Şehrin Namusu: Nomos, Zanaat ve Meslekler Problemi

"İşçinin erdemine dayalı bir sınıf bilinci grotesk bir hayaldir. 'Yapmak' olmayı belirlemez, pekâlâ tam tersi. Proleter yapacak bir tek şeyi olandır -devrim- ve ne olduğuna bağlı olarak bunu yapmadan edemeyecek olandır. Zira ne olduğuna bakarsak, tüm sıfatların yitimi, olma ile olmamanın (être et non-être) özdeşliğidir. Ama Mantık'ın boş özdeşliği değil, emek okulundan, yani emekçinin hiçbir şey’i ile zenginliğin her şey'i arasındaki karşıtlıktan geçmiş özdeşlik."

J. Ranciére, Filozof ve Yoksulları

"Bir çoban, bir sığırtmaç, bir at yetiştiricisi, ya da bunun gibi bir hayvan bakıcısı sürüsünü ele aldığında ilk olarak her bir hayvan topluluğuna uygun düşen ayıklamayı yapmadıkça, sürüyle ilgilenmeye girişmeyecektir; sağlıklılarla hastalıklıları, iyi cinslilerle cinsi bozulmuşları seçerek, kimini başka sürülere gönderecek, kimini alıkoyacaktır... Öteki canlılara gösterilecek özen o kadar önemli değildir ve yalnızca temellendirmemiz için örnek olması açısından bir değeri var; ama insanlar söz konusu olunca, yasa koyucu ayıklama ve bütün öteki eylemler açısından herkese uygun olanı araştırmak ve açıklamak için en büyük özeni göstermelidir."

Platon, Yasalar

-Platon'dan Ranciére'e Problem İçin Bir Giriş

Şeyleri, onlara ilişkin bilgi nesnesiyle özdeşleştirme ve bu eğilimin bir uzantısı olarak ikilikçi bir bakışla öz ve araz arasında bir zıtlık veya hariçtelik üretme alışkanlığı, düşüncenin temelinde konumlanma marifetiyle -ayrı bir yerde Varoluşçu felsefe üzerine değinilerde de işâret edildiği üzere, fikirsel tüm çıkarımları derinden etkilemektedir: Esasen geleneksel öğretilerin bilgi anlayışlarıyla da kıyaslanan Bergson'un içgörü kavramı bu problemi, fenomenolojik öznenin tümden soyutlanmış saltık varoluşu nedeniyle "idealizm"in ufkuyla kuşatılmış atmosferine yönelmeden ve yani öz diye anılanı gerçeklikten/somut dünyanın gerçekliğinden koparmadan ortaya koyabilmiş ve şeylere ilişkin bilginin şeyin imgeleştirilmesi olarak birer doxa (iz) olmasının anlamını yeniden Platoncu idea ile bütünleştirmiş ve böylece içgörü aracılığıyla erişilebilecek ideaların bilgisi olarak episteme ile doxa ilişkisinde bilgi nesnesine değil, bilme aracı ve bilen özneye odaklanmak gerektiğini göstermiştir. Bergson'un öğrettiği ilham verici metafizik, maddenin mi bilinci yoksa bilincin mi maddeyi biçimlendirip tasarladığı gibi yüzeysel bir sorunun "temelden" yanlış olduğunu göstermenin en sade yolu olarak maddeyi -bilinç ile ilişkisi dolayımının başına ya da sonuna yerleştirmek yerine, bir imge olarak inceler ve bu suretle maddenin varoluşundan önce saf algı veya anı olarak onu soğurma şeklinde iki bakışa odaklanır. Bu itibarla Bergson'u, Platonculuğun -ortodoks dinî yorumlarla yozlaşmış tekrarlarından ve maddeci açıklamaların indirgemeci saptırmalarından kurtarıcı, bir ihya edici olarak okumak -en azından yöntemini takip etmek vesilesiyle Platon'un kavramlarını yeryüzüyle temas ettirebilmenin bir imkânı gibi gözükmektedir.

Bu nokta, büyüklüğü teslim edilmekle birlikte Waldenfels'in deyişiyle ne kadarının kendisine ne kadarının hocası Husserl'e ait olduğunu kestirmenin güç olduğu Heidegger'in felsefesine ilişkin menfî bakışımızın da tecessüm ettiği yerdir. Sadece ona değil, metafiziğin, idealizmin ele avuca gelmez kurgularında köklenip yeşerdiği bir spekülasyon ormanına dönüşmesinde katkısı olan her söyleme olduğu hâliyle yöneltilebilecek eleştirisinde Adorno'nun -Nietzsche'nin "Arza sadakat gerekir" öğüdüne sımsıkı tutunurcasına, mesken sorunu gibi yaşamsal meselelerin soyut bir öze indirgenerek görünmez hâle getirildiğinden hareketle onların yeniden üretim koşullarını anlama ihtiyacına vurgusu ile Husserl eleştirisinde yazdıkları, real-ideal ikiliği içindeki bakışın açmaz ve boğuntusunu mükemmel bir şekilde tasvir eder: "Dünyayı olgusala ya da öze indirgemeye çalışan her kim olursa, kendisini bir şekilde kendi saç örgülerine tutunup bataklıktan çıkarmaya çalışan Münchhausen'ın durumunda bulur." (Husserl ve İdealizm Problemi)

Açıkça ideoloji demekten sakınıldığı için "İslâm düşüncesi" etiketi altında sunulan tek tipçi ve İslâm'ın düşünsel birikiminin tek bir hattan ibaretmiş gibi tekil bir özneye yüklendiği anlayışın -bir taraftan İbn Haldûn'un sosyo-ekonomik yapı ve reelpolitik üzerine değerlendirmeleriyle diğer taraftan İbn Rüşd'ün akıl ve bilgiye ilişkin felsefî değerlendirmeleriyle yüzyıllar öncesinden boşa çıkarılmışken, tüm İslâm felsefesini neo-platoncu fikriyatla tıkama gafletinde bulunmak sûretiyle Münchhausen'ın hâlinden pek de farkı olmadı: Bir metin olarak değil de kutsal tabletler olarak alımlanan ve arı meseli üzerinden tüm doğaya içgüdü sûretinde zaten ve daima inzalinin devam ettiği konusunda uyarılan vahiy üzerine yapılan yorumların ortodoks versiyonlarını mutlak anlam hâline getirme süreci içerisinde, baskın koşullarla ilgili bir düşünüm geliştirilemedikçe -hiç de neo-platoncu çıkarıma uygun olmayan bir şekilde dinin kültürleşmesine değil kültürün dinleşmesine temayülle -sanki mânâ içgörüsel bir şey değilmiş de astrolojik bir olgu gibi atmosferden süzülüp gelmiş gibi davranan bir maneviyat öğretisi ile ayakları hiçbir şekilde yere basmayan kavramların boyunduruğuna terk edilerek varlığı kabul edilmeyen bir ruhban sınıfının ortaya çıkışına sebep olundu. Bu yüzden bugün de tek hatlı veya tek tip bir İslâm düşüncesi olduğundan söz etmek, bu düşünceden mahrum kalmış laicusların göremediği hayaletler hürmetine varoluşun ilkesi olan değişim yerine bir örgütlenme modelini muhafaza etmek gayretini açığa vurmaktan başka bir şey ifade etmemektedir. Bu, yukarıda sorunun temelden yanlış olduğunu söylememizin gayet açık bir şekilde görülebilir kültürel bir örneğidir.

Bu kapsam içinde değerlendirilerek bakıldığında sözü edilen muhafazakâr eğilimin modernlik tecrübesini -sermâye birikim süreciyle herhangi bir ilişkisi olmadan ortaya çıkan kendi başına bir sekülerleşme sürecinden ibaretmiş gibi okumak yönündeki talebi -ki kaynağı metafiziği tümüyle gayba havale etmiş idealist ve realistin zihniyet örgülerinin düğümlerinden akl-ı selime basınç uygulayan sıkışmışlık hâlidir; icat edilen kavramların içeriğinin dilenildiği gibi doldurulması sûretiyle hakikate ulaşılıp siyah ve beyaz arasında ne siyah ne de beyaz olmayacak bir çizgi çizme gayretinden hiç vazgeçmemelerinin de temel saikidir. Öyle ki onlar için modernlik, bu iki uç arasında ya balçığa verilmiş bir sûret olduğu unutulan kerpiçten bir puttur ya da tanrının insanı, tanrı-insan hâlinden insan-tanrı sûretine tahkir etmesinin alâmetidir. Oysa ve sadece modernlik, en azından -asla kolektif bir bilinç hâline karşılık gelmeyen geleneksel dünyanın paraya tahvil edilemez değerleri açısından yaşamsal olan "çalışmak", "vatan", "Cennet", "insan" gibi kelimelerin tahrif edilme süreçlerinde de gayet rahat gözlemlenebildiği üzere, şeylerin hiçbirisi müstesna olmaksızın bir kavramın altında ezilerek suyunun çıkarılması ve sıvılaşmış birer kelimeye dönüşmüş şeylerin bu yolla anlamlarının bütünüyle biçime indirgenmesi eğiliminin ifadelerinden birisidir. Gelenekselliğin kolektif bir şuur hâline işâret etmeyip salt "otorite"ye mahsus olmasının anlamı da otoritenin, değerleri geçerli kılan baskınlığı ve yani iktidarı belirleme salahiyetidir. Modernlik, tarihsel olarak bu otoritenin artık iktidarı belirleme gücünün yitiminden ibarettir. Bu gücün yitimi, doğal olarak yukarıdaki örnek kelimelerin (çalışmak, vatan, Cennet, insan) geçirdikleri anlamsal dönüşümler üzerinden takip edilerek net bir şekilde gözlenebilir bir süreçtir. (Bu konuya dair bir not için: Bilinç ve Anlam Eğrisi)

Adorno'nun herhangi bir meseleyi soyut bir öze indirgemek olarak eleştirdiği hususu; doğrudan insanın anlamasının, hangi etiketle etiketlensin (iman, zan ve ideolojinin ortak karakteri gibi görünen) hakkında hiçbir şey bilmediği bir şeyi "aldığı gibi değil de verildiği gibi" kabul etmesi üzerindeki başatlığı olarak dikkate alınacak kritik ya da eleştirel bakışla -ki Alman İdeolojisi'nin en güzel meyvesi olarak insancıllığı unutulan dünya kavrayışımızı fotoğraflamanın zirvelerinden birisi olan Kültür Endüstrisi değil sadece, Horkheimer'la güçlenen Aydınlanmanın Diyalektiği ile de bazı açıklarına rağmen rüşdünü sergileyen epistemolojik kavrayış tarzıyla, doğrusal zaman kavrayışının bir ürünü olan çarpıtmaların karakterini daha açık olarak görmek mümkün olur. Öyle ki anlam'ı, sanki lojik bir kavram değilmiş ve sanki öznenin yönelmişliğinin bir sonucu olmaktan başka, şeyin kendinde kayıtlı bir değermiş ve hatta uygun ölçüm araçları vasıtasıyla erişilebilecek bir nesnellik ihtiva ediyormuş gibi düşünmek ve böylece şeyleri, onlara ilişkin bilgi nesneleriyle özdeşleştirmek, bu vesileyle anlamı anlayıştan ayırarak ve yani özne ve nesne arasındaki kurgusal ilişkiyi kendiliğinden mevcut olan dolayımın dışında tasavvur ederek bilincin bilgi nesnesi üzerindeki etkin yönünü, anlamı kurma, inşâ etme veya şeye onu yükleme etkinliğini görünmez kılmak demek iken -özetlenen bu süreçte hem bir somutlaştırmanın hem de bir soyutlamanın içiçe geçmişliğiyle, her şeyin nasıl da perdelenebildiği bu açıklık karşısında nasıl da şaşırtıcıdır: Şeye herhangi bir bilinç hâli tarafından yüklenen anlam üzerinde o kadar güçlü bir tahakküm kuruludur ki bu anlam, anlamalardan herhangi bir anlam değilmiş de olduğu gibi "şeyin doğası"ymış gibi dayatılır ve benimsetilir, bu somutlaştırmayı müteakiben bu anlamı izleyen her bir öznel bakışa "değiştirilemeyecek bu doğa/mahiyet" için anlayışın dışında bir nesnel gerçeklik vasfı atanarak anlam bilinçten soyutlanıverir. Velhasıl böylece, şeye bir başka öznellikce yüklenmiş olan anlam, olmaklığında herhangi bir değişme sözkonusu edilemeksizin "şeyin doğası" olur çıkar.

Şimdi, bu perspektiften görülebilecek bir kafa karışıklığını analım: Platon'un toplumsal dünyayı anlamaya ve açıklamaya odaklandığı değerlendirilen felsefesi hakkında -günümüzde özellikle demistifikasyon şövalyeliği adına girişilen hamlelerle sınırları çizilen totalitarizm eleştirisi, içinde yaşadığı dünyanın burjuva kültürü etrafında biçimlenmişliğine bağlı olarak belirli değerler ve bu değerleri var kılan anlamlarla sınırlı olduğunun düşünümselliğine sahip olmayan realist zihnin bir ürünü olarak adım adım geliştirilirken en kaba tasavvur açısından hiyerarşik toplumsallık biçiminde tasavvur edilse de, temelinde yer alan şehir kavramını vücuda getiren işbölümü fikri ile açık bir ilişki içindeki meslekler ve düzenin belirlenmesi için nomos ve izah edilme yollarından birisi olarak "insan doğası" üzerine ne söylüyoruz?

Meseleyi açık hâle getirebilmek için birbiriyle çelişen iki önermeyi sıralayalım:

1. İnsan ihtiyaçlarını karşılamak için bir arada yaşamanın gerekliliği işbölümüne yol açarken her insanın belirli bir kapasiteyle varolmuşluğu sayesinde farklı ihtiyaçları giderecek farklı yatkınlıklar sözkonusudur. "Dünyanın anlamı" ve yaşamın yönü filozofun meşgalesi olurken ayakkabı ihtiyacının giderilmesi kunduracının işidir. Herkes kendi doğasına uygun bir meslek üzerinden hem kendi maişetini giderir hem de sosyal örgütlenmede bir işlev yüklenerek kolektif bilincin bir parçası olarak var olur.

2. İşbölümünün ekonomik bir temelle ilgili olmak bakımından iktidar yapısıyla olan spontane ilişkisi ve yani sömürünün meşrulaştırma düzeneği olarak toplumsal dünyanın hiyerarşik yapılanması, belirli bir tahakküm mekanizmasının işlerliği adına tezahür ettirilmiş kültür vasıtasıyla bireylerce içselleştirilmiş ve yabancılaşma suretiyle de kendini açığa vuran bir toplumsal bilgi kodlamasının doğallaştırılmasından ibarettir. İnsan emeğinin sömürülmesinin felsefî söylemi olarak insan doğası, hâkim sınıfların insanı boyunduruk altına almasının bir aracı olmakla birlikte, ona kendi doğasının gerektirdiği koşulları sunmak itibariyle de bir özgürlük yanılsaması aracılığıyla devam ettirilmektedir.

Burada bu tartışmanın bir tarafından yorumlanacak bir hakikatle meşgul olunmak yerine meselenin ne kadar kendi istikameti içinde ele alındığı sorusuna yönelmek daha mühim bir gereklilik gibi göründüğü için, zaten hiçbir suretle yakınında yer almak istemeyeceğimiz "insan doğası" veya araz ile ontolojik bir farklılaşma şeklinde tanımlanmış "insanın özü" gibi iddiaların en azından Platon'un bilgi felsefesi kapsamında neye karşılık geldiği sorusu çevresinde -ki bu vesileyle sözmerkezlilikten müteşekkil bir metafizik bilgi kavrayışına konulacak mesafe vasıtasıyla bilgi meselesinin salt Varlık boyutunda bulunan karşılığının yarattığı döngünün dışında varoluşsal temellerini de görünür kılmak maksadına uyumlu olarak, özne-nesne karşıtlığının yersizliği farklı bir mecrada tekrar edilmek -ama yeni bir biçimde dile getirilmek istenmektedir. Bu nedenle birinci önermedeki kavrayışın bütün ve parça arasındaki ilişki üzerinden kurulduğunun âşikar olduğu hemen belirtilmelidir: Birey kendi başına bir "değer" taşımadığı gibi toplumsallık da ancak birey ile mümkündür; aralarındaki dolayım ilişkisi sosyolojik anlamda uzlaşma, uyum gibi pozitif kavramlar etrafında yerleşiktir. Ancak bu kavrayışın Platon'a atfedilmesi mümkün müdür? Meselenin can alıcı noktası da burasıdır. Çünkü Platon felsefesini tümel-tikel karşıtlığına indirgerken kurgulanan bu karşıtlığın arka planına yerleştirilecek uydurma bir idealar kavrayışı üzerinden filozof-kralın totaliter söylemlerini üretim ilişkilerinin meşrulaştırılması vasıtası olarak kabul etmek oldukça kolaydır ve bunun için ne felsefe çalışmaya gerek vardır ne de toplumun yapısını analiz etmekten ziyade toplumsal değişim dinamiklerine odaklanmak anlamında bir sosyolojik bakışa yaslanmak gerekir. Böylece değişimin kendisi bir ilke olarak metafiziksel anlamda düşünsel karakteri belirleme lütfunda bulunurken mevzu bahis belirlenmişlikleri açıklamakta değişime değil, mantıksal formüllere göre hüküm tesis etmek sözkonusudur: Platon da idealardan söz ederek, yani hayaletleri delil getirerek Atina halkına afyon vermektedir. Şu hâlde bütün felsefe geleneği de Platon'a yapılan dipnotlar olmak bakımından gereksiz bir retorik yığınıdır. Dünya hakkındaki bilgimiz de onu bir papatya tarlasından toplar gibi toplayıp yığdıkça gelişecek ve bu yığının oluşturduğu kule bizi hakikate eriştirecektir... Bu bakış açısının yine en başa, şeylere ilişkin bilgi üzerine yapılan boş yorumun temeline yaslı olduğunu görmek de zor değildir: Felsefeyi küçümseyerek onun yerine birer kabul etme formu olarak inanç, zan ya da ideoloji diye andığımız mutlak hakikatlerimizi yerleştirmenin muhafazakârca tutumundan söz ederken de kastedilen zaten aynı şeydir.

Bir diğer açıdan tıpkı Platon'un siyaset üzerine yazdıklarının mevcut demokratik değerler çevreninden bakılarak totaliter diye yaftalanması gibi onun kurduğu tümel-tikel ilişkisini diyalektiğin materyalist yorumu ile -ya da kavramları bir kenara bırakıp en anlaşılır şekilde ifade etmeye çalışırsak, özsel olarak birbirinden farklı olan iki nesnenin (tümel ve tikelin) tarihsel çatışması içinde okunması söz konusudur: Yani Platon okuru, kendi felsefî kavrayışı ile Platon'u kayıtlamakta ve onu ancak kendi kavramları üzerinden okuyabilmektedir bunu yaparken.

Biraz toparlanmak ümidiyle bir filozofu okumanın ne demek olduğunu daha net bir hâle getirmek için bir olguyu okumanın ne demek olduğu üzerine bir fikir vermesi için Ranciére'in, Marx'ın bir filozof olarak kendi felsefesini kurmada araçsallaştırdığı sosyolojinin verilerinden çıkarsadığı gerçekliği kullanma biçimi hakında söylediklerine bakılabilir: "Sosyolojik fenomenlerin hakikatini sosyolojinin dışına, üretim ilişkileri ile üretici güçlerin oluşturduğu sivil toplum anatomisinin içine koymuştur. Üretim yapısı, ideolojinin yalancı görünüşleri ve siyasetin dönüştürücü eylemi arasında sosyolojiye yalnızca artıkları bırakmıştır." (Filozof ve Yoksulları)

Marx'ın bu "oyunu" için hileli zarlardan söz eden Ranciére'in Comte bağlamında doxa üzerine doxa üretmek dediği süreçte toplumsal dünyanın okunması, tarihsel materyalizmin tikelliğini tümelleştirme ve üretim ekonomisini de simgesel pratiklerin ekonomisinde tikelleştirme aracılığıyla kurgulanmasından ibarettir. Şu hâlde, daha toplumsal olgunun okunması sürecinde doksik bilginin çarpıtması söz konusuyken, bu doxalar ikliminde biçimlenmiş bir zihinden bağımsızlaşarak anlam ve değer varlıklıkları itibariyle bambaşka bir dünyanın sözcüsü olan filozofu doğru okumak problemi, küçümsenen felsefenin ve küçümsenen sosyolojinin dışında nasıl gerçekleşecektir?

Bunca güçlüğün varlığını inkâr etmek veya küçümsemek yerine evvela şunu fark etmek gerekir: Platoncu doğru kanının -ya da tutarlı doxanın, hakikat bilgisi (episteme) ile arasında derece farkı vardır. Bu fark, doğru kanının belirli bir ortodoksi içerisinde geçerli olabilmekle sınırlılığı yönünden bir filozofun değil, ancak bir zanaatkârın erdemine açılan bir kapı sunar. Marx açısından bunun anlamı, tarihsel materyalizmin tarihselliğini nesnellik koşullarında sınama iddiasına rağmen -Sanayi Devrimi sonrası Avrupa'nın merkezde olduğu bir değer çevrenini tümelleştirmedir. Bourdieu'nün (Sosyolog ve Tarihçi'de), Stalin dönemindeki Jdanovcular özelinde yapılan sosyolojide bilim ve ideoloji arasındaki bir ayrıma gidildiği ve doğal olarak bu ayrımı sosyologların değil filozofların yani yanlışlanabilirlik ilkesine itibar etmeyen düşünce sahiplerinin benimsediği fikri, tam olarak bu noktada Marx özelinde düşünce çevrelerinin sosyolojiyle ilişkisini de örnekler. Sadece filozoflar değil, kültürel yapı gereği anlam ve değer ikiliğinde neredeyse hiçbir ilişkisellik kalmamış toplumsal dünyada özellikle edebiyatçı ve siyasî rant avcılarının (parti, dernek, vakıf sözcülerinin, doksozofların) tümünün söylemlerine sirayet eden, doğru kanının hakikat olarak kavranıp düşünce düzeneğine yerleştirilme usulü, ideolojinin camera obscura işlevini görünürleştirir. Bourdieu, bilim ve ideoloji arasındaki ayrımın kehanetvari söylemlerle örtüşen işlevini şöyle betimler: "Kutsal olanla dünyevi olanı, yani azizlerle dünyevileri, peygamber ile dünyevileri birbirinden ayırmaya yarıyordu."

Marx'ın tarihsel olana dair bakış açısı üzerinden görülen manzara, bilimi de ideolojiyi de karakterize eden üretim ilişkilerinin bir imajını içerir. Bu tasvirde toplumsal ilişkiler tümeli üretim ilişkileri tikeline indirgenerek modellendirilir. Doğal olarak antik dünyanın değer yapısının resmedilmesi de modern dünyanın fırçaları ve renkleri aracılığıyla olur. Bu resimde zanaatkâr, ideoloji olarak nomos tarafından yapılandırılmış işbölümünün bir parçası olarak ruhanîler ve askerlerin altında bir kastın değerlerini içselleştirmiş biçimde mevcuttur. Ürettiği nesne pazarda belirli bir değer biçiminde ona dönerken üst kastlar bunun bir kısmına el koyarak zanaatkârın artı-değer aracılığıyla ücretsiz üretim yapmasına yol açmaktadır. Sivil toplum ya da Asya'da tespit ettiği otarşik toplumlar bu sömürü mekanizmasının emek-değer tutarlığı yönünden farklılık gösterseler de genel olarak toplumsal yapının dinamizmi, sözkonusu iki sınıfın diyalektiğiyle açıklanır. Bu açıklamada toplumsal bilgi, hem ideolojinin bir aygıtı olarak tahakküm mekanizmasında içselleştirilmiş değerlere hem de düzenin meşruiyetini sağlayan rıza üretiminde yönlendirilmiş değerlere karşılık gelir. Değer açısından bu iki düzeyin ilki gerçekliğin ikincisi ideal olanın bilgisidir. Tarihsel materyalist anlamda bilim ve ideoloji ilişkisi bu itibarla bütüncül bir değerler izahatına dayanır. Doğal olarak zanaatkârın ürettiği nesneyle ilişkisi de onun gerçeklik ve yani bilimsel bilgiye (doğru kanıya) dayanması ve fakat -endüstrileşmede zirveye ulaşacak olan üreticinin nesnesine yabancılaşmasına adım adım yol açan, başkaları için üretmenin sonucu olan idealin bilgisine yönelmesi etrafında biçimlenecektir. Şu hâlde zanaatkâr, üretim ilişkilerinin karmaşıklığı ölçüsünde kendisi olamayan ve yani nesnel koşulların biçimlendirmesine boyun eğmiş, kendi gerçekliğinden koparılarak toplumsal bilginin idealizmi içinde bocalamaya terk edilmiş bir özne ya da Sartre'ın bakış açısıyla söylenirse tasarlanmış tasarımcıdan ibarettir. Antik dünyada tasarlanmış bir tasarımcının mevcudiyeti fikri -ve hatta aşağı kastların tamamının böyle tanımlanması bir filozof olarak Marx'ın toplumsal gerçekliği tarihsel soyutlamalar uğruna çarpıtmasının bir örneğidir demek haksızlık olur mu?

Platon'un Devlet'inde zanaatkârlığın temeli, toplumsal alanın -bir nomos etrafında yapılanma fikrine uygun olarak henüz kuruluşunda ihtiyaç duyulacak işbölümüne dayandırılır: İnsanın ihtiyaçları gidermek için yapması gereken her işe göre zamanını bölmesindense kendi emeği aracılığıyla diğerlerinin de ihtiyaçlarını karşılayacak tek bir işe tüm zamanını vermesi aklî olmaklık bakımından kabul edilirken aynı zamanda her bir insan için bir meslekle uyumlu bir yaradılış fikri ve bir kişinin tek bir sanatla meşguliyetinin ürününün güzel olacağı fikri de sözkonusu işbölümü kapsamında ortaya atılmaktadır. İşbölümü anlayışı bu fikir etrafında beliren ve nomosun ilkesi olan farklar temelinde üç nitelikle ortaya konulur: İlk olarak maddî ihtiyacın karşılanması, ikinci olarak yapılacak işin niteliğini belirlemesi, üçüncü olaraksa pratik anlamda kolaylık sağlaması. Doğal olarak işbölümünün toplumsal organizasyon içerisindeki rolü itibariyle işlevini yerine getirmesi açısından onlarla vazifelenmiş olanlar için uygunluk itibariyle bir kapsam da kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu kapsam, işle meşgul olmak açısından işle ilgiliyken ondan daha ziyade işle meşgul olan kişinin bir niteliği olarak erdemdir: Erdem, politik bir yapı olmak yönünden Yunan antikitesinde felsefe ve yaşamın kesiştikleri ve iç içe geçtikleri bir alanda ortaya çıkan bir değer türüdür. Maddî olmayan bir değer olarak erdem, maddiyattan hiç de uzakta olmayıp esasen maddî olanın gayri maddî yüzüdür. Bu sebeple filozoflar için bir erdem hiyerarşisinden söz etmek mümkündür ki kişinin en yüksek erdemlere ulaşabilmesi için doğrudan toplumsal konumu ve işbölümü içerisindeki işleviyle ilgili daha aşağı düzeyde bulunan erdemlere sahip olması şartı ve gereği vardır. Ranciére, Sokrates yönünden bunu şöyle açar: "Halka öğretilebilecek bir erdem yoktur. Sebebi basit: erdem öğretilmez. Erdem bir doğa ya da ikinci doğa meselesidir, tanrı vergisi ya da boyadır. İlk iki sınıfın erdemi böyle edinilir. Filozofun erdemi Sokrates için tanrı tarafından seçilmiş olmaktır. Filozofun zincirlerini çözmeyi ve bakışını dönüştürmeyi seçtiği kimse için inisiyasyondur. Savaşçıların erdemi sıradan şehirde tanrısal ilhamdır, ideal şehirde filozofun boyasıdır. Sahibinin ne anlayabileceği ne de aktarabileceği doğru kanı denilen erdemdir." Bunun sebebi -sofistlerden (doksozoflardan) ayrı olarak filozofların, felsefî bilginin tecrübe edilmesi ve yaşamsal karşılıklarının üretilmesi konusunda -denilebilir ki felsefeyi bir kâl (laf) ilmi değil hâl ilmi olarak değerlendirme gayretlerinin mevcudiyetinin sözkonusu olmasıdır. Sofistlerinse erdemleri hayata geçirmekten ziyade taşınabilecek bir değer olarak bilgiyi nakletme ve onu üretip çoğaltmak vesilesiyle öğretme çabaları vardır. En temel noktada filozoflar felsefî bilginin aktarılması karşılığında (salt maddî anlamda değil, saygı, kabul görme, itibar vs. gibi herhangi bir karşılık anlamında) bir ücret talep etmeyerek -bilgiyi, ona uygun olana vermek hususunda hassasiyetleriyle maddî anlamda felsefeyi işbölümünün dışına çekerlerken sofistler ücret karşılığı ders vermek suretiyle ona dahil etmişlerdir.

Bourdieu'nün doksozoflar dediği sofistlerin tartışıp aktardıkları bilgilerin de filozofların bilgileriyle uyumlu olup olmadığı üzerine bir dikkat, erdem konusunda bazı fikirler verecektir: Filozoflar için erdemin kâl ilminden ötede bir yaşamsal değer olarak vücut bulmasının bir örneği için muhtelif uzlaşma ve sıyrılma imkânlarına rağmen Sokrates'in ölümü kabul eden veya Platon'un gönüllü sürgünlüğe râzı olan tutumuna bakmak yeterlidir. Bu tutum, filozofun işbölümünde kendine ayırdığı "yüksek" mevkiin, maddî değerin sömürülmesiyle ilişkili olmaktan ötede gayri maddî bir değeri temel almaktadır. Marx'ın kendi düşünsel ve maddî koşullarının özgünlüğünü zamansal olarak geriye kaydırma ve antik dünyayı bu koşulların ürünü olan değerler üzerinden kavramak istemesi -ki mekânsal olarak da Asyatik denilen toplumlara da aynı kaydırmayı yapması yönündeki eleştiriyle birlikte dile getirilirse tespit olarak sunulan bu fikir, filozofun erdemi karşısında tutunabilir mi?

Ancak bu noktada şu da gözden kaçmamalı ki yukarıda geleneksel toplumsallığın her birey tarafından içselleştirilmiş yüksek bir değer ile biçimlenmişliğinden ziyade sözkonusu yüksek değerlerin bireyselliğine rağmen baskın bir model olabildiğinden söz edildiği hatırlanırsa filozofun erdemi ile ortaya çıkan bu değerin her bir bireyde bir karşılığı olduğunu söylemek de anlamsızdır. Bu itibarla, Marx'ın devlet üzerine hâkim sınıfların konumlarında gömülü ideolojilerine dönük eleştirisi de hiç de karşılıksız değildir: Modernlik öncesi dönem ile kıyaslandığında modern devleti karakterize eden sınıf olarak tüccarların devlet yönetimindeki etkinliliklerinde görülebilen yoğunluk, daha düşük olarak antik devlette -ya da polis'te vardıysa da askerlerden teşkil edilmişliğiyle antik yönetici sınıfın tüccarlarla aynı değerlere sahip olması da beklenemez. Tıpkı kâr olgusunun toplumsal tarih boyunca mevcudiyetinin inkâr edilemeyeceği gibi tüccar zihniyetinin ve bugün kapitalizmle özdeşleştirilen sermaye biriktirme gayretinin -güç istenci veya hazlara erişim gibi pratik sonuçlarla olan basit ilişkisi dikkate alındığında görünürleşen ve "insan doğası" tartışması için görülmek istenmeyen bir katkının hesaba katılması, tarihsel olarak bir belirlenim ya da ortaya çıkma/çıkarma zincirinden azade baskın olanın farklılaşmasına odaklanmayı daha makul göstermektedir: Nihayet tüccar zihniyeti ve faaliyeti antik dönemde mevcutsa da -tıpkı Osmanlı'da da yönetici sınıf anlamında esakirin ticaretle meşguliyetinin yasak olmasında görüldüğü gibi iktidar sahipleri için lânet ve erdemlerle biçimlenmiş değerlerin belli bir zümre için baskınlığından söz edilmelidir. Bu baskınlığın oluşması için gereken zorlamaysa doğrudan zihinsel yapılanmada biçimlendirici olduğu kadar fiilen de kudret sahibi olmanın bir karşılığı olarak manevî otoriteden gelen bir basınçla mümkündür. Filozofun erdemi de bu yüksek mevkide konumlanmak itibariyle yönetici ve hâkim sınıfın ya da maddî iktidarın karşısında bir yozlaşmaya olanak tanımayacak kemalatı iledir. Peloponez Savaşı'nın neden olduğu tarihsel koşulların özgünlüğüne rağmen, Platon ya da Sokrates için bu kemalat, sofistlerin hayaletlerden bahseden metafiziklerinin ötesinde doğrudan yaşamsal olan ve gerektiğinde yaşamdan da feragat etmeyi öğreten bir terbiyeyle mümkündü. Değilse bugün dahi maddî iktidarın değerlerini içselleştirmiş dinî söylemler, yaşamsal hiçbir karşılığı olmayan kâl ilminden ibaret ahlâkçılık, doksozofik hayaletler ve periler öğretisi olmak bakımından güce kulluğun gereği metafiziksel uydurmaların laf lafı açıyor kurnazlığı -buna edebiyat da diyorlar, filozof erdemiyle değil, tüccar erdemiyle kesişir. Zaten kapitalizm bu erdemin ahlâk olarak baskınlaşmasından ve kâr olarak sevap, zarar olarak günah idrakiyle biçimlenmiş mülkiyet hakkı-şirk hakkı denkliğiyle tanrısal düzeye çıkarılmasından başka nedir ki?

Böylece probleme bir giriş yapılmış olmakla, artık nomos'un ilkesi üzerine gerçek bir Platoncu bakışla düşünmek yolu açılmaktadır.