14 Eylül 2019 Cumartesi

Popper’in İnsancıl Demagojisi ve Demokrasiciliğin Sefaleti

“Modern dünya-sistemi içindeki iktidar gerçekliklerinin, geçen beş yüz yıl boyunca, kendi iktidarının devam etmesini sağlayan bir takım meşrulaştırıcı fikirlere nasıl biçim verdiğini araştırıyorum. Avrupa'nın bütün evrenselcilik çeşitlerinin üç tane çok önemli ve büyük çaplı belirlenimi vardı. Onları sırayla tartıştım: Barbarlara karşı evrensel değerlerin uygulanmasına inananların hakkı; Oryantalizmin özcü tikelciliği ve bilimsel evrenselcilik. Bu üç fikir takımı özünde birbiriyle yakından bağlantılıdır. Üçü de birbirinin ardı sıra oluşmuştur.”

Immanuel Wallerstein, Avrupa Evrenselciliği

Joseph Conrad'ın edebiyat tarihi açısından eşsiz romanı “Karanlığın Yüreği”nde, Afrika'da bir gemide ateşçi olarak çalışan bir yerliden bahsedilir. Dikey bir kazanı ateşleyebildiği için “gelişmiş bir tür” diye nitelenen bu yerlinin kıtayı sömüren medeni adamların işini nasıl yaptığı şöyle anlatılır: “Eğitildiği için yararlıydı; öğrendiği de şuydu: Eğer o saydam şeydeki su yok olursa, susuzluk kazanın içindeki kötü ruhu çok öfkelendirecek, o da korkunç bir öç alacaktı. O da koluna paçavradan yapılma bir muska bağlamış, saat büyüklüğünde cilalı bir kemik alt dudağına geçirilmiş, ter döker, kazanı ateşler, ibreye korkuyla bakar…”

“Eğitilmiş” yerlilerin çağdaş yaşama katkısı her zaman önemlidir. Hind, Güney Amerika, Afrika, Arap yarımadası sayısız örneğiyle doludur bunun. En zor mesele muhtemelen insanların kendi geleneklerini, tarihlerini, irfanlarını inkâr edebilmelerini temin etmektir. Eğitim kurumu da bu sorunun çözümü için icat edilmiş bir Aydınlanma inisiyasyonu. Eğitim aracılığıyla sadece bilgi vülgarize edilmez aynı zamanda “medeni” ve “evrensel” değerler de salikin diline bir zikir tespihi gibi dolanır, onu peltek ve kekeme yapar…

Popper’in tarih ve demokrasi hakkında verdiği nutukları okuyanlara, onun eğitilmiş bir yerli olduğunu veya en azından 2. Dünya Savaşı sonrasında biçimlenen Avrupa’ya hiç gitmemiş olduğunu düşündürtebilecek ölçüde “yabancı” bir kimlikle konuştuğunu hissettirecek birçok şey var. İnsanlığın geldiği noktayı yeterli bulmasa da ABD’yi ziyaretiyle orada fikrini değiştirecek bir hâl bulması, Batı toplumlarının bugüne kadar gelmiş geçmiş en iyi sosyal düzene sahip olduğu inancı, tarihte gördüğü vukuatlara karşı verdiği bireyci tepkileri… Tüm bunlar, “sınırlama problemi”yle (bilimciliğe eğilimle) girdiği bilim felsefesi tartışmalarındaki kendi akılcı ısrarıyla biraz, hatta epey uyumsuzdur. -Gerçi Haack, Popper’in “Yanlışlamacı” yaklaşımını “entelektüel bir ucube” (an intellectual monster) diye andığı yazısında kendisiyle uyumsuzluğunun seyrini de verir:

2 Eylül 2019 Pazartesi

Her Şeyin Ölçüsü

“Protagoras dedi ki ben kendi hesabıma mitolojideki Prometheus’u Epimetheus’tan üstün tutarım. İşte bu meseleleri incelerken hep Prometheus’u kendime örnek alıyorum. Onun uzağı görüşü benim bütün hareketlerim için bir ilham kaynağı oluyor.”

Platon, Protagoras

“Sokrates: […] Ben şu âna deyin, Delphoi tapınağının kapısındaki öğüt gereğince, henüz kendimi bilmiş değilim. Daha kendimi bilmezken, bana yabancı şeyleri bilmeye çalışmak bana gülünç geliyor. İşte bunun için bu gibi masallara kulak asmıyorum ve geleneğe bağlı kalıyorum. Demin de söyledim; ben efsaneleri değil, kendimi inceliyorum.”

Platon, Phaidon

Bugün epistemik görelilik olarak anılan ve bilginin bir ortama veya bağlama göreli olduğunu savunan yaklaşım Protagoras ile başlatılır. Platon’un Theaetetus’unda Sokrates’in bilginin tanımına ulaşmak için yaptığı sorgulamada “İnsan her şeyin ölçüsüdür” teziyle Protagoras da zikredilir.

Protagoras, duyulur âlemdeki değişme nedeniyle duyuların değişmez bilgiyi veremeyeceğine dair Herakleitos’un tezini kabul etmiştir. Bu onu, duyuların bilgi için güvenilir bir kaynak olmadığı sonucuna ulaştırmıştır. Diğer taraftan da Demokritos’un düşünceyi duyumun bir uzantısından ibaret sayan görüşünü de benimsemiştir. Sonuç, mutlak bir şüpheciliktir. Ama yine de Protagoras’ın bilgi imkânını tümüyle reddetmediği görülür. Onun çözümü, ne kadar kişi varsa o kadar hakikat/doğru olduğu, doğrunun ve yanlışın ölçüsünün de fert olduğu şeklindedir. Buna göre küllî (universal) hakikatler ve genel ilkeler olamaz. Her şeyin ölçüsü insandır (homo mensura).

Bu konuda Sokrates’in, diyaloğun sonunda anlaşıldığına göre kesin bir yargıya ulaşması mümkün olmaz. Platon’un ömrünün sonuna doğru matematiğin formel yapısı dışında episteme araştırmasına girmemesi de en azından bilgi konusunda Protagoras’a verilebilecek bir cevabın bulunamaması olarak yorumlanabilir. Fakat bir ahlâk filozofu olarak gördüğümüz Sokrates’in en azından “iyinin ölçüsü”nün fert olmadığını, ahlâka ve erdeme ilişkin genel kavramların mümkün olduğunu savunduğu da aşikâr. O hâlde burada bir sorun var: örtük de olsa iki filozof arasında bir zıtlık yok mu acaba?

19 Ağustos 2019 Pazartesi

Pascal, Okuma ve Düşünme Üzerine

“Hakikate doğrudan sahip olduğuna inanmak insanın doğal bir hastalığıdır ve bu yüzden insan kendisine anlaşılmaz gelen her şeyi reddetmeye meyillidir; hâlbuki aslında doğal olarak sadece yalanı tanır ve doğru diye yalnızca, tersi kendisine yanlış görünen şeyleri kabul etmelidir.”

Blaise Pascal / Risaleler

“İşte böyle sevgili Stefano, sana tüfekler vereceğim. Ve gerçeğin hiçbir zaman tamamen bir yanda olmadığı, son derece karmaşık savaşlar oynamayı öğreteceğim sana. Gençlik yıllarında bir hayli enerji açığa çıkaracaksın, fikirlerin biraz karışık olabilir ama yavaş yavaş bazı kanılar geliştireceksin. O zaman, büyüdüğünde, bütün bunların bir peri masalı olduğuna inanacaksın: Kırmızı Başlıklı Kız, Sinderella, tüfekler, toplar, düello, büyücü kadın ve yedi cüceler, ordulara karşı ordular. Ama olur da, büyüdüğünde, çocukça düşlerinin o canavar tipleri hâlâ sürüyor olursa, büyücüler, cüceler, devler, ordular, bombalar, zorunlu askerlik hizmeti, belki de peri masallarına karşı eleştirel bir tavır kazandığın için, yaşamayı ve gerçekliği eleştirmeyi öğreneceksin.”

Umberto Eco / Yanlış Okumalar

Düşünme işi, zihnin, akletmekten ayrı bir işlevine karşılık geliyormuş gibi görünmez. O daha ziyade akletme işinin içeriğiyle ilgili niceliksel bir süreçtir. Akletmenin genel, formel ve soyut yapısına karşın düşünme, kavram denilen özel nesneler aracılığıyla sürdürülür, içeriğe yönelik ve somuttur. İçeriğinin, yani kavramların genele yakınlığı ölçüsünde düşünme soyutlaşır veya incelir; tersi durumda, yani kavramların özele ve tikele yakınlığı ölçüsünde de somutlaşarak kabalaşır. -Duyu nesnelerindense aklî tasarımların gerçekliğe daha uygun olacağına dair felsefî eğilimin altında yatan da tikelden genele gidilmesinde kesinliğin hiç ele geçirilememesi ve bu yüzden kavramların daima yıpratılması gerçeğidir.

Akletme, genel anlamıyla formel mantık aracılığıyla savrulmalardan korunur. Öncül ve sonuç arasında, terimler aracılığıyla kurulması gereken ilişki biçimi, hiçbir şekilde tesadüfe veya rastgeleliğe terk edilmez. Fakat akletmenin doğruluğu teminat altına alınsa da bu teminat biçimle ilgili olduğu için, akletmenin içeriğiyle ilgili niceliksel süreç olan düşünme işi aynı ölçüde güvence altında değildir. Zira düşünme, biçimsel olarak doğrultulsa bile mantık görevini yapıp geriye çekildiğinde, düşünmenin konusunu oluşturan önermelerin uygunluğunu, içeriği oluşturan kavramlar belirleyecektir.

2 Temmuz 2019 Salı

Rasyonalite Sorunu Üzerine (Searle, Goldman ve Feyerabend Üzerinden)

“Nedensel bakış biçiminin baştançıkarıcılığı, kişiyi, 'tabii ya –bu böyle olup-bitmiş olmalı' demeğe götürmesindedir. Oysa kişi şöyle düşünebilmeliydi: bu, böyle ve başka birçok farklı biçimde de olup-bitebilirdi.”

L. Wittgenstein, Yan Değiniler

İnsan varlığını bir bütün olarak değerlendirdiğimizde onda çeşitli yönler itibariyle bir takım zıtlıkların bir arada bulunduğu görülebilecektir. Örneğin insan, maddesel bir bedenle var olduğu gibi maddeye indirgenemeyecek bir yaşamsal varlığa ve nesnelerin algılandıkları gibi olmaları için bir bağlam var eden bir anlam dünyasına da sahiptir. Benzer olarak insan aklî çıkarım melekesine bağlı aklî davranışlara sahip olduğu gibi akıldışı tutum ve davranışlara da sahip olabilmektedir. Hatta bir kültürde ya da dönemde aklî sayılanın bir başka kültürde veya dönemde akıldışı sayılması da mümkündür. Aristoteles’in insanı hayvan cinsi altında idrak sahipliği ile ayrı bir tür olarak tanımlaması, insanın potansiyel olarak farklı zıtlıkları içermesi için bir açıklama sağlayabilir: insan için rasyonalite bir standart olarak belirlendiğinde onun akletme melekesinin içinden yükseldiği hayvansal varlığı, biyolojik ve maddesel bir potansiyel olarak görülebilecektir. Söz konusu potansiyelin genişliği ölçüsünce de insan, birbirine zıt bazı özelliklere sahip olabilecektir. Bu durumda, rasyonalitenin bir ölçüt olarak varsayıldığı bir zeminde, rasyonalitenin kendisi de felsefî bir problem hâline gelmektedir. Rasyonalitenin bir sorunsal olarak ele alınmasıysa; onun bir ölçüt olması bakımından anlamının ne olduğu, tam olarak neyin ölçümünde bize standartlar ve değerler sağladığı sorularını cevaplayabilmelidir.

Temel olarak rasyonaliteye duyulan en büyük ihtiyacın, her şeyden önce, belirli amaçlara ulaşmak için uygun araçları kullanmak olduğu, daha özel bir anlamdaysa bu ihtiyacın doğruya ulaşma ve yanlışı eleme konusunda belirdiği ifade edilebilir. Alvin I. Goldman (The Oxford Handbook of Epistemology –ed. Moser, P. K.- içinde, 2002, Oxford U. Press, s.145) “Bilimler ve Epistemoloji” başlıklı makalesinde rasyonel inancı epistemik bir hüner olarak niteleyerek rasyonel inançlara sahip olmanın akıldışı inançlara sahip olmaktan daha iyi olduğunu yazar. Goldman’in bakış açısına göre epistemoloji, epistemik inançlara ve inanç oluşturan yöntemlere ilişkin olarak gerekçelendirilmiş ve gerekçelendirilmemiş, garanti edilmiş ve edilmemiş gibi değerler yanı sıra aklî ve akıldışı değerlerini de biçen bir bilim dalı olarak normatiftir. Epistemolojinin bu değer biçici görevleri doğa bilimleri olarak adlandırılan ve evreni tanımamız ve açıklamamız için işlevsel olan bilme yöntemlerimizden farklılık arz etmektedir. Bu anlamda doğa bilimleri bir olgunun varlığı ya da yokluğu, içerdiği nedensellik ilişkisi, bağımlı olduğu koşullar ve yinelenme olanağı gibi değer taşımaktan ziyade tespit etmeye yönelik araştırma ve bulgularla ilgilidir. Örneğin suyun bir kaynama derecesine sahip olması bilimsel olarak ya vardır ya da yoktur; bu niteliğin iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış olması doğa bilimi açısından söz konusu değildir. Fakat suya ait bu niteliğin bilinmesi, doğru ya da yanlış olması bilen özne açısından iyi ya da kötü olabilecektir. Bu anlamda Goldman’in aklî inançlara sahip olmanın akıldışı inançlara sahip olmaktan daha iyi olduğu düşüncesi, özne açısından uygun öngörülere imkân sağlayacak bir anlama için olumlu bir değeri işaret etmektedir: bir nesneye ilişkin doğru inanca sahip bir öznenin o nesne hakkındaki yargısının da doğru olma olasılığı yüksek olacaktır. Bu anlamda aklîlik bize, yargılarımızın uygunluğu için epistemik bir çerçeve sağlamaktadır.

28 Mayıs 2019 Salı

Alvin I. Goldman: Rasyonalite ve İnsanî Muhakeme Güçleri


Bilimler ve Epistemoloji

2. Rasyonalite ve İnsanî Muhakeme Güçleri

Alvin I. Goldman

Çeviri: a.g.

[Bölümün başı için: 1. Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması]

Rasyonalitenin ya da rasyonel inancın başlıca epistemik hüner olduğu genel olarak kabul edilmiştir. Epistemik bir bakış açısına göre rasyonel inançlara sahip olmak irrasyonel (veya rasyonel olmayan) inançlara sahip olmaktan daha iyidir. Bu durumda, bir inancı rasyonel saymak ne demektir? Bir inancın rasyonelliği için uygun normatif standart nedir? Ortak bir düşünce, rasyonalitenin kurallarının bulunduğu ve bir inancın bu kurallara uyduğu veya onların herhangi birini ihlal etmediği sürece rasyonel olduğudur. Varsayılan bu kurallar nereden gelmektedir? Standart tablo (Stein 1996, 4), kuralların (klasik) mantık ve olasılık teorisi gibi formel meselelerden geldiği yönündedir. Mantığı kullanan iki kural adayı şunlardır:

“Eğer kişi p’yi benimsediğinde mantıksal olarak tutarsız bir küme oluşturacak başka inançlara sahipse herhangi bir p önermesine inanmamalıdır.”

“Eğer kişi [p] ve [p ⇒ q] formunda iki önermeye inanıyorsa, bu durumda [q] formunda bir başka önermeye inanmayı kabul edebilir.” İkinci kural, Modus Ponens mantık kuralından uyarlanmıştır.

(çev.: Modus Ponens ya da tasdik usulü, önermeler mantığında;

p ⇒q

p


q

şeklindeki temel mantık kurallarından birisidir.)

Olasılık kuramını kullanan diğer bir aday kural da aşağıdaki gibi olabilecektir:

“Kişi, bileşik bir olayın (A ve B) oluşumuna, onun bileşenlerinden birinin, örneğin A’nın oluşumuna tahsis edilenden daha yüksek bir olasılık derecesi vermemelidir.” Örneğin, “bugün yağmur ve 29 derecelik yüksek hava sıcaklığ” gibi bileşik bir hava olayına, “Bugün hava yağmurlu olacak” gibi bir hava olayına verilenden daha yüksek bir olasılık derecesi verilmemelidir.

Bu kuralların bazıları doğrudan epistemolojik eleştiriye açıktır. Tutarsızlık inancına karşı kuralı düşünelim. Bu, rasyonel inancın uygun bir standardı mıdır? Bazı öncü meteorolojik koşullar hakkında inanış ve bu öğleden sonranın bulutlu olmamasına birlikte yol açan bazı meteorolojik yasalara inanışla başladığınızı varsayalım. Öğleden sonra gözünüzle gökyüzüne bakarsınız (consult) ve bulutlu görünür. Havanın bulutlu olduğuna inanmanız gerekir mi? Onun bulutlu olduğu inancını benimsemek, yukarıda formüle edilmiş olan tutarsızlığın olmaması kuralını ihlal edecektir, fakat yine de ona inanmak sizin için rasyonel olacaktır. Bu durumda, yeni inanç, sizin önceden inandığınız diğer şeylerle tutarsız olsa bile eklenen yeni inançtan vazgeçmektense, (meteorolojik yasada yer alan) önceki inanışlarınızdan birinden vazgeçmek daha uygundur. Önceki inanç(lar)ın hangisinden vazgeçeceğiniz açık değilse bile havanın bulutlu olduğuna inanmak hâlâ rasyonel olabilir. Benzer bir husus Modus Ponens ile uyumlu inanç kuralına uygulanır. Bu konuların gösterdiği şey şudur: Formel mantıktan rasyonalitenin makul standartlarını türetmek çok kolay değildir. Bu endişeyi bir kenara koyarak olasılık teorisinin bileşiklik kuralının örneğiyle uğraşmama izin verin.

12 Mayıs 2019 Pazar

Alvin I. Goldman: "Bilimler ve Epistemoloji: Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması"


Bilimler ve Epistemoloji

1. Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması [1]

Alvin I. Goldman

Çeviri: a.g.

Son otuz yılda bilimleri epistemolojiyle birleştirme projesi “doğalcı epistemoloji” etiketi altında gerçekleştirildi. Bu [yaklaşım], [epistemoloji için doğa bilimlerine] böylesi bir bağlanma öneren ve ona “doğallaştırılan” etiketi takan W. V. Quine’ın (1969) etkili makalesinden türedi. Quine’ın bağlanma önerisi oldukça radikaldi. Ona göre geleneksel olarak düşünülen epistemolojiden vazgeçilmeli ve ona psikolojinin bir branşı, doğa biliminin bir parçası olarak yer verilmeliydi.

“[E]pistemoloji hâlâ devam ediyor, ancak yeni bir ortamda ve açık hâle getirilmiş bir durumda olarak. Epistemoloji ya da böyle bir şey, sadece psikolojinin ve dolayısıyla da doğa bilimlerinin bir bölümü olarak yerini alır. O doğal bir olgunun, yani, fiziksel insan öznesinin üzerinde çalışır. Bu insan öznesi, deneysel olarak kontrol altında bulunan belirli bir girdiyle –örneğin çeşitli frekanslardaki ışımaların belirli kalıplarıyla- uyumludur ve zamanın bütününde özne, bir çıktı olarak üç boyutlu dışsal dünya ve onun tarihini bir tasvir olarak ortaya koyar” (1969, 82-83).

Hilary Kornblith (1985, 3) Quine’ın epistemolojiyi psikoloji altında sınıflama önerisine “ikame etme tezi” der. İkame etme tezi altında epistemoloji, sadece bilimsel bulguları kullanmayacak, aynı zamanda kendisi de [bilimsel bulgu] olacaktır ya da bilimin bir dalı olacak ve yerini [o şekilde] alacaktır. Bu öneri çok fazla taraftar toplamadı. Quine’ın formülasyonu –genelde eleştirel bir tarzda (Kim, 1988 gibi)- sıkça alıntılanıp tartışılmış olsa da nadiren benimsendi. İlk olarak, epistemoloji, genelde anlaşıldığı gibi kısmen de olsa çeşitli normatif kavramlarla ilgilidir. [Epistemoloji], [epistemik] inançlara ve inanç oluşturan yöntemlere aklî ve akıldışı, gerekçelendirilmiş/meşru ve gerekçelendirilmemiş/gayrimeşru, garanti edilmiş ve garanti edilmemiş olarak değer biçmeye çalışır. Bu tür normatif görevler doğa bilimlerine aitmiş gibi gözükmezler ya da bırakılmayı ve değiştirilmeyi hak etmezler. Şayet bu doğruysa epistemoloji ve bilim arasındaki bağlantı bir özdeşleşme veya kapsayıcılık [ilişkisi] olmamalıdır; bağlanmanın biraz daha zayıf bir türü olmalıdır. [Peki,] epistemoloji ve bilim arasında ne türden zayıf bağlar kurmak daha anlamlıdır?

Epistemoloji ve bilimlerin ilişkisinin mümkün bir yolu, ipucunu Kant’ın epistemolojisinin merkezî sorusundan alacaktır: “Sentetik a priori bilgi mümkün müdür?” Kant bilginin belirli bir türünün olanağını varsaydı ve bu olanağın koşullarını soruşturdu. Onun ayrıntılı önerileri beni burada ilgilendirmiyor. Ortaya koyduğu sorun tipinin, yani bir tür olanak sorununun sadece yerini belirlemek için Kant’ı yardıma çağırıyorum. Daha özel olarak, onun sorusu, epistemik kazanımın (achievement) belirli bir türünün imkânıyla ilgiliydi. Bilimin epistemoloji ile ilgili olabilecek önemli bir yönü, epistemik kazanımın olasılığına ışık tutmaktır.

23 Şubat 2019 Cumartesi

Spinoza’nın Tanrısı: Düalizmden Zorunluluğa


Zorunluluk kavramı mantıksaldır ya da –iki değerli- mantığa ilişkindir: Bazı çıkarımlar öncülleri gereği veya önermeler yapıları gereği zorunludurlar. “Şu anda buraya yağmur ya yağıyor ya da yağmıyor.” türünden bir önerme yapısı/formu gereği zorunludur (üçüncü hâlin imkânsızlığı).

Aristoteles, formun maddeye içkin olduğu varsayımından hareketle bizim formları akıl aracılığıyla bilebileceğimizi ve böylece eşyayı da bu suretle bilebileceğimizi ileri sürdü. Form ve madde arasında kurulan varsayımsal ikilik, ona göre sağduyunun bir gereğiydi: şeyler sürekli değişme halinde olmasına rağmen nasıl oluyor da dün gördüğüm evi bugün de aynı şekilde görebiliyorum? Aristoteles’e göre bunun sebebi insan aklının da formlara sahip olmasıydı: değişme halinde olan maddeye rağmen ev formu, hem evde hem de insan zihninde mevcut olduğu için akıl aracılığıyla şeylere ilişkin bir süreklilik imkânı söz konusu olmaktaydı. Şu hâlde onun için bilginin konusu, işte bu değişmez nitelikte olan formlar veya eşyanın nedenleriydi. Filozof böylece bir “doğruluk” açıklaması olarak “uygunluk/tekabüliyet/correspondence” fikrine de ulaşıyordu: formlar hem akılda hem de nesnede olduğu için; doğru, bu iki formun birbirleriyle uygunluğu meselesinden ibaretti.

Söz konusu mütekabiliyetin kaynağı olan form anlayışı –onu hocasından ayıran nokta-, Aristoteles’i gerçekçi (realist) kılar: varoluş, bilenden bağımsız olarak mevcuttur. Çünkü form nesnede de mevcuttur. Birbirlerini gerektiren bu sonuçlar –özellikle varoluş ve akıl kategorilerinin uygunluğu düşüncesi-, varlığın da formal ve maddî şeklinde ikiye bölünerek anlaşılması gerektiği sonucunu da getirir: yani varlıkta zorunlu olan ve değişmeyen bir yön olduğu gibi zorunlu olmayan (mümkün) ve değişebilir bir yön de vardır. Buna göre bilginin konusu, aklî formlar olan zorunlu şeylerdir.

14 Şubat 2019 Perşembe

Farhadi’nin Tecritteki Adamı


Rousseau, İtiraflarım’da bir kadınla ilgili bir cüretkârlığından sonra hiç açığa çıkmamış bir romanın giriş cümlesini kurar: “Budalalığımın unutulduğunu sandım, aldandım.” Böyle bir cümleyi akılda saklı tutan şey, muhtemelen psikolojiktir. Ancak sonrasında bir otobiyografi yazarının kaçış sürecini izlerken böyle bir cümlenin, yazarı farkında olsun ya da olmasın tüm metnin yükseldiği temellerden birisi olduğunu görmek de mümkün olur. Tıpkı Santiago Nasar’ın kaderini öğrendiğimiz kitabın ilk cümlesinde olduğu gibi anlatılarda akış, belirli bir bakış açısının kristalize olduğu böylesi tohumlardan fışkırır. Bu, kendi kendini gerçekleyen kehanet durumunun, kronolojik değil ama mantıksal olarak tersinden okunması gibidir.

Asghar Farhadi’nin birkaç filminde (Herkes Biliyor, Geçmiş, Bir Ayrılık) merkezde olan ama taşrada kalan bazı karakterlerin konumlarına bakınca, bu konumun, yönetmenin sevdiği tema olan sırlar için bir anlam taşıdıkları görülür hemen: cazibesini kaybettiği için kenara itilmiş gibi gösterilen üçüncü şahıslar, sırların, bütün sokakların açıldığı bir meydan gibi kendilerine açılmaya devam ettiği merkezî yerlerini ve cazibelerini “istemeyerek” muhafaza ederler. Konum itibariyle aynı tipte soyutlanabilecek olan bu tecritteki adamın, gönüllü sürgününe ara vermek zorunda kalmasına yol açan sebep de anlatının akışı ve yönetmenin belirsiz bırakmayı seçtiği sonlar hakkında yeterince cevap verir.

Karlı bir kış günü Bağdat’tan İstanbul’a gelen -bir başka tecrit edilmiş- Kara’nın ölümcül sebebi gibi tekrar merkeze taşınan bir varoluş, içinde herkese göre bir anlatı barındırır her zaman. Çünkü sebepler, hep sonradan oluşturduğumuz, akıl yoluyla inşa ettiğimiz köprülerdir ve benzerlikler üzerinden bağlantılar kurarak icat ettiğimiz başlangıçları içerirler. Gerçekte, karşılaştıklarımız hakkında hiçbir sebebe sahip değilizdir ama yine de bir şeyleri merkeze taşıyarak, odağa o şeyi alarak görürüz tüm olanları. Bu nedenle her anlatı, zorunlu olarak bir bakış açısının ürünüdür; hatıralar, tanıklıklar da buna dahil... Böyle olduğu için Farhadi’nin kendini yerleştirdiği bir açmazı düşünmek olağansa da onu da her bir diğer karakter gibi aşarak baktığımızda ben ve öteki ilişkisinin soğuk gerçeğiyle karşılaşırız: tıpkı Rousseau gibi kendimizin unutmadığı bir şeyin öteki tarafında da unutulmayacağı gerçeği. İşte bu soğuk gerçek; kaçarak ivme kazandırılan akışta, çıkışta ve çöküşte kanlı canlı bir halde hatıramızda somutlaşan kehanetin de ta kendisidir. Yine bu soğuk gerçektir tecride ve gönüllü sürgünlere de yol açan...

12 Ocak 2019 Cumartesi

Doğruluk-Sonrası (Post-Truth) Durum ve Tecrübî Bilgi


Epistemolojide bilgi, tanımı gereği doğru önermeleri işaret eder. Bilginin iki temel unsuru olan doğruluk ve inanç da gerekçelendirmeyle birbirine bağlanır: Bu üç unsurdan birisi eksikse veya uygunsuzsa bilgiden söz edilemez.

Fakat doğruluk nedir? Bir önermenin doğru olup olmadığı nasıl bilinir?

Bu soruya Aristoteles ile birlikte bilginin nesneye karşılık gelmesi (tekabül etmesi) şeklinde bir cevap verildi. Tekabüliyet kuramına göre şayet bir nesne hakkındaki bilgimiz o nesneye uygun olursa doğruluktan söz edebiliriz: 2+2= 4 şeklindeki bilgimiz doğrudur çünkü bilgi, nesnesine uyumludur. Ancak Kant gösterdi ki bu yaklaşım, saf mantık ve tecrübeden uzak saf akıl kaynaklı bilgiler için doğru olduğu gibi tecrübî bilgi için de doğru değildir. Tecrübî bilginin alanını oluşturan dış dünyayı olduğu gibi değil de algımızla sınırlı bir biçimde kavrayabilmekteyiz. Dış dünyaya ilişkin olarak Locke’un ve Hume’un kullandığı anlamda “ikincil nitelikler”den başka bir bilgi kaynağımız mevcut değildir: şeylerin sadece görünüşlerini bilebiliriz.

Kant’ın bu anlamda bilime olan katkısı, bilgi ve olgu arasında bir denkliğin bulunmadığını göstermek olmuştur. Böylece dış dünyaya dair bilimsel bilgimiz a priori ve değişmez olsa da bir inşadan ibarettir. (Bu inşa meselesini, olgunun da sosyal olarak inşa edildiği yaklaşımlardan ayrı görmek gerekir.) Yine de a priori ve değişmez bilgi zemini bilimi mümkün kılmaktaydı Kant’a göre; çünkü bu iki nitelik nesnel bir bilgi için yeterliydi. Kant bu nesnelliği, Hume’un nedensellik ilkesine karşı kuşkusuna cevaben başvurduğu transandantal idealizm üzerine bina etti: egonun birliği içindeki saf akıl, doğanın formuna ilişkin çıkarımları mümkün kılmaktaydı. Bu nedenle Kant da Platon ve diğer idealistlerin başvurduğu doğruluk yaklaşımı olan tutarlılık kuramını benimsedi: doğru, bir sistem içindeki önermelerin birbirleriyle tutarlı oldukları zaman tespit edilebilecek bir özelliktir. Zaten bilim, doğası gereği, temel ilke ve yasalar üzerine inşa edildiği için bilimsel doğruluk da bir iç tutarlılık özelliği olarak anlaşılmaktadır.

Fakat tutarlılık kuramı, varsayılacak temel ilkelerin doğruluğuna bağımlı olması nedeniyle sorunludur: Kuantum mekaniğinde gözlemlenen bazı durumlar Newton fiziğiyle açıklanamayan alanların varlığını gösterince önermelerin hangi temele dayandırılacağı sorusu ortaya çıktı. Doğruluk, temel ilkelerin doğruluğuna bağımlıysa temel ilkelerin doğruluğu nasıl tespit edilecekti?

28 Aralık 2018 Cuma

Yaşadıklarından Sonra


Yaşadıklarından sonra, tecrübelerin yüzünden bir şey olmazsın, yaşadıkların zaten olduğun şeyi gösterir. Yaşadığın her şey, sende bulunan bir şeye sanki ardından güçlü bir ışık vurmuş da önüne gölgeleri düşüyormuş gibi serilir ayaklarının ucuna. Gözdür ışığın kaynağı, gören göz aydınlatır formları.

Hayat bir yerden gelmez, bir yere de gitmez; o sadece senin izlerini taşıyan, senin sırtına aldığın bir bohça gibidir: Herkesten saklı, sen istedikçe ortalığa serilen libaslarla doludur içi. Açıp baktıkça bulursun bir şeyleri. Yaşananlardan sonra hiçbir şey öğrenilmez bu yüzden, yaşanılan yalnızca bildiklerinin taşmasıdır gözlerinden.

Hakikatte bildiklerimiz, sadece hatırladıklarımızdır. Bizde olanı ve kendimizi hatırladıkça sonsuzlukta akarız. Biçare insan aklı tecrübe edemediği hiçbir şeyi görünür bir anlam olarak ortaya koyamaz. Bu yüzden sonsuzluğu da zamansal veya mekânsal bitimsizlik olarak tahayyül eder. Bu hayâl bir kesitten ibaretken onu her şey sayar, sonsuzu anladığına inanır. Oysa her şeyi içerdiği için bilen ve her şey olan sonsuz ile münasebetimizdir tüm anladığımız. Yaşadıkların, sonsuzdan sana verilenler değil, senin sonsuza bakıp da anladıklarındır.