21 Ekim 2017 Cumartesi

Ezelî Hikmet ve Müdrike (Intellect)

Zahirî bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkânsızdır (…) Felsefî formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir. Dolayısıyla felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden –ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur.

R. Guénon, “Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar”

Hikmet sözcüğü, “yargıda bulunmak” anlamında “hükm” sözcüğünden gelir. Buna göre kişinin hikmet ya da hüküm sahibi olması, yargı sahibi olması demektir. Ancak bu, doğru bir yargı sahipliğidir. Doğru yargıya götürecek doğru bilgi de Aristoteles’in öğrettiği üzere “neden”leri (dört nedeni) bilmekle olur.

Yani mevcut şeyler hakkında insanın sürekli bir yargıya ulaşması, şeyler hakkında bir hüküm vermesi söz konusudur; hikmet kelimesi, bu yargı veya hükmün görünüşe değil, hakikate göre oluşuna gönderme yapar. Bu itibarla hikmet, bir insanda bulunan nitelik olarak; “şeylerin hakikatini bilme” anlamında değerlendirilebilir. Zira “bir işin hikmeti” sözü, o işin mahiyetini veya hakikatini kast eder. Şu hâlde duyulur dünyada akıl aracılığıyla kavranan nedensellik değildir kastedilen. Bunun ötesinde nedenleri var eden, ya da sebeplerin aslıdır hikmet. “Hikmet sahibi” ile de bir işin hakikatini bilen kast edilir.

Kutluer’in aktardığına göre Razî şöyle yazar: “Eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma" anlamındaki hikmet Allah'ın yalnızca peygamberlere veya Müslümanlara bir lütfu değildir. Sonuçlardan sebeplere gidebilen tefekkür fiili esasen aklî bir yöneliştir; ancak doğru bilgiye ulaşan akıl sahibi, hikmete sadece kendi aklî başarısıyla ulaştığına inanırsa ona ulaşmasını mümkün kılan gerçek sebebi kavrayamamış, dolayısıyla hikmetten uzaklaşmış olur.” (Fahreddin er Razi. VII. 69).

28 Eylül 2017 Perşembe

Nazardan Manzaraya

Dünyayı nasıl bilebilirim?

İçimde olanla.

Lao Tzu

Yaşam ve içindekiler, ne bir ölüden ne de gökten gelmiştir. Yaşam, yaşamanın kendisi olan canın içinde mukim can tarafından insana verilmiştir –yaşadığını okumak, akışını görmek ve o akıştaki yerini fark edip kendini bilerek ahenk içinde süzülmek için. Ahenk, tabiatta en büyük güç olan uyum sağlama kabiliyetinin özüdür. Çünkü o en yüksek ilkenin, birliğin tezahür etme biçimidir -onda zıtlıklar hep denge içindir. Bu yüzden uyum sağlayan var kalır sadece. Ama insanların temayüllerine, toplumsal kaidelere, birilerinin ideallerine uyum değil sözü edilen; doğaya, kâinatın akışına, kozmik ritme uyumdur kast edilen. İnsan uyumsuzdur ve bunun en açık göstergesi dünyayı değiştirmeye odaklanmış hâlidir. Dünyanın yalnızca kendi kategorik zihin temsili bir temaşa olduğunu, kendi ışık/bilgi kaynağından içinde olanları yansıtarak dünyayı var sandığını fark etmediğinden uyum gayretiyle kendini değiştirmeye değil; dünyayı, etrafı ve koşulları değiştirmeye uğraşır. Oysa tabiat, ancak onunla tabiiyet ilişkisi kurulabilecek, ancak ona tabi olunarak var kılınacak olanın dokusudur.

Mevcudiyete uyum olmadığı için bir kurguda yaşar insan. Adı fikir de olsa, din de olsa, kanaat de olsa, ahlâk da olsa; dışarıda mevcut bulunanı, dünyayı değiştirmekten, insanları değiştirmekten, toplumları değiştirmekten söz eden herkes ideologtur bir anlamda. –İdeolog, içine gömülü olduğu mağarasındaki ya da kafasındaki şablonu (kurmaca ideleri) her şeye uygulamak arzusundaki, hakikati bulduğuna inanan bir vaizden başka bir şey değil. Böyle olduğu için, hakikat şayet yaşamı anlamlı kılan en yüksek bilgi, bütün bilgilerin ondan türediği kaynak ise vaizlerin hakikati sadece bir putmuş gibi görünüyor: İnsanın dışında duran, değişmez katılıkta, neredeyse taş kesilmiş bir dokunulmazlık hâli. –Put denilenin başka bir vasfı mevcut mu?

12 Eylül 2017 Salı

Pasajlar / Toshihiko Izutsu (Hayâl ve Gerçeklik)

“Görmüyor musun tohumda bütün ağacın var olduğunu ve bütünün, ağacın her bölümünde oluştuğunu? Ağacın bütünü meyvada mevcuttur. Her bölümünde bir tohum vardır, böylece bütün buradadır ve ondan oluşmaktadır. Aynı şekilde bütün âlemler, kâinat "özden" meydana gelmektedir ve asıl da bütünden gerçekleşmektedir. Bütün kâinat bir zerrede vardır…”

Şeyh Bedreddin, “Vâridât”

Çeviri-yorum: a.g.

Dönemin Roma Valisi Pilatus, mahkeme için karşısına çıkarılan İsa’ya Ferisîlerin iddiasını sordu: “Sen Yahudilerin Kralı mısın?” Bu soru, Kudüs’teki Yahudilerin boş inançlarıyla ilgiliydi. Onlara göre bir Mesih gelecek ve Yahudileri zulümden kurtararak onları özgür ve hâkim kılacaktı –aynı boş inanç sonrasında kurtarıcı Mesih’i kabul eden Hıristiyanlarda ve Müslümanlarda kıyametten önce gelip dünyevî hâkimiyeti sağlayacağı biçiminde devam etti. Mesih zaten gelmiş ve insanlara zulümden nasıl kurtulacaklarını izah etmişti oysa.

İsa da hem Pilatus’a hem de kendisine kulak verenlere daha en başından Krallığının bu-dünyada olmadığını/olmayacağını izah etmişti, “Ben [bu-dünyaya] sadece gerçeğe şahitlik etmek için geldim” dedi. Bu ifade Mesih’in (tanrısal) bir göz olarak Varlığa tanıklık etmesi ve böylece bunun gereği olarak şehit edilmesi gibi bir anlama karşılık gelmekteydi. Fakat Hıristiyan avamı şahitlik etmeyi, Müslüman avamı da şehitliği yanlış yorumladıkları için hâlâ dirilecek bir ölüyü beklemekte, böylece dünyevî iktidar hayâllerine malzeme sağlamaktalar. –Bir şahıs olan Mesih’i gömmeleri gerekirken bir hâl olan Âdem’i tarihin karanlıklarına gömen müşterek bir anlayış söz konusudur. Oysa dünya bir iyileşmenin değil, yozlaşmanın giderek yoğunlaşmasının yurdudur; ennihaye mutlak yozlaşma bir sağlığı getirecek, döngü (devr-i daim) yeniden başlayacaktır ki bu süreci temsilen Âdem diye bir isimden (-kişiden değil) söz edilir…

Pilatus’a dönersek, İsa’nın dediğini o da anlamadığı için ona şahitlik edeceği gerçeğin ne olduğunu sordu ama bunu müstehzi bir şekilde yaptığından dolayı İsa’dan bir yanıt alamadı. Aynı diyalogta “Gerçekten yana olanlar sesimi işitecek” demiş olan İsa’yı sadece kendi politik durumu için bir figür olarak gören Pilatus, sözü edilen gerçeğe oldukça uzaktı çünkü. Onun dünyasının gerçekliği, vekâlet ettiği valilik makamının gerekleriyle ilgilidir. Yani “Pilatus’un dünyası”, İsa’nın şehadet ettiği gerçekle değil, kendisiyle ilgilidir. Tıpkı, Ferisîlerin ve insanların çoğunun “gerçek” diye, algıladıkları “kendi dünyaları”ndan söz etmeleri gibi.

8 Eylül 2017 Cuma

Kaf Dağı’nın Gerçekliği

“[D]aha önceleri zikrettiğimiz Hindular’daki Meru’yu, Persler’deki Alborj’u, batıdaki Graal efsanesindeki Montsalvat’ı, ayrıca Araplar’daki Kaf Dağı’nı ve her ne kadar uzaktan da olsa Yunanlılar’daki Olimpus dağını hatırlatabiliriz. Bunlardaki ortak özellik, yeryüzü cennetinde olduğu gibi, sıradan insanların ulaşamayacağı ve bazı çevrimsel evrelerin sonunda insanlığın tamamını etkileyerek altüst eden yıkımlardan ırak bir yerde bulunmalarıdır. Bu bölge gerçekten de ‘yüce uzaklık’tadır; hatta bazı Veda ve Avesta metinlerinde bu yer başlangıçta kutupta yer almakta idi, nitekim kavramın kelime anlamı da budur. İnsanlığın yeryüzü tarihindeki farklı evrelerinden hangisinde bulunursa bulunsun, o sembolik anlamda daima kutupta yer almaktadır. Zira o, esas itibarıyla her şeyin etrafında devrimini tamamladığı sabit mihver ile temsil edilmektedir.”

R. Guénon, “Âlemin Hükümdarı”

Masallar, her zaman bir gelenek gövdesinin değerlerini taşıyıcı niteliktedirler. Bu yönden masalın temel toplumsal işlevinin, kozmolojik gerçekliğin diri tutulması ve aktarılması olduğu söylenebilir. Her masal, belirli bir geleneğin kodlarını içeren bir miras olarak yeni kuşakların dimağını bütünlemek için söylenmiştir. -Söylenmiştir, zira masal sözlü geleneğin bir parçasıdır ki çocuklara anlatılmasının yanı sıra marifette salikin irşadında da bilfiil kullanılagelmiştir. Tasavvufun meşk boyutundaki yeri de burasıdır zaten: Masallar, kozmolojik/mitolojik/kevnî öğelerle beraber hikmetin aktarım biçimi olan temsil ile dile getirilirler. Âlemin bir var, bir yok olduğunu sözlerin başında hatırlatan masallarda bu sebeple başvurulan her metafor, sembolün yüksek değerini hem şehadet hem de gayb âlemleri arasındaki her bir mertebede yeniden üretir: Böylece bir masal da onu oluşturan öğelerle birlikte hem gerçektir hem de değildir ya da gerçekliğin sonsuz farklı derecelerine tekabül etmektedir.

Masalların dili, kavramın geleneksel anlamı itibariyle semboliktir. Öz olarak ifade edilirse biçimsel bir öğe ve bir gösterge modeli olarak sembol, bir fikrin ya da ideanın somutlaşması demektir. Bir fikre ulaşma aracı olan alegoriden farklı olarak semboller bizatihi tezahür etmiş “idealar”dır. Yani sembol, bir gerçekliği kavramak için kullanılan araç değil, doğrudan o fikrin tecessüm etmiş hâlidir. Masalın gerçekliğini de bu durum oluşturur. Ne var ki sembolü görmek, okumak veya yorumlamak, tıpkı rüya ilmindeki gibi bireysel bir çabanın sonucu olamaz; fakat sözü edilen gelenek gövdesine bağlı bir kalbin görüşüyle (vision), icazetle mümkün olur. -Kuşdilini, Süleyman’ın değil, Süleyman’dan içeri olanın bilmesi gibi…


21 Ağustos 2017 Pazartesi

İbn Sina ve Aşkın Mahiyeti Hakkında Not

"Onu gerçek olarak bilmek, başka varlıkları bilmekle birdir."

İbn Sina, “Aşkın Mahiyeti Hakkında”

"Sevgiliye ‘dilâram’, yani gönlü dinlendiren derler. Gönül onunla dinlenir, huzura kavuşur demektir. O hâlde o başka biriyle nasıl sükûnet ve karar bulur?"

Mevlânâ, “Fîhi Mâ Fîh”

İbn Sina’nın izahatı açısından en sade aşk tanımı, “şeylerin kemale duydukları özlem”dir: Tam ve Bir olana doğrudur hep. Bu özlem bir yönden her şeyin sebebi olarak “İlk İllet”in ya da Mutlak İyi’nin kendi Zât’ına dairdir, diğer yöndense mevcutların kendisi ile ikmal olunacakları Zât’a dairdir. Yaygın tavır, ilkinin ilâhî aşk, ikincisinin beşerî aşk olarak ikiye bölünmesi yönünde ise de İbn Sina mutlak ve küllî aşk dışında bir aşk bulunmadığını ifade eder. Bunun sebebi, Zât ile sıfatları arasında bir fark olmadığı için ve aşkın Zât ile aynı olması ve böylece onun kendi Zât’ına olan aşkından başka bir aşkın bulunamayacağı fikridir.

* * *

Beşerî aşk ile kast edilen nedir? İbn Sina’nın bakış açısına göre beşerî aşk, iki insan arasındaki aşktan ziyade, bir insanın/insan nefsinin duyabileceği aşktır: “Sözde Bir-İnsan olmaya geldim”.

Aşkın bu kapsamda “mahiyetinin” ne olduğu önemlidir. Aşk özü itibariyle kemale ve kemalde olanın güzelliğine karşı temayüldür. Kamil olansa madde değil surettir ve bu yüzden güzellik de maddede değil surette aranmalıdır. Suret ise ancak akılla kavranabilir olduğu için aşkın hakikisi, makullere karşı duyulur. –Bilge ve yiğit (fetâ) kişilerin güzellere tutkusu da bu minvaldedir (Bilgelik ve yiğitlik Platon'a göre yönetici erdemleridir/filozofun ve muhafızın erdemleri).

Yunus'un "ölen hayvan olur, âşıklar ölmez" demesi de âşıklığın nefs-i hayvanîlik/canlılıktan ileri gelmeyip nefs-i natıkanın (Bir-insan'ın) mahareti olarak bilinmesinden. 

* * *

Zât’ın kendine aşkı mükemmeldir, çünkü o tamamlanmıştır. Fakat mevcudatın aşkı eksiktir, henüz onu tanımamıştır. İbn Sina ilginç bir şey söyler: Tanımaması yani ondan perdeli olması mevcudun kendi eksikliğidir, Zât’ın bir perdeye ihtiyacı yoktur zira –ki zâtı gizli olsaydı hiç bilinemezdi. Yine Yunus'un deyişiyle şöyledir bu:


"Aşklılar bizden alalar,

Aşksızlar hod ne bileler.

Kimler ala kimler vere,

Ben bir ulu dükkan oldum."

Bu Nur’dan zulmete doğru bir dizilim (ilim derecesi) nedeniyle böyledir: Nur’a en yakın mevcutlar, en uzak olanlara nazaran aşk bakımından da daha mükemmeldir. Nebatatın aşkı hayvana göre noksandır, meleklerin aşkı ise beşerden yüksektedir –çünkü onlar ilahî nefslerdir, Zât’a en yakın olan “Akıl” isimli melektir (Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll ya da sufîlerin isimlendirmesiyle Ruh’ul Kuds veya onun (Cibril) vesilesiyle nübüvvetin kemale ermesi nedeniyle de Hakikat-i Muhammedî). –İbn Sina’nın başvurduğu faal akıl da mezkûr ilk melek ile dile gelen melekedir.

* * *

12 Ağustos 2017 Cumartesi

Fasa Fiso

"Dünya denen oyunu, varlıkların değişken gelgitlerini seyrettikçe, her bir şeyin; gerçekliklerin saygınlığının, yalancı pırıltılarının özünde olan o sahtelik iyice içime işliyor. Her sağduyulu insanın er ya da geç tanışacağı bu düşünme sürecinde, hepsi –alacalı bulacalı gelenekler ve modalar, ilerlemeler, kültürlerin düşe kalka gelişmesi imparatorlukların ve kültürlerin içinde yüzdüğü koca kargaşa- hepsi gölgeler ve unutuşlar arasında düşlenmiş bir mit, bir kurgu gibi geliyor bana. Ama bütün bu (bir vakitler gerçekleşmiş bile olsalar) ölü hırsların nihai tanımını Buda’nın dünyaya sırt çevirişinde mi, yoksa İmparator Septimus Severus’un (çok geniş bir deneyimin ürünü olan) kayıtsızlığında mı aramalıyız, bilemiyorum. Buda ansızın her şeyin boş olduğunu anlayıp ‘şimdi her şeyi biliyorum’ diyerek esrikliğinden sıyrılmıştı, Septimus Severus ise ‘Omnia fui, nihil expedit,’ demişti: ‘Her şey idim, hiçbir şeye değmezmiş’.

F. Pessoa, “Huzursuzluğun Kitabı”

Her göz, Tanrı’nın Varlığı seyrettiği bir pencere olarak dünyaya açılır –bugünkü etyemezlikle hiçbir ilgisi olmayan bazı tradisyonlarda bu sebepten dolayı gözü olan canlılar yenmezdi, zira bir gözün söndürülmesi bir dünyanın katli olarak anlam taşırdı. Her göz, onun kendine bakışı için bir pencere olduğundan dünya diye görünen de sadece bir manzaradır; gece olur gündüz olur, bulutlar gelir gider, kuşlar uçar, ağaçlar filizlenir, dereler akar… Ama her halükârda her şey bir görünüş olarak mevcuttur –penceredeki manzaranın geçici bir parçası.

Görünüşler, birer duyum nesnesi olduklarından bu-dünya da duyulur dünya diye adlandırılır. Ya da Ay-altı âlem: yani mahsusat âlemi olarak dünya, salt hislerin bir sonucu olarak vardır. Hisler kendi başlarına bir neden içermedikleri için Ay ile ilişkilendirilir; her his, bir durum karşısında aklın verdiği tepkinin/yargının sonucudur nihayet. O hâlde Ay’ın ışığını Güneş’ten alması gibi hisler de hareketlerini akıldan alırlar, Ay’ın med cezire yol açması gibi hisler de vücut sıvılarını/anasır-ı erbaaı çekip iterler. Bu sebepten hisler de aklın zıtlıklarına mahkûmdurlar; onlar da gelen ve giden şeylerle ilgilidirler çünkü. Gelen ve giden şeylerle, yani her türden ikiliklerle; aydınlıklar-karanlıklar, haklılıklar-zulümler, zaferler-yenilgiler, aşklar-nefretler vs. fasa fiso… İşitilen ne varsa gürültü… Hiçbir hakikati olmayan bu zıtlıklar tıpkı sarkaç hareketi gibi dünyanın dönmesi için bir devinim var ederler –Varlık tekeri; doğrular ve yanlışların, iyiler ile kötülerin, ölüler ve dirilerin kemiklerini öğüterek dur durak bilmeden döner.

5 Ağustos 2017 Cumartesi

Masal, Mesel, Misal: Bir Varmış, Bir Yokmuş Âlem

"Bizce madde ‘imgeler’ bütünüdür. ‘İmge’den bizim anladığımız şey ise bir tür varoluştur ve bu varoluş, idealistin tasarım olarak adlandırdığından daha fazlası, gerçekçinin şey olarak adlandırdığından ise daha azıdır; ‘şey’ ile ‘tasarım’ arasında, yarı yolda duran bir varoluş."

H. Bergson, “Madde ve Bellek”

Dünyanın masallardan kopması ya da insanın artık masallara inanmaz olması, paradoksal görünebilirse de esasen insanın gerçekten kopması demektir. İnsan bu yüzden daimi hüsrandadır zaten: Gerçek olanı daracık bir çerçeve içine sıkıştırmak ve aslında gerçek olana bakışı gerçeğin kendisi sanmak, şenlikten kopuşun aslı. Artık sadece gözle görülen, insanca duyularla ölçülebilen gerçek sayıldığı için görülenden fazlası hayatın çöp addedilen fazlalığına dönüşür böylece. Yani nazar, çıplak gözün bakışı olur gölgelere; gölgelerden çıkarılan vehimlerle sınırlanır nazariye de.

Var olmak ya da olmamak bütün meseleyse şayet; bu, gören gözün acz içindeki ölçümüne emanet edilebilecek kadar değersiz midir? Oysa göz denilen bir aygıttır yalnızca –ki belirli bir frekans aralığıyla sınırlıdır; ötesini göremez, tıpkı aklın yalnızca verili olan ile ondan çıkarsadıklarıyla sınırlı oluşu gibi. Oysa insanın kızılözetisini, morötesini, x-ışınlarını keşfetmesi bir ibret olabilirdi bütünün görülemezliği hakkında.

Masallar birer misaldirler meseller gibi ve misaller de temsildirler görülebilen, duyulabilen her şeyin olduğu gibi. İnsanların bugün “bilmek” dedikleri şey, eskilerin akl-ı seliminde değerli bulunmadığı – kıl-u kâl/dedikodu sayıldığı- için feraset, bilgide değil temsilde arandı hep. Arz döner, mevsimler gelir geçer, vakit değişir ama bâkî olan, her dem yükselir fenanın bu görünüşleri üzerinde. Ve temsil, ancak bâkî olanın; hiç değişmeyenin, hiç gelmeyen ve hiç gitmeyenin veçhini resmeder. Vakitlerin dışında ise gerçek, her şey burada ve şimdidir İbn’ul Vakt için; bu sebepten buranın ve şimdinin dilidir temsilin dili; burada ve şimdi bir karşılığı bulunmayan her şey kıl-u kâl çemberinde bir boş sadâdır –yankılanır durur bir gürültü olarak.

1 Ağustos 2017 Salı

Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik
Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,
Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.
Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.
C. Baudelaire, Tinsel Tan


Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.


İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

Michael Fitzgerald: Dr. Martin Lings’in Hâtırasına (Çeviri)


Michael Fitzgerald |

İngilizceden çeviren: Alper Gürkan |

Gelecek nesiller, VIII. ve IX. yüzyıla ait Arapça kaynaklar üzerine teferruatlı bir çalışmaya dayalı, Hz. Muhammed’in yaşamına dair kusursuz İngilizce telif için Martin Lings’i methedeceklerdir.

(Üç aylık bir dergi olan-çn) “Islamic Quarterly”, bu çok satan kitabı, “hatasız bilgi ile amacına yaraşır, türüne az rastlanır bir dinî duyumsamanın birleşmesinden mürekkep büyüleyici bir anlatı” diye duyurdu. Bu mahareti Dr. Lings’i –yaygın biçimde Hz. Muhammed konusunda tasdik edilmiş bir uzman, zamanımızın önde gelen bir uzmanı olarak kolaylıkla kabul ettirdi. Fakat bu, onun dikkate değer yaşamının en göze görünür başarısıdır yalnızca.

Martin Lings 1909’da İngiltere’de, Lancashire’da doğdu ve hem lisans (1932) hem de yüksek lisansını (1937) Oxford Üniversitesi’nde İngiliz Edebiyatı üzerine tamamladı. Polonya’da İngilizce öğretmenliği yaptıktan sonra Litvanya’daki Kaunas Üniversitesi’nde 1939’a kadar sürdürdüğü Anglo-Saxon ve Orta Çağ İngilizcesi okutmanlığına atandı. 1940’dan 1951’e dek Kahire Üniversitesi’nde İngilizce ve –evvela Shakespeare olmak üzere- İngiliz Edebiyatı dersleri verdi. 1955’te Arapça kütüphanenin sorumlusu olarak British Library’ye girdi ve neticede 1973’teki istifasına kadar British Museum’da ve British Library’de Doğu Yazmaları sorumlusu oldu. Lings doktorasını 1959’da Londra Üniversitesi’nde tamamladı. Onun akademik ve çalışma yaşamının bu kısa hikâyesi bir insanın bütün portresinin yalnızca küçük bir kısmını verir.


Gençliğinden itibaren hakikatin ciddi bir arayıcısı olarak Lings’in hayatının en mühim yönü ruhsal arayışıydı. 1993’te bir video röportajında Dr. Lings, 1920’lerde I. Dünya Savaşı’nın hemen sonrasında, insanların başka bir savaşın olmayacağını düşündükleri sıralardaki olağanüstü coşkulu dönemde Protestan eğitimi aldığını nakletmişti. Zamanın mâneviyat karşıtı (anti-spiritual) etkileri ve devrin görünürde önemli tüm bilimsel teorileriyle ilgilendi. “Üniversite eğitimim sonunda dine dair ne düşündüğümü bilmiyordum. Hiçbir durumda dinin benim zekâma herhangi bir teklifi yoktu.” diye belirtmişti. Lings’in kendi şahsî arayışı onu, Perenyalist ya da Geleneksel Okul olarak bilinegelen düşüncenin kurucusu olan Fransız filozof René Guénon’un yazdıklarına yönlendirdi. René Guénon’un yazıları, dinin marjinalize edildiği modern dünyanın yanlışlarını anlamak için Lings’e entelektüel anahtarlar temin etti. Lings için büyük önemi; Guénon’un yazdıklarının, büyük dünya dinlerinin her birine içkin olan müşterek bir içsel hakikatin varlığını -batınî (esoteric) bakış açısı ya da bazan Sophia Perennis (Ezelî Hikmet/Bilgelik) diye adlandırılan- ve dünyanın büyük dinlerinin her birinin hakikî bir inanç olduğunu fark etmesi için onu uyandırışıydı. Ayrıca Guénon, büyük geleneksel dinlerin her birinin, insanın özgün “ilksel (primordial) algısı ve Tanrı’yla birliği”ni yeniden tesis edici olana yönlendiren bir niyaz yolunu teklif ettiklerini ifade etmekteydi. Lings bunu tasdik etmişti. “Hakikatle yüz yüze olduğumu biliyordum. Âdeta yıldırım çarpması gibiydi… Bununla ilgili bir şeyler yapılması gerektiğini anlamıştım.

17 Temmuz 2017 Pazartesi

İslâmcı Kavrayışın Sınırlılığı ve Guénon

"Her geleneksel öğreti, metafiziksel ilkelerin tanınmasını, bilinmesini zorunlu olarak merkez ve hareket noktası olarak kabul eder; bunun dışında her geleneksel öğretinin ikinci dereceden içerdiği şeyler, bu ilkelerin kısaca farklı alanlara uygulanmasından başka bir şey değildir."

R. Guénon, “İnisiyasyona Toplu Bakışlar”

İslâmcıların Guénon’u anlama konusunda teorik olarak karşılaştıkları zorlukları kısaca şu sebeplere bağlamak mümkün: İslâm’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmış bir din olarak kabul edilmesi, yine İslâm’ın Arap coğrafyası ve bedevî kültürüyle özdeşleştirilmesi, Aydınlanma sonrasının siyasî atmosferinde icat edilen “medeniyet” kavramının “biz ve öteki” ayrımında savunmacı bir retorik inşâ etmesi ve en önemlisi de bilhassa ilk İslâmcılar marifetiyle modern bilimsel paradigmanın içselleştirilmesi. Sözü edilen zihinsel şartlanmalar, Guénon’un kullandığı kavramların daraltılmasına sebep olduğu için bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır.

Bu sorunlarından bazıları şöyle tasnif edilebilir: Geleneksel-Modern, Doğu-Batı, kutsal-profan dikotomileri, tarihsellik, akılcılık.

Guénon'un kullandığı Geleneksel-modern ve Doğu-Batı dikotomileri ilk görüşte anlaşıldığı ve sosyal bilimlerde sıkça başvurulduğu gibi yatay değil, dikey ikiliklerdir. Nihayetinde Guénon bir sosyal bilimci değil metafizikçidir. Düşüncesinin anlaşılmasındaki temel sorun, kullandığı kavramların bağlamından koparılarak farklı bir paradigma içindeki değerlendirilmesidir. Bu yargının açık hâle getirilmesi için hemen hatırlatılmalıdır ki Türkiye’de İslâmcılar 1980 sonrasında (postmodernistlerin etkisi altında) modernitenin eleştirilmesi gerektiğini fark ettiklerinde başta Guénon olmak üzere diğer tradisyonalist yazarları tercüme etmeye başladılar. Bu isimlerin İslâm’a olan teveccühlerini olumlu buldukları içindi bu. Ne var ki başta bu metinlerin çevrilip yayımlanmasını sağlayan yayınevleri çevresi olmak üzere okur kesimi de yorumcu entelektüeller de zaman içinde yeni çevirilerde aradıklarını bulamadıklarını fark ettiler. Çünkü büyük ölçüde İslâmcı gelenekten olan bu çevreler İslâm’ı ya (halidî hikmet olarak din değil de) bir şeriat olarak kavrıyorlardı ya da onu bedevî kültürüne indirgiyorlardı. –Bu yargılar; İslâmcıların ümmet, şeriat, sünnet gibi kavramlara yükledikleri (öznel) anlamlar göz önüne alınırsa gayet açıktır. Bu sebeple örneğin Geleneği Guénon’un olanca titizlikle “din” olgusunun “üzerinde” tavsif edişi hiç anlaşılamadı.