İmge ve İz: İşâretler Nereye Götürür?

"Genellikle olgu olarak adlandırılan şey, dolaysız bir içgörüye belirdiği haliyle gerçeklik değildir; pratiğin çıkarlarına ve toplumsal yaşamın gereklerine gerçeğin uyarlanmasıdır. Katışıksız içgörü, ister dışsal olsun ister içsel, bölünmemiş bir sürekliliğin sezgisidir."

H. Bergson

"Bu büyük simgeciden [İsa'dan] herhangi bir şey anlayabilmişsem bu, yalnızca iç gerçekleri gerçekler, 'hakikatler' olarak aldığıdır; gerisini, her türlü doğal, zamansal, uzamsal, tarihsel şeyi yalnızca imge olarak benzetme vesilesi olarak anladığı."

F. Nietzsche

"Hakk bunun ardında iken sûretler türlü türlüdür. Bir görüntüde veya hicapta olsun olmasın O'nun Zâhir isminden başka ondan hiçbir şeye sahip değiliz. Bâtın ismine gelince, O Bâtın olmayı her daim sürdürecek. Bundan dolayı Hakk varoluşun içinde zâhir olan suretlerin ardında daima görülmeyen olarak kalacaktır."

İbn Arâbî

Prolog

İmge pasif bir işârettir, bu sebeple geneldir. Ona bakan gözün yöneldiği anlamdan bağımsızca vardırsa da doğrudan ve kesin olarak bir anlamı imlemez. Farklı yönlere gidebilir. Her anlayan imgedeki geneli değil, onun kendindeki bir karşılığı/yansımasını keşfeder. Çünkü her imge, görenin konumlanışından, öznel bir değer konumundan farklılaşmaya açıktır. Farkı yaratan, imgede içkin sınırlar değil; ona yönelen, geneli parçalayan gözdür.

Gözün geneli parçalaması/özeli inşâ etmesi (fark etmek/tefrik), hareket ile mümkün: Genelden özele doğru bir iniş -kategorileştirme, kayıtsızlıktan kayıtlamaya temayül, bütünü parçaya indirgeme -yeri gelmişken Kaos'u Kozmos'a tahvil etme, lojik bir kavram olan hareketin aslıdır. Bu süreç, imgenin kendi genel oluşunda bulunsun ya da bulunmasın özel bir oluş alanı tahsis etmeyle ilgilidir. İnsanî bir gerçekliğin Mutlak hakikat gibi "görülmesi", Mutlak olanı kavrama olanağı bulunmayan aklın, baskın olarak çelişmezlik ilkesi başta olmak üzere kendi (mantık) yasalarını tüm varoluşa icraının (fabülasyon) bir sonucudur, ancak kesinmiş gibi algılanır. -Hayret duygusunun inkârı veya ondan kaçış da bu eminlik içinde mümkündür ki sadece bir parçaya odaklanıp bütünü görememek nedeniyle bundan körlük diye söz edilmiştir. Hikmet, hayretle başlar oysa: Kalıplar ve kesinliklerin içindeyse hayret olmaz; bu sebeple yıldızlar/Işık Kaos'tan doğar geleneksel anlatımda.

-"Başlangıçta yer boştu, şekiller yoktu, her yer engin karanlıkla kaplıydı. Tanrı 'Işık olsun' dedi." (Tekvin:2-3)

-Pozitivist kültürde bir karşılığı yoktursa da söylenmelidir ki ışık, göz/görüşün sembolüdür; o, şekilleri/algısal sûretleri var eden bakışla kayıtlıdır. İmgedeki genelin parçalanması göz/bakış vasıtasıyla olduğu için, bu parçalanma göze göredir sadece, gözden göze değişir -farklı bir skalaya yayılmış, farklı renkleri algılayan gözler aynı nesnede farklı şeyler görürler.

Oluşun ilkesi olan değişimin bir yönü Zaman'ı diğer yönü hareketi gösterir. Sözkonusu hareket, Kaos'u Kozmos'a tahvil eden Logos aracılığıyla bir tür tercüme ya da yorumlama olmak itibariyle izafî olduğu için imgenin hareketliliği ve Zaman'a tâbiyeti şeye ilişkin "alegori" vasfını görünür kılar: Yani bir imge her gözde farklı bir görünüş kazanmak itibariyle alegoriktir. -Ancak bu imgenin kendinden değil gözden ileri gelen bir tavsif etmedir. Çünkü imge, kendinde bu anlamları, görünümleri ihtiva etmez, göz onu öyle görür. -"Bu bir pipo değildir." İmgenin bu alegorik vasfıyla görülmeden hareketten, değişimden ve zamansallıktan berî olmaklığıysa onun sembolik vasfına gönderme yapar. Sembolik imge, mümkünden farklı İmkân olarak tahakkuk etmiş Mutlak'tır -akıl onu ihata edemez. Bu sebeple semboller; tarihe, coğrafyaya veya kültüre bağlı olmaksızın her ân ve her yerde aynıyla, oldukları gibi tahakkuk ederler. -Esası itibariyle bu durumdan dolayı İslâm sembolizmi, Kızılderili sembolizmi gibi bir ayrım sunîdir ve hakikatte bir şey ifade etmez. Ancak, her imgenin sembolik bir vasfı olmasıyla beraber bazı imgeler belirli bir öğretinin aktarılması (inisiyasyon/irşad) süreci için sadece sembolik bir tezekkür nesnesi olarak da tasarlanırlar: Dinî semboller ve belirli bir düzeyde kozmik mütekabiliyet amaçlı (upaguru, görsel ya da işitsel mantra ve esma gibi) rehberlik işlevi içindir bu; bunlar kültürel olarak farklılaşabilirler.

Bu durum sembollerin -Delphoi'deki kâhinin işi gibi "çözülecek bir anlam" taşımamalarını gerektirirken alegorilerin yorum ya da çeviriye muhtaçlıklarını da gerektirir. Alegoriler; farklı zamanlarda, farklı kültürler içerisinde farklı anlamlara götürebilecekleri gibi -İslâm ve Hıristiyanlık'taki tarla metaforu gibi aynı anlama da işâret edebilirler. Su sembolü, alegorileştirilmiş ve farklı gelenekler içerisinde Nuh tufanı ya da Gılgameş destanı şeklinde öğretici bir anlama tevcih edilerek anlatılagelmiştir. Fakat suyun bu anlatılarda sembol olmak itibariyle değil alegori olmak itibariyle bir "anlam"ı vardır. Sembol, alegorinin yaptığı gibi özneyi bir izden götürerek anlamın sahasına sokmaz, sembol bir anlama götürücü nesne değildir, doğrudan tecelli olarak tahakkuk eder; bu tecelli ile sembol (bilen/gören) özneyi yok eder: Bunun en iyi örneği insanın benlik bilinciyle tahakkuk eden dağ sembolüdür ki Musa'ya yönelen "sen beni görmeye dayanamazsın" ikazı ile dağa tecelli neticesinde dağın yok olmasının "anlatımı" bundandır. -Bu örnekte de olduğu gibi bir anlama götürmek için sembolik olan alegorikleştirilmektedir. Çünkü alegori, kayıtlanamaz olanı belirli bir konumda kayıtlamak sûretiyle işlev kazanır -bir nehrin fotoğrafını çekip, "işte, nehir böyle bir şeydir" demek gibi.

Burada mesele edilecek olan (alegorik) imge, her gözün kendi açısından bir iz ile vardır böylece: Ortaya çıktığı motiveler özne ve konumu için kayıtlı olsun ya da olmasın, imgeler kendileri hakkındaki izden ayrılırlar ve onların takibiyle bilinirler. Geneli bilmek, bir nesne olarak imgenin, öznenin konumundan kendi bulunduğu yere doğru hareketini bu iz aracılığıyla takip etmekle mümkün olur. İzden maksatsa anlamın inşâ edilmesidir. Şayet iz görülemezse imge bir nesne olarak anlamsızlaşır; neden ve nasıl ortaya çıktığı üzerine bir fikir taşımaz, anlamsızca vardır. İzi görmekse imgenin bulunduğu yeri açıklamak için bir mümkün içererek özne ve nesne arasında anlamlılık var eder. Şu hâlde anlam, ancak hareket ile vardır ve mümkündür: Hareket eden imge, bıraktığı iz aracılığıyla kendini özneye bağlar; bu bağ, öznenin kendi konumu itibariyle imgenin mevcudiyetini anlamlandırması, onu anlaması ve bu anlam itibariyle de onu takip etmesi için elzemdir. -Ayna metaforu üzerinden dolaşıklık'ı da böyle anlıyoruz. Sembolik imge ise hareketsizdir ve bu niteliği itibariyle özneyi bir "anlam"a götürmez; onun vaadi, Mutlak ve yani anlamsız, değersiz olanı (değer yüklü olmayanı) tecrübe ettirmektir. Sembol, dilin sınırında durur: Bir yüzü dile bakar -ki anlam orada görünürleştiği için sembolün işâret olması, zahir olması ya da tezahür etmesi bu yüzdedir; diğer yüzü dilin dışındadır, sûretsiz ve anlamsızdır/kaotiktir. Ancak Durand'ın yapmaya çalıştığı gibi bir sembolün doğrudan bir anlama götürmesinden söz etmenin kastı, bunun başka türlü izah edilemeyeceği içindir: Durand bu nedenle eşyanın sembolik ve alegorik ayrıştırılmasından ziyade muhayyilenin bu vasıfları taşımasından söz eder; yani, sembolik olan nesne değil kavrayış tarzıdır; bir nesne kavrayışa göre alegorik de olabilir sembolik de, ayırt edici olan gözdür.

Sembol ne söyler, ne izah eder, ne de gizler; sadece gösterir. Bu göstermeye; marifetin aklın dışına taşması, kozmik ve beşerî olanı kayıtlayan Logos'un dışına taşması denilebilir. Bu sebeple bulunmadığı için izi sürülemeyecektir ve ancak onları da alegorik düzlemde takip mümkündür.

I.

Derrida, Saussure'un dil üzerine yaptığı uzlaşma fikrine itiraz ederek enteresan bir hatırlatma yapar: İşâretler bir anlama götürmez der, fakat başka bir işârete götürürler. Bu değerlendirme, sonsuz farklılaşma ve anlamın bitimsizce ertelenmesi (différance) demektir; her semantik varış, yeni bir yönelişin sadece bir uğrağı mesabesindedir. Derrida'nın bu yaklaşımının birçok açıklaması ve sonucu vardırsa da işâretin bir imge olarak anlamı sürüklemesi -ya da farklı bir şekilde dillendirilirse "anlamın belirsizliği", aynı zamanda onun bitmeyen hareketi aracılığıyla öznenin Husserlci anlamda yönelmişlikten ibaret bir soyutlama olduğu fikrini de besler: Özne, şeyleri ancak "o-şey-olarak-bilmek" sûretiyle kayıtlarken şeyleri ona gösteren/bilinir kılan işâretler (görünüş ve nesnel fenomenler) "o-şey-olarak-var" olurlar. Anlamın belirsizliği, mümkünlerin farklı bilişlerde farklı anlamlara sevk edilebilirlikle İmkân açısından şeyleri Varlık'a bağlı kılsa da İmkân'ın sonsuzluk için belirlenimi, Yasa'yı, Düzen'i dışarıda bırakarak dilin lojik sabitesini de görünür kılar: Bu tespitin en temel ve açık karşılığı Logos itibariyle makrokozmos ve mikrokozmosun tam mütekabiliyetidir. Şöyle ki işâretler üzerinden bitmeyen hareket ile görünür olan sonsuz çevrim ancak Logos'un merkezî konumu itibariyle olacağı için -yani bir imgeye ilişkin her türden anlamlandırma, bütünüyle öznenin yönelmişliğiyle kavranabileceği için, öznenin -Husserlci anlamda içkin ve aşkın olana dair bilgisi de özneye verilmişlik ilişkisine tabi olacağı için aşkın olan da özne açısından "şey-olarak-bilme"nin konusu olacaktır. Bu değerlendirme, nesnel olanın "özne-açısından-nesnel-olma" itibariyle dışarıdakiyle (verilmişlikle) içerdekini birleme sonucunu doğurur. Şu hâlde imgenin hareket etmesi, anlamın özne tarafından inşâ edilmesi demek olur ki "anlamın belirsizliği" dikkate alınırsa Logos merkezli sonsuz bir çevrimin devam etmesi ve sürekli yeni formlar kazanmış bir anlamın akışından söz edilir.

Bu durumda Derrida'nın "metnin dışında hiçbir şey yoktur" söylemini, "kitabın dışında sadece kaos vardır" biçiminde uyarlayıp makrokozmik ve mikrokozmik planda her şeyin bir işâret olduğu kadar bu işâretlerin sonsuz eşleşmeleri aracılığıyla beliren sonsuz sayıda kitaptan söz edilebilecektir. Nihayet "her şey bir kitapta yazılıdır." Kaos ise şeyleri şey olarak barındırmaz, o Platon'un idealar dünyası dediği âlemin bir sûreti gibidir ve onda sadece arketipler bulunur: Şeylerin hakikati. -Fakat bunu da tözcü anlamıyla okumamak icap eder; şeylerin hakikati, şeylerin ötesi/dışında mukim bir gerçekliğe gönderme yapmaz: Su ile suyun akışı ilişkisi düşünülebilirdir; ötelik, fiziksel ya da algısal değil boyutsal, bilişseldir.

Belirli olmamakla birlikte bir göz için bir anlamın taşıyıcısı/yüklenicisi demek olan imgenin hareketinin bir örneği rüzgârın karı soktuğu sûretin Karacaoğlan'ı Elif'e eriştirmesidir.

"İncecikten bir kar yağar, tozar Elif, Elif diye

Deli gönül abdal olmuş, gezer Elif, Elif diye."

Elif kimdir? diye sormak, sonuç odaklı bir düşünceye eğilimle zihni tekrara götüreceği için acele etmek olur. Varılandan önce varanın kim olduğunu bilmek, Elif imgesinin izini sürmeyi mümkün kılar. Çünkü sûret şeye içkin değildir, sûretler gözün dışında değil içeride, görendedir: Elif'ten önce karda Elif'i görene bakılır. Bu, o sûretin göreni neden bir yere eriştirdiğini de açıklar: Bir şeyi görmek, -şeyi diğer şeylerden ayırma/farklılaştırmakla mümkün olacağı için şeyin kendisiyle doğrudan ilgisi olmayan/görende mevcut bir kategoriye sokmak demektir onu. Bir şeyi görmek, bir bilme tarzının kendiliğinden ortaya çıkması demektir. O hâlde görmek, bir tarz olarak sadece yönelmektir -yönelmek, yani yol almak, hareket etmektir. Nereye? Anlam'a. Bu, anlam'ın neden icat ve inşâ edilmiş olduğunu da açıklar, sabit bir şey değildir.

Karacaoğlan'ı Elif'e eriştiren -görülen ve böylece bir yola dönüşen bu sûret bir mesaj mıdır ki onu harekete geçirmiştir? Şayet o bir mesajsa acaba Elif'ten mi ona gelmiştir? Yoksa sûret görende ise, yol da Elif de Karacaoğlan'ın dilinde midir sadece?

Bunun için işâretin ne olduğunu belirlemek gerekir.

II.

"Onlara enfüste ve âfakta işâretlerimizi göstereceğiz."

(Fussilet,53)

İşâreti, işâret olmayan'dan ayırdığımız bir düzenek mevcuttur. Her ayrım gibi bir "fark"a dayanan bu düzenek de bir anlamı görünür hâle getirme fikriyle kurulmuştur: Bir işâret ancak bir göreni bir anlama götürürse bir işâret olma işlevi kazanmış olur. Elma kelimesi, işiteni ya da okuyanı bir elma imgesi üzerinden elma kavramına götürdüğü müddetçe bir işârettir. Fakat belirsizliğin ortaya çıktığı yerde düzenek işlemez hâle gelir de denilemez, aksine düzenek tam olarak orada işler: "Zvanstakixq" sesi, işiteni bir anlama götürmüyorsa düzenek onu işâret olmayan sınıfında etiketler; fark, hem işâretler hem de işâret olmayanlar içindir. Şu hâlde düzeneğin esas işlevi belirsizliğin ortaya çıktığı ayrım noktasındadır denilebilir.

Bu düzeneğin ne olduğunu anlamak gerekir: Çünkü şeylerin bir işâret olup olmamasının belirleyecisi o ise, ondaki bir eksiklik/işlevsizlik işâretlerin görülememesine ve böylece işâret vasıtasıyla erişilen bir anlama erişememeye yol açar. -Şimdi konu başka bir çevrene hapsetmek istenmediği için kaçınmak gerek ama ilginin, bu kısmın başında verilen epigrafla birliğini zaten sezen için, Kur'ân ve Furkan diye anılan -sonradan ciltlenerek nesnel bir mushafa indirgenen kitap ile bağlantısına yönelmesi bir ifadeyi kendiliğinden ortaya çıkarmışsa da doğuma yardımcı olalım: İlk isim okumakla ilgilidir ve ikincisi fark'larla ilgilidir ve indirgendiği şey sayfaları imler. -Bir nesne olarak değil bir düzenek olarak -ciltsiz bir kitaptan söz edildiği de hususen belirtilsin mi?

Bir düzenek, işâretleri görünür kıldığı için okumanın kendisidir: Harflerin yazım şekline ilişkin bir düzenek olmasaydı yazı -ve içerdiği işâretler olarak harfleri birbirinden ayırmak ve yani okumak diye bir şey olamayacaktı. Ya da bu düzenek eksik kurulduğunda -mesela olması gereken bazı harfler bulunmadığında ya da yanlış kurulduğunda -mesela a ve e harflerinin yer değiştirmişliğinde fark'lar ve işte ayrım bozulmuş ve böylece başka bir anlama yönelim ortaya çıkmış olacaktır.

Okumanın kendisi olan bu düzenek hiç de saf olmayan ve kesinkes tarihsel olarak inşâ edilmiş akıldır.

III.

Elif'ten bahsedeceğiz. Ama önce, bizi de mecnunla birlikte ona götüren kardan ve sûretten söz edeceğiz.

Delphoi'deki kâhinin bir şey ifade etmediğini veya gizlemediğini ama sadece gösterdiğini söyledi Herakleitos. Neyi gösterdiği belirsiz'dir. Belirsizdir, çünkü dendiği gibi düzenek tam olarak belirsizliğin ortaya çıktığı noktada kurulur: Logos yönünden kaos hiçliktir, hiç olanı -ki olmak bile sözkonusu değildir onda, bilmek anlamında ancak bir kozmostan söz edilebilir. Bu Logos'un bilmesi olduğu için kozmos bütüne dairdir. Onun dışında bir "şey" yoktur, çünkü oluş Logos ile mümkündür. Fakat bu hiçbir anlamda Varlık'ın sınırlandırılması demek olamaz: Logos, Varlık'ın kendini bilmesi olarak hiçliği dışlar. -Ama burası aynı zamanda Varlık'ın hiçlikte İmkân olarak bulunması demektir ki aşkınlık ancak böyle dile getirilebilir. (Varlık ve Aşkınlık) Varlık'ı Logos ile sınırlayansa hiçliğin metafizik sonsuz ya da nokta olduğunu göremediği için onu yokluğa indirger. Yoktan yaratma fikrinin hatası da buradadır; oysa yoktan hiçbir şey olmaz. Ancak hiç'ten yaratmadan söz edilebilir: "Creatio ex nihilo."

Düzeneğin belirsizlikte kurulu olduğuyla aklın tarihsel olduğunun eşzamanlı kavranması şunu açık eder: Fark ile belirsizlikten koparılarak ortaya çıkarılan anlam, düzeneğin içinde mümkündür ve mevcuttur. Yani anlam, ezelî bir kaide gibi yükselmez varoluşun ortasından; özneye ve tarihe aşkın değildir. Şayet öyle olsaydı düzeneğin dışında olurdu ve o zaman belirsizliğin ve farkın ötesinde varolabilirdi ki bu anlamı hiçliğe sokmak demek olarak yine anlamsızlığı olumlamak olurdu. -Basitçe anlaşılabilir ki bir böceğin anlamı aklen ve yani tarihsel olarak mevcuttur ve bu, onun zamandan ve mekândan bağımsız sabit bir anlam olmadığını gösterir: Böceğin kendisiyle temsil ettiği imge, öldürülmesi gereken bir haşereye mi işâret eder yoksa bir başka coğrafyada olduğu gibi protein kaynağına mı? Bir böcek bir başka böcek için nedir, insan için nedir? Hangi anlam?

Ama buna dikkat etmez Saussureci açıklama: İşâretler ona göre bir anlama gönderir bizi. Bu anlam -bağlamına göre kavramdır, yani nesnenin zihindeki sûretidir. Oysa o sûret nesnenin kendisi değildir nihayet.

Bunların bütünlüğünde Nietzsche'nin, Pythie'nin işâret ettiğinin "kendini bil"e çıktığını belirtmesi, makro ve mikrokozmik arasındaki mütekabiliyetin de özetidir.

-Bir girinti: İşâretler bizi kendimize götürür.

Bir işâret ancak belirsizliğin fark ile aşıldığı düzenekte bir anlama götürmekle işâret olmayan'dan ayrılır demiştik: Bu, işâretin anlamsız olandan ayrıldığı nokta olarak düzenek üzerinden okunursa, işâretin ancak kurulu akıl ile bilinebilir olduğunu gösterir. -Bu yüzden Furkan okuyucusu sürekli "hiç akletmez misiniz?" uyarısıyla tahrik edilir. Çoğu zaman bu tahrik pek bir işe yaramaz. Çünkü düzeneğin kurulumu, işâreti okumak, yani anlama yönelmek için uygunsuzdur. Hatırlatılmalıdır ki düzenek sadece tarihsel akıl değil, okuma faaliyeti olarak fiilî akıldır. (Bilfiil aklın bilkuvve akıldan farklılığı üstünde duran Fârâbî'nin "bilgi" konusunu tam olarak bu fark üzerine inşâ etme süreci adım adım yazıldı: Kitab'ül Bûrhan'ın Vizyonu) Sözü edilen fiilî aklın -bir düzenek olarak uygunsuzluğu, şeyin kendisi değil, ama bilginin bilenden bağımsızca ortaya çıkmış bir verilmişlik durumu ile yani tam olarak nesnede mevcut bir öz anlam olarak karşılanmasında yatar. Düzeneğin uygunsuzluğu, işâretleri okuyan göz için birer harf değil de telvenin içindeki dalgalanmalara bakarak hayata ilişkin yorumlar üreten bir falcılığın durumuna denktir. Çünkü orada metnin harfleri birbirine girmiştir ve belirli bir uzmanlık alanında kurulu iktidarın erişiminden ötesi imkândışıdır: Ruhbanlık türevleri bununla ilgilidir. Mesela rasul ve nebi nedir; ikisini ayıran kategorik temsilleri hiçe sayarak birbiri içinde eriten peygamber kelimesini kim, neden yaygınlaştırmıştır? Bir tane değil örnek, iskambilden bir kule gibi üst üste yığılmış maksatlı çarpıtmanın eseri görenlerce bilinir: Dünya nedir, arz nedir; insan nedir, beşer nedir; kitap nedir, sayfa nedir; şeytan nedir, İblis nedir... Bu tersyüz edilmiş bilgiler dizilimi, tersyüz edilmiş bir gerçeği üretirken ancak tersyüz edilmiş bir düzenek içinde dosdoğru görünür. Buna ilahiyat diyoruz: Bu sektör, hiçbir alanında hiçbir istisna barındırmaksızın amaçların tasdik edicisi ve arzuların teşvik edicisi olarak tasarlanmış tanrı sûretlerinin piyasasıdır ve onların metalaştırdıkları ilahlarının bilgisini nesnelerinde bulup tanımlamalarının tam aksi istikametinde buluruz hep kendimizi: İşâretlerin bizi ancak kendimize götürdüğü gerçeğinde. Böylece görürüz kendi tersyüz olmuşluklarımızı ve ancak o zaman kesin kınayıcı olan kendi benliğimizin kınamalarına aldırmadan Epiktetos'un söz ettiği "kötülüğün doğasını" ağacın yapraklarında değil, kökünde soruşturmaya başlarız: "Bilen ben"in kendini bilmesinde.

IV.

Karacaoğlan'ı Elif'e eriştiren yol, Karacaoğlan'ın Elif'i tanıdığı kadarıyla bir yoldur. Bu yol, Elif imgesine yönelen Karacaoğlan'ın gördüğü izden ibarettir. Ki bu yol, Elif'ten Elif'e gittiği kadarıyla da bir yoldur: Karacaoğlan da ancak Elif okuduğu kadarıyla yolda demektir zaten; okuduğunda beliren sûret bir sonuç olarak varsa da okumadan önce dayandığı sûret de odur ki Elif'i bilmeyen Elif'i nasıl okusun?

Ne var ki bu Elif hangi Elif'tir? Babasının çeşme başında gördüğü kara-kuru olan "çarpıtılmış" bir Elif midir? Yoksa Yûnus'u da kendine-Yûnus'un zâtına götüren o işâretin imlediği "Bilen ben" midir ki bilen ve bilineni birleyen?

"Elif okuduk ötürü

Pazar eyledik götürü

Yaradılmışı hoş gördük

Yaradandan ötürü."