldun Hakkında Bazı Değerlendirmeler

İslâm coğrafyası içerisinde tek hatlı bir inanç ve düşünce çizgisinin olmadığının en önemli örneği İbn Haldun'dur demek mümkündür. Yaşadığı dönemde kendisinden önce yapılan tarih çalışmalarının büyük ölçüde safsata olduğunu tespit ederek geliştirdiği tarih felsefesi ile olayları dış ve iç sebeplerine dayanarak sınarken mukallit tarihçilerin birbirlerinden kopyaladıkları rivayetlere itibar etmez. Osmanlı aydınları arasında -Naima gibi- İbn Haldun’un tarih felsefesi kısmen çalışılmıştır. Ancak ardından bir ekol ortaya çıktığı söylenemez. -Ki Abdülhamid (II) zamanında da Mukaddime sakıncalı bulunduğu için yasaklanmıştır. Genel olarak Müslüman bilim ve düşünce adamları, onun yapmaya çalıştığı şeyi pek anlamış gözükmemektedir. Bugün dahi İbn Haldun sadece belirli bir yönden bir tür kültür değeri olarak ancak kabul görmekte ya da ne dediği pek bilinmeden ismi anılıp geçilmektedir.

İbn Haldun’un modern dönemde tarihî materyalizm ile ifade edilen yönteme yakın bir metodolojisi olduğu genelde kabul edilir. Ancak bu yöntemin sağlıklı anlaşılması için materyalizmin de uygun bir biçimde değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Kendisinden önce “hep Vücud ile meşgul olunduğu ama mevcuda bakılmadığı” eleştirisi getirerek toplumsallığın metafiziğin bilinmezliği ekseninde tartışılmasını aşması önemlidir. Metafiziği inkâr etmese de bir bilim olarak ele alınamayacağını, fakat onun -ve hikmetin- maddî dünya içindeki karşılığının bulunması gerektiğini değerlendirir. Buradaki kastı, insan aklının ve düşüncesinin sınırı ile metafiziksel bir nedensellik ilişkisinin kavranamayacağıdır. (Çilingir,2009:97-98) Ki hikmeti, gökten inen bir şey olarak değil ir değerlendirme olarak anlamaya çalışır. Bu sebeple İbn Haldun’un dini önemsemediğini söylemek onu hiç anlamamak demek olacaktır. Öyle ki Mukaddime, tezlerini ayet ve hadislerle delillendirerek Kur’ân’ın siyasî, sosyal, ekonomik, tarihî açılardan tefsiri olma niteliğine sahip görülmüştür. Çözümlemesinde ekonomi, asabiyet, devlet, ahlâk ve din hep iç içe olmakla beraber en önemli etken her zaman için din olmuştur. (Okumuş,2009:52-58) “Bu ilimle uğraşan hiç olmamıştır” diyerek yeni bir ilim kurduğunun farkında olarak insan topluluklarını ilm-i umran ile inceler. Modern dönemde disiplinleştirilen sosyoloji ve tarih felsefesinin metodolojisi için öncü bir çalışma olarak kabul edilen Mukaddime'de siyaset bilimi ve felsefesi, iktisat, coğrafya, tarih gibi birçok alana müracaat eder. Temel meselesi de toplum yaşamını oluşturan yasaları tespit edebilmektir. Bu temelde toplumsal yaşamı/umranı, maddî ihtiyaçları gidermek için örgütlenmiş bir üretim faaliyeti olarak görür ve ekonomik faaliyeti sosyal dünyanın merkezine alır: Topluluklar arasındaki farklılığın sebebinin toplulukların geçim yolları arasındaki farklılıklar olduğunu yazar ve iklim ve coğrafyanın insan tabiatı ve siyaseti ile tüm sosyal yapılanmasındaki etkinliğini değerlendirir.

İbn Haldun, kendisinden önce sıkça yapıldığı gibi ideal olanla değil mevcut yapılanmalarla ilgilenir. Filozofların “insan, tabiatı icabı medenidir” sözlerini aktararak, insanî birlikteliğin zaruretini öne alır. Bu söz İslâm filozoflarının takip ettikleri Aristoteles’in “insan, doğası gereği bir yurttaş/politik varlıktır” sözünün bir uyarlamasıdır. İnsanın bir başına doğal ya da zarurî ihtiyaçlarını karşılamayacağını yazarken bu ihtiyaçlar çerçevesinde maişetin karşılanması için işbölümü gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu tabiat içerisinde türün kendini savunmasının farklı meslek ve sanatlara sahip insanları gerektirmesiyle ilgili olarak umranı ve toplumu bir organizasyon biçiminde anladığını da gösterir. Fârâbî’nin şehir etrafında topluluğun oluşumunu açıklamasında sosyal oluşumu Platon’un manevî olandan maddî düzeye inen bir piramit gibi tasvir ettiği ve reislik/başkanlık iradesini ve gücünü dikkate aldığı hatırlanırsa İbn Haldun'un bundan tamamen uzakta, meseleye olgulardan çıkarılmış bir işbölümü gözüyle baktığı görülebilir. Arap/İslâm toplumlarındaki mevcut düzenleri incelemesinin bir neticesi olarak da sosyal yapılanmada tek bir hat değil farklı motivasyon ve metodlara sahip ideolojik yönelişlerin bulunduğunu gösterir. (İdeoloji sonradan icat edilmiş bir kavramsa da İbn Haldun'un mülkiyeti açıkladığı asabiyete yüklediği anlam ve farklı asabiyet türlerinin mevcudiyetini göstermesi ve tagallüp kavramı bu yönde kaba bir değerlendirmeye izin verebilecek niteliktedir.)

Vücut Meselesi: Kıyaslar ve Kategoriler

Metafiziğin esas konusu Vücut/Varlık'tır: Vücut'un araştırılması ve onun kaimliğiyle tezahür eden ilkelerin bilinmesi bütün olarak ilmin konusudur. İbn Sina'nın Aristo'yu takip ederek metafiziği tüm ilmin temeli sayması bu sebeptendir. Çünkü ilmin hem kendisi hem de konuları Varlık'ın değişmezliğini/kaimliğini esas alır, değişen şeye dair tespit edilebilecek bir husus bulunamaz.

Bugün her ne kadar nedensellikten kopartılarak yozlaştırılmış bir metafizik anlayışı hâkimse ve fenomenlerden ayrışmış bir suret-ötesi âlem şeklinde kavranmaya meylediliyorsa da metafizik, -bu anlayışın tam aksine- suretlerin bilgisini içermesi yönünden fenomenlere bakılmaksızın anlaşılabilecek bir ilim değildir. -Nihayetinde klasik felsefede suret kavramı, şeyin göstereni olarak dış yapısına/şekline/formuna işaret etmekten çok, şeyin ilkesel yönü/kalıbı/ideası için kullanılan bir kategoridir ki metafizik bilginin araştırması da ona dairdir. Suret olmaksızın metafizik bilinebilir değildir, ancak zandır. -Analitik felsefenin etkisiyle suret kavramı form ile özdeş kullanılmaya başlanmıştır; ancak Platon, Aristo, İbn Sina ve Fârâbî'de suretin anlamı açık bir şekilde verilir.

Metafizikte Vücud/Varlık; gözlenebilir/ölçülebilir dünyanın oluşturduğu bütünlükteki parçalar olarak görülmez. Bu parçalar birer Varlık olmaktan ziyade Varlık ile nitelenmiş oluşlardır ki değerlendirilme yönlerine göre farklı adlar alırlar: Varlık ile nitelenmek (Vücut) yönünden var oluş/mevcut, gereksinmeleri yönünden (Vacib'e göre) mümkün, bir belirlenim ve zamansallığa mahkumiyetleri (Kadîm) yönünden hâdis, bilginin konusu olmak ve akıl tarafından kategorize edilmek (bilen özne, Âlim) yönünden nesne ya da şey denilir. Vücud'un tüm sıfatlarıyla mutlakiyetine göre de hepsinin ortak sıfatı izafîlik ve itibarîliktir: Bu sebeple oluş âleminde mutlak ve değişmez bir form bulunmadığı için "düzen" fikri kainata içkin değildir, aklî bir kategori olarak -var oluşu kozmos olarak bilmek biçiminde- zihnî bir tasavvur ile mevcuttur. Ancak değişmez olan ilkeler ve suretler olduğu için âlemin düzenliliği/kozmos, mutlak değil mümkün, yani itibarîdir. Çünkü şeyler hadisat olarak önce var olucu, sonra yok olucudur: Şeylerin doğasının değişkenliği bunu gerektirir.