23 Mart 2017 Perşembe

Devr-i Daim ve İç Uzay

"Çok kısa bir süre geçecek, rüzgâra yaslanıp biraz dinleneceğim ve başka bir kadın bana gebe kalacak."

H. Cibran, "Ermiş"

İnsan dört unsurdan mürekkep: Hamuru topraktandır; suyla yoğrulmuş, rüzgârla döllenmiş ve ateşle arıtılmış kurgu-dünyasından. Her dem yeni ve devr-i daim içre bir can: Dönüşü hep tabiatadır bu sebepten insanın ya da rüyasına Büyük Rüyacı’nın…

Rüyada bir mekân yokken bir rüya anlatıcısının yaptığı gibi anlatanlar da çokça bir dış uzaydan söz ettiler. Mekân dedikleri bir misaldi. İşâretlerden, ifadelerden, kelimelerden maksat –görülenden maksadın göz olması gibi– rüyayı var eden, anlamı izhar eden, uzayları olduran dil idiyse, ne anlatsındı onu anlatan?

Akıp giden gölgelerin izlerinden örülü bu-dünyanın göbeğindeki sabiteye nazarın bir numunesi olan iç uzay anlatımı da mekâna yalnızca bir misal olarak müracaattı. Bir yoldu ki buna da ihtiyaç vardı –rüyayı anlatmanın bir yolu olması gibi. Nihayetinde “insanın isminin anılmadığı bir Dehr” mevcuttu ve onun insan ile anılmaya başlaması da bir mekân lafzı ileydi. Bu mekân dünya değildi ama Yeryüzü’ydü ve insan ancak Yeryüzü açılıp serpildikten sonra ve orada olmak için açığa çıkmıştı –ezelîydi fakat hep bir hazine sandığında gizlenmişti. Mekân, anlatım için bir misal ise insan denilen de –başka bir şey değil ancak- bu misalin içinde bir başka misaldi. Ki sandıktan çıkan da bir başka sır içindi.

Hayy’dan geldi, hayat buldu; Hû’ya gitti, hayat verdi insan: “Topraktan nebata, nebattan hayvana, hayvandan saf nûra uzanan bir can ya da karanlık bir ben-mağarasında gafletten uyanan ve kozasından dışarı çıkarak olan”dı insan: Ötelerden buralara yuvarlanan değil, fakat iç uzayından tabiata, Büyük Rüyacı’nın rüyasına uyanan.

Bu yüzden âlem, Büyük Rüyacı’nın rüyasında misal içinde bir misaldir ve görebilenler için de her rüyanın zemini olan toprak daima gebedir…

2 Mart 2017 Perşembe

Zerdüşt’ün Golgotha’da Bir Tasviri

“Ruh kendi istemini ister artık, dünyayı yitirmiş olan kendi dünyasını kazanır artık.”

F. Nietzsche, “Böyle Buyurdu Zerdüşt”

En sona kalanı hemen söylersek; Zerdüşt, “Çarmıha Gerilen” imzasına yaklaştıkça kendisi olur ve Nietzsche’nin aynada gördüğü Deccal ile aynı paranteze girer. Zerdüşt, mağarasından çıkıp Ferisî ahlâkının zapt ettiği modernlik çölünde –Güneş’in derinliklere ışığını salışı gibi ışık vermek istediğinde, uyuyanlar tarafından alaya alınır ve sonrasızlığı öğrendikten sonra mağarasına tekrar döner; kesin yalnızlığa. Geldiği yere dönmek, başladığı yerde bulmak kendini; onu, “Çarmıha Gerilen” imzasına yaklaştıran şeydir. Öyle ki mağarasından ilk çıkışı “-böyle başladı Zerdüşt’ün batışı” diye ve en sonra mağarasından son çıkışı da “-karanlık dağlardan ağan bir sabah güneşi gibi tıpkı, parıl parıl ve güçlü” diye tasvir edilir. Bu tasvir, Golgotha’da gerçek yaşamı ve ışığı bulma tecrübesinin tekrar edişi hakkındadır sanki ya da dünyayı yitirenin kendi dünyasını kazanmasının resmi gibidir…

Zerdüşt’ün otuz yaşında yurdunu ve yurdunun gölünü terk etmesi tesadüf değildir muhakkak, hatta sıska bir eşeğinin olmaması biraz tuhaf kaçar handiyse. Yalnızlığa herkesten daha fazla muhtaç olarak Güneş’in doğuşunu ve batışını seyreder ve onun, kendine aldırmayanlara ışığı dağıtırkenki görkemini bir erdem bilerek iradesi için ölçüt sayar: Güneş’in vermek için ne rıza, ne onay ne de şükran beklediği gibi o da yapmak için bir tepki gerekmediğini fark eder; tepki, var olmak açısından bir etkiye muhtaçsa da etkinin ona bir muhtaçlığı yoktur. Güneş’in verme biçimindeki iradesi, Apollon’un ışığı kadar ezgisiyle de ilgilidir; şu bir gerçek ki Ruh tasvir edilebilseydi ancak müzik aracılığıyla olurdu bu ve fakat kulaklar onun sesine yabancıdırlar. Zerdüşt bunu daha sonra fark edecek ve sözlerinin o kulaklara göre olmadığını ikrar edecektir. Işığın, ezginin ve sözün bir olduğu bir bulutsu anlatı içinde mağaradan çıkmak, o mağarada tecrübe edilen yalnızlığın soyutluğunun yerini somut bir yalnızlığın almasıyla neticelenecektir. Fakat bu, tam olarak Zerdüşt’ün Güneş’in iradesindeki erdemi kazanması demektir ki onun “öğle vaktine” özlemi, yani Güneş’in en tepede olduğu vakitte gölgesiz var olma hâlini arayışının mutlu sonudur. Kim bilir, Golgotha’dakinin de son sözlerinin “Tamamlandı!” olmasının hikmeti de belki budur…

Zeytin Dağı’ndayken başına gelecekleri fark ettiğinde “Senin iraden olsun” diyen gibi Zerdüşt’ün de yazgıyla barışıklığı yüksek bir sebebe dayanır. Bu sebepte Apollon’un ezgisi demek olan Yasa aracılığıyla gözlenen ritme uyum ve –ezgiyi işitmeyenlerce yadırganan dans vardır. “Senin iraden olsun” sözü, müziğe ve ritme uyum sağlamak, teslimiyet olarak, görünenleri görünmeyene müşahhas kılan bir ilkeye bağlılığın ifadesidir. Bu ilke “Kendi”dir ve bu yüzden itiraz edilemeyecek bir sevimliliktedir.

Zerdüşt, Kendi’yi şöyle anlatır: “Araç ve oyuncaktır duyu ve ruh: arkalarında Kendi vardır daha. Bu Kendi, duyuların gözleriyle arar, ruhun kulaklarıyla dinler. Hep dinler Kendi ve arar: karşılaştırır, boyun eğdirir, yener, yıkar. Egemenlik sürer ve ben’in dahi egemenidir… O senin gövdende barınır, o senin gövdendir.

24 Şubat 2017 Cuma

“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

16 Şubat 2017 Perşembe

Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

10 Şubat 2017 Cuma

Freud ve Uygarlık: Distopya’dan Ütopya’ya Kaçış

"Uygarlığımızda, gereksinimlerimizi daha iyi tatmin edecek ve bu eleştirilere muhatap olmayacak değişiklikleri adım adım hayata geçirmeyi umabiliriz. Ama belki de uygarlığın özünde yer alan ve hiçbir reform çabası ile giderilemeyecek güçlüklerin var olduğu fikrine kendimizi alıştırmamızda yarar vardır."

S. Freud, "Uygarlığın Huzursuzluğu"

Uygarlığın varoluşunu olduğu kadar huzursuzluğunu da açıklamada Eros ile beraber ilk günahın da yönlendirdiği yaşamsal enerjiye (libidoya) odaklanan Freud, bu günahın yerleşik olduğu Yahudi-Hristiyan bilincini/ideolojisini tüm insanlığa yayar. –İnsanlık diye bir tümelin var olduğu iddiası da ona aittir. Buradan hareketle ifade edilebilir ki Freud’un, “Uygarlığın Huzursuzluğu”nda çizdiği tablo şayet doğru olsaydı, şu hükmü vermek kaçınılmaz olacaktı: Romalılar Hristiyanlığı İsa’dan daha iyi anlamış ve bu sebeple resmî din olarak benimsemişlerdir. Modern Avrupa uygarlığının neredeyse hiçbir özsel ilgisi bulunmamasına rağmen sosyal varlığına ilişkin köklerinin antik Yunan ve Helen uygarlığında tanımlanması, gerçekte Yahudi-Hristiyan geleneğinin tersyüz edilmesiyle ortaya çıkarılmış olduğu bilgisini örtmektedir. Yani modern Avrupa tecrübesinde yaşanan buhran, uygar Romalılar’ın ilk günahı benimseyen bir dine girmiş olmalarından değil, İsa’nın “göklerdeki melekut”unu yeryüzünde arama sapmasından ileri gelmektedir. Tarihte ne olmuştu: Romalılar için Hristiyanlığın resmen benimsenmesi, sürekli itaatsizlik sergileyen büyük bir kitlenin kendisini özdeşleştirebildiği bir otoritenin (ekonomik ve askerî) tebaasına dönüştürülmesi… Denilebilir ki Freud, uygarlığın huzursuzluğunu ilk günahı sekülarize ederek açıklar; insanın ataları tarafından işlenen büyük bir günahın yarattığı ve bilinçdışına itilen suçluluk duygusu, modern dünyanın totaliter ve baskıcı rejimleri aracılığıyla açığa vurulan saldırganlığını tetiklemektedir. Bu saldırganlık libidonun yıkıcı yüzüdür ve uygarlığın geleceği de onunla Eros’un yaratıcı gücü arasındaki mücadeleye bağlıdır.

Doğal dünyadan insan beninin kopuşuna ilişkin Freud’un kurguladığı anlatı şöyledir: İlk ataların maymun türüne ait sürü yaşamında iktidarı ele geçiren baba figürü, erkek çocukları sürüden dışlamış ve bir mülkiyet düzeni kurmuştur. Mülkiyet sahasında dişiler, doğurdukları çocukların güvenliği ve refahı için bu düzene boyun eğmişlerdir. Baba katli bu düzenin yıkılışını temsil eden bir olay olarak devrimseldir: Cinsel itkilerin ağırlığı altında bulunan genç evlatlar bir araya gelerek babayı öldürmüşler ve mülkiyetteki bütüncül yapıyı kırarak kendilerine seçtikleri dişilerle aile düzenine geçmişlerdir. Dişilerse aynı sebeplere bağlı olarak çocukları için yeni düzene uyum sağlamışlardır.

Esas olarak insan beniyle id arasında Freud’un gözlemlediği ilişki üzerinden yapılan bir soyutlamadan ibaret olan bu kurguya göre uygarlığın temelinde iki unsur bir arada bulunmaktadır: İlki, baba katilliği ve suçluluk duygusu dolayımında ortaya çıkan yıkıcı enerji; ikincisiyse, dışlanmış evlatların iktidarı ele geçirmek sûretiyle eriştikleri cinsel tatminle temsil edilen Eros. Libidonun iki yüzünü temsil eden bu iki gücün mücadelesi aracılığıyla inşâ edilen uygarlık, suçluluk ve endişenin sebep olduğu bir tatminsizlik ve huzursuzlukla doludur bu yüzden. Bu huzursuzluk, XX. yüzyılın koşullarında otoriter rejimler ve saldırganlık aracılığıyla görünürleşse de özü itibariyle kalıtsal bir “hastalığın” devamı niteliğindedir: Freud, baba katliyle ortaya çıkan suçluluk duygusunun süper-egoyu (üstbeni) var ettiğini ve böylece cezalandırma korkusunun da dini ve ahlâkı ürettiğini yazarak, bir anlamda uygarlığın huzursuzluğunu da buraya bağlamaktadır. İnsan benliğini sürekli baskı altında tutan ahlâk, insanı suç ve ceza ikilemi içerisinde beliren gerilim nedeniyle tatminsizliğe sürüklemektedir. “Üzerinde tam bir denetimin mümkün olmadığı”nı yazdığı id’in sınırsız arzularını bastırması sebebiyle din ve ahlâk ile toplumsal dünya içinde insan (benlik), bir türlü gerçek bir tatmine ulaşamamaktadır.

1 Şubat 2017 Çarşamba

Felâsife, Yasa ve Âhiret

Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.

23 Ocak 2017 Pazartesi

İdealar/Melekût Âleminin Reddi ve Ahlâk-Siyaset Ayrışması

"Şehir, bütün dünyanın ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder."

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

Modern siyaset, geleneksel siyasetten bütünüyle başka bir düzlemde vücut bulmuştur, çünkü temelinde uyum/ahenk değil, çatışmacı bir izahat yer alır. Fakat bu çatışmacı izahatı üreten kategorileştirme modeli, yaygın olarak yapı ve işlev yönündeki yaklaşımlar aracılığıyla örtülür. Bu örtmeye rağmen, modern bilgi tarzının esası itibariyle bir yapıya her zaman ihtiyaç duyması söz konusudur: Modern bilme, bilginin nesnelliğini esas almak yönünden bir özneye tâbi olarak felsefî koşulları sınırlanmış bir biçimde ortaya çıkarken bilginin deney aracılığıyla pratiğe sokulması öznenin fail sıfatını da kendiliğinden gerektirmiştir. Kendisi de bir modern olan Nietzsche’nin nesnelliğe dair erken eleştirileriyle görmezden gelinemeyecek bir probleme dönüşen fail ve onun tecrübesi, ancak bir yapı içerisinde anlam ifade edebilecek bir özneyi görünürleştirmiştir. Bu, tarihsel olarak öznenin de “toplum” olgusunun da icadı demektir.

Alain Touraine, bir karşı-gelenek olarak tanımladığı modernlik fikrini kültürel oluşumun tam tersi olarak nesnel bir gerçekliğin göz önüne serilmesi diye niteler ve devamında bunun bir ifadesi olarak modern toplumu failleri (edimcileri) olmayan bir toplum diye tarif eder: “Akla, ya da praxis’i kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan bir amili edimci olarak kabul edebilir miyiz?” (“Modernliğin Eleştirisi”)

Touraine’in modern nesnel gerçekliğe karşı geleneğin alanına bıraktığı kültürel oluşum ile kast ettiği anlamda aile ve dinî cemaat, Aristoteles’in politik düzenin izahatları çerçevesinde değerlendirilirse gerçek bir ihtiyaç çevresini imler. Bu çevre içerisinde ihtiyaçların nesnelliğinden söz edilemeyeceği gibi öznel değerlerden, öznel amaçlılıklardan da söz etmek olanaksızdır. Fakat modern dünyanın bilgiye dayalı yeni tasnifleri içerisinde ortaya konulan nesnel gerçeklik modellerinden birisi olarak yapı (ya da toplum), bu gerçeklikle ilişki gereği bir özne fikrini var etmiştir. Söz konusu fail-özne, bireysel aklının yönlendirmesi vesilesiyle özgürleşecek ve kendi doğrularını çerçeveleyen değerler dizgesine müracaat ederek birey kimliğiyle yaşayabilecektir. Touraine’in “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan” diye nitelediği faillerin özgürleşmeyi umut ederken hapsedildiği modern toplum modelleri; bireyi endüstriyalizm içinde bir köleye, kapitalizm içinde bir tüketiciye, demokrasi içerisinde bir meşrulaştırma aygıtına dönüştürdü. Öznelleşmenin olmadığı “aile ve dinî cemaat”in içinde (geleneksel dünyada ihtiyar/hürriyet denkliğinde) özgürlük “istediğini yapmama ihtiyarı” olarak kişilere kendini gerçekleştirme olanağı sunmaktayken, modern toplum kurgusu içinde özgürlük “istediğini yapma iradesi” olarak “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranmak” olan (gönüllü) köleleşmeyi üretti. Aydınlanmacıların bireysel akıl aracılığıyla hakikate erme ve özgürleşme düşüncesinin sonuna ilişkin olarak Frankfurt Okulu eleştirmenlerinin “araçsal akıl” konusuna verdikleri önemin de temelinde kapitalistleşme ve modernleşme arasındaki bütünlüklü ilişkinin bu tezahürü yatmaktadır.

15 Ocak 2017 Pazar

Merkezden Yorumculuğa Entelektüelin Rolü


Bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin giderek daha fazla açığa vurulması, postmodern düşüncenin gerçekliği kaygan bir zeminde tasavvur etmesinin kaynaklarının başında yer alır. Özellikle Rönesans sonrasında elde edileceği umulan hakikat için yönelinen nesnel bilginin daha iyi bir dünyaya değil de savaşlar sonrasında bir buhran çağına yol açması bilgiyi de onu elinde bulunduranları da şüpheli hâle soktu. Kayganlığı oluşturan bu haklı şüphe, modernlikle baskınlık kazanan değerleri de anlamsızlaştırdı. Böylece ortaya çıkan boşluk, doğru ya da gerçek üzerinde uzlaşılacak değerleri bulamayan toplumsallıkların standartlaşmasının önünü de açtı zamanla. Bauman’un Yasa Koyucular ile Yorumcular’ı tamamlanmamış bir proje olarak modernliğin sonuçlarına bu noktadan bakar. Önceki dönemlerden Batı Avrupa’nın egemenliği altındaki dönemler olan modernlik ve postmodernliğe doğru bir hat çizer ve bunun üzerinden bilgiye hükmeden entelektüel sınıfın rolünü ve sonu itibariyle de çöküşünü gösterir. Entelektüelin ve bilginin toplumsallıkta yeniden nasıl yer bulabileceği meselesi, varlığını metnin arka planında sürekli hissettirir.

Öncesinde saf akla ilişkin bir kavrayışı imleyen entelektüel sözcüğünün, yirminci yüzyılla birlikte kazandığı anlam oldukça değişmiştir. Bauman’a göre artık “sözcük, meslekler ile sanatsal türlerin sıkı biçimde korunan sınırları üzerinde yankılanan bir toplanma çağrısıydı.” Amacıysa bilimlerin, değerlerin ve yargıların bütününe hakim olan bilgi sahibi insanların görünürde olmayan kolektif belleklerini ortaya çıkarmaktı. Eski bir geleneğin canlandırılması anlamında sınırları çizilecek olan entelektüelin rolü, modernliğin öne çıkan vasfı itibariyle iktidar-bilgi bütünlüğünü sağlamasıydı. Bauman, modern ve postmodern dünyada entelektüelin konumunun nasıl olduğuna bakarken modern öncesi dönemi ve bu kavramın ortaya çıkışını da değerlendirir. Esasen iki strateji olarak gördüğü modernite ve postmodernite adlandırmalarını da entelektüel rolün durumu üzerinden yaptığı söylenmelidir. Belki -daha açık bir ifade sağlayabileceği düşünülerek- Jameson’ın kapitalizm üzerinden yaptığı ayrımla modernlik tekelci kapitalizmin, postmodernlikse geç kapitalizmin stratejisi olarak okunabilir: Onun piyasanın biçimlenişiyle siyasal yapılanmalar ve sanatsal ifade tarzı arasında kurduğu paralellik Bauman’da bilgi, beğeni ve yargıları da bütünlüğe dahil edilerek genişletilebilir. Ya da kendi deyişiyle toplumsal bütünleşmenin temel mekanizması piyasa olduğu için söz konusu süreç pazarın eğilimi ekseninde daha anlaşılabilirdir.

Modernitenin başlangıcından itibaren entelektüelin rolünü yasa koyuculuk olarak belirler Bauman. Bu rol, özel anlamıyla entelektüelin nesnel bilgi üzerindeki hâkimiyetidir. Foucault’nun bilgi ve iktidar arasındaki ilişkiye bakışı anımsanırsa bilginin güç uygulamasının bir aracı olduğu yinelenmektedir. Burada bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin iktidarı kurma açısından tek yönlü bir belirleme ilişkisinden fazlası, bir diyalektik görülmektedir: Bir yönden bilgi sahibi olmak güç sahibi olmayı kolaylaştırmakta diğer yönden de bilgiyle teçhiz edilmiş entelektüel sınıf, güç sahibinin hizmetinde bulunmaktadır. Entelektüel ve iktidar arasındaki bilgi merkezli bu ilişki, karşılıklı meşrulaştırma ilişkisine dönüşmektedir. Modern dönemde nesnel bilginin açıklığı dolayısıyla söz konusu karşılıklı meşrulaştırma ilişkisi rahatlıkla gözlemlenebilse de bu ilişkinin kökü, Avrupa’da devlet ve kilise arasındaki ilişkinin bir benzeri olarak da yorumlanabilecektir. Belki şöyle özetlenebilir: Moderniteyle birlikte topluma dair kilisenin söz sahipliği konumu entelektüalizme bırakılmıştır.

Ancak arada şu fark var: Modern öncesi dönemde merkezî bir iktidarın ilerleme fikrine bağlı bir uygarlaşma/kültürlenme dayatması olmaması bu dönemin entelektüelini -ki aristokratlar ve manastır ehlidir bunlar- halkla yüz göz etme gereğini ortadan kaldırmıştı. Onların görevi Bauman’ın isimlendirmesiyle avlak bekçiliğiydi; işlevleriyse sapkın fikirlerin toplum içerisinde yayılmasını engellemekten ibaretti.

9 Ocak 2017 Pazartesi

Saint Augustinius’un “İtiraflar”ı ve Gerçeğin İçselliği

"İnsanlar dağların zirvelerine, denizlerin koca dalgalarına, şelalerin akışına, Okyanusların kıyılarına, gezegenlerin dizilişine hayranlar, ancak kendilerini savsaklamaya devam ediyorlar. Gözlerimle görmediğim tüm bu şeylerden söz etmemi hayranlığa değer bulmuyorlar; oysa tüm bu dağları, bu dalgaları, bu akarsuları, gördüğüm bu gezegenleri, var olduğuna inandığım bu Okyanusu, sanki bakışlarım onları dışarıda boyutlarıyla görüyormuş gibi, içimde belleğimde görmeseydim, onlardan söz edemezdim. Bununla birlikte onları görerek, onları gözlerimle yiyemem; içimdeki bu varlıkların kendileri değil ama imgeleri oluşuyor."

"Ancak alçakgönüllü bir dindarlıkla sana dönülebilir. Sen bizi kötü alışkanlıklarımızdan temizlersin. Sana günahlarını itiraf edenlere karşı bağışlayıcısın. Sen zincire vurulmuş mahkumların iniltilerini duyar ve zincirlerimizi kırarsın. Yeter ki, daha fazlasına sahip olmak duygusuyla kendi iyiliğimizi Yüce İyilik'e tercih ederek daha fazla sahte özgürlük elde etmek amacıyla başımızı dikleştirmeyelim."

"Sen, dünya gözünde güçlü görünenleri utandırmak amacıyla dünya gözünde zayıf görünenleri, dünyanın gözünde önemli görünenleri hiçe indirmek amacıyla da dünya gözünde önemsiz, soysuz ve değersiz görünenleri seçtin."

Saint Augustinius, İtiraflar

Saint Augustinius bir arayıcıdır: İçine doğduğu toplumsal durumun ve bunun mümtaz bir temsilcisi olan annesinin inancına yabancılaştığı ilk gençliğinden itibaren farklı inanç ve bilgi perspektifleriyle ilgilenmiş ve en sonda yine annesinin ona tavsiye ettiği gibi bir yola girmiştir. Galiba onun yazmış olduklarıyla hiç ilgilenmemiş olan ve düzgün çalışan bir aklın ayırıcı vasfını şüpheyle ilişkilendiren Nietzsche için uygun bir örnek vardır Saint Augustinius’un hayatında: Her şeyi reddederek başlayan ve kendi yolunu sıfır noktasından başlatanlar için de ilgi çekici olan bu hayat, “bize Tanrı'yı ve Sözü'nü her yanıyla anlatmaya çalışır” dediği Platonculuğun ve Yeni-Platonculuğun hikmet üzere çizgisinden Mani felsefesine ve Kilise’nin surları etrafına savrulmuş ve sonra gözyaşları içinde yüzleşilen hakikat denizi –olması gerektiği gibi- birdenbire karşısına çıkmıştır.

Akıl ve iman arasındaki ilişki üzerine sağlıklı düşünemeyenlerce “şüphe”nin kendisi hep şüpheli olmuş ve bu şüpheden duyulan şüphe, dejenere olmuşluğuyla işlevini yitirerek, sorgulama eğilimini sakatlayarak imanın bir kabuller dizgesine indirgenmesine sebep olmuş denilebilir. “Soru ilmin yarısıdır” diyen bir rasul, imanın akıl duvarının ötesinde olduğundan haberdardır elbette. Ama ilmin ne olduğuna ilişkin bir tefekkür eşlik etmeksizin akıl ve iman kategorileri nasıl anlaşılacaktır? Aklî şüphenin kalbî nazardaki yeri ve gereği, her şeyden çok hurafeden/inhiraftan koruyucu bir tahkikatı mümkün kılar; taklidi aşmanın bilinen başka bir yöntemi de mevcut değildir…

Saint Augustinius, insanların dil kurallarına ilahî kaidelerden daha çok kıymet verdiklerinden söz ederken iki hatayı kıyaslar; dil kurallarına aykırılık ve tanrısal kurallara aykırılık. Bir insanın diğerlerine karşı nefret dolu olmasına rağmen, dili yanlış kullanan birinden daha az tepki gördüğüne değinir. Bu, sofistlerden beri devam edegeldiği bilinen bir problemdir: Retorik daima hakikatten üstün tutulur çoğunluk tarafından, çünkü hakikat, tahkikat olmaksızın görünmez. Ancak Aziz bu konuda ilginç bir şey söyler: “Sanki dışarıdaki bir düşman, içeriye dolan nefretten daha zararlıymış, ya da ona düşmanlık güden biri ona kendi kendine verdiği zarardan daha ağır zarar verebilirmiş gibi. Şurası kesin: Edebiyat, vicdanda yazılı olandan daha çok içimizde değil. Bize yapılmasını istemediğimiz şeyi başkalarına da yapmamamızı söyleyen vicdanımız kuşkusuz dilbilgisinden daha derin bir şekilde içimizde.

3 Ocak 2017 Salı

"Gelenek ve İdeoloji Arasında İslâm Medeniyeti Söylemi"


Önsöz
"Nefs daimî surette, kendisine galip gelende bir kemâl bulunduğuna itikad eder ve onun hizmetine girer (...) Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi, bir itikad, bir inanç ortaya çıkarır. Bunun neticesi olarak mağlub, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip, her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır. İktida işte budur."

İbn Haldûn, Mukaddime

Çok büyük zaman dilimleriyle meşgul olmadan bugünden sadece otuz yıl önceye baktığımızda gündelik hayatın, kişiler arası ilişkilerin, inanç dünyasına ait temsillerin ve bütün olarak dünyaya ve hayata yüklenen anlamın geçirdiği başkalaşımı görmek mümkün. Sadece toplumsal dünyanın değil, onunla beraber biçimlenen ferdî hayatların da yaşam tarzları dışında ilkeler, amaçlar, beklentiler düzeyinde oldukça farklı ve yeni karakterlere büründüğü aşikâr.

Değişimin kendisinde yadırganacak bir şey yok elbette; "O her ân yeni bir iştedir." (Rahman,29). Üstelik "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos'tan beri değişimin mevcudiyetine ve kesinliğine ilişkin dikkatin düşüncelerimizde yer alması gerektiği söylenegelmiştir. Ancak kastedilen değişim, sadece yüzey ya da kabuktadır. Hakikat hiç değişmemiştir ve aynıdır. Ama hakikate bakışımız değişmiştir; onu yerleştirdiğimiz konum, yüklediğimiz anlam, ona verdiğimiz kıymetin düzeyi değişmiştir. Bu sebeple otuz yıl önce doğru ya da hak kabul edilenler, bugün anlamsız ve değersiz görülebilmektedir. Hakikatin kendisi de belki, içinde yaşadığımız dünyanın soğuk gerçekliği yüzünden "eskilerin efsanesi" gibi algılanabilmektedir.

Bugünkü şartların etkisiyle biçimlenen zihinlerimiz, otuz yıl önceki toplumsal gerçekliği belki yeni nesle aktarmakta ve hatta bizatihi onu kavramakta bile güçlük çekiyorsa sebebi başımızı döndüren hızdır. Bu hızı sadece teknik değişimler aracılığıyla sezebilen birisi için bile gündelik yaşamın başkalaşımı daha derinleri işâret eder. Yeni teknolojilerin birey hayatında işgâl ettiği yer, bireysel bazı değişimlerden ötede aileden başlamak üzere toplumsal dünyanın her alanını yeniden karakterize etmekte: Aslında çok daha büyük bir değişimin, zihinsel, ekonomik ve siyasal bir dönüşümün parçası olan bireyselleşme eğilimleri, teknolojik ürünlerin dayattığı tecrit ortamı içinde ifade bulabilmekte ve bireyler de toplumsal dünyayla sadece diledikleri zaman açıp kapatabilecekleri bir pencereyle temas kurmaktadırlar. Bu pencereden görünenlerin hangisinin gerçek, hangisinin sahte olduğuysa belirsizdir.

Böyle bir dünyada "yaradılanı sev yaradan ötürü", "tebessüm sadakadır" ya da "Allâh'ın kulları kardeş olunuz" mesajları da ancak eskilerin efsanesi olmak bakımından anlam taşır: Hırsları ve şehvetleri kabartan “Başarı" isimli bir put, bu mesajlara kulak asmamamız gerektiğini fısıldar her fırsatta. Üstün gelmek, haklı çıkmak, güçlü olmak, kontrol edebilmek ve bunlar vasıtasıyla erişilecek “Mutluluk" denilen uyuşturucu da ancak böyle bir dünyada tebessümden, yaradan için sevmekten, kardeşlik hukukundan daha mühimdir.