İnşâ ve İbdâ: Yapmak ve Olmak Gerilimi

-Tanpınar, Heidegger ve İbn Haldûn Hattı

Ön not:

Mekân ile bilinç arasında olan, metafizik itibariyle kayda değer bir ilişkidir: Beş Şehir'in Bursa kaydında Tanpınar'ın yapmak ve yaratmak arasında bir farka değinisi vardır ki insan ve mekân arasındaki ilişkiyi somutlaştırması yönünden hâl ve fiil üzerine bir düşüncenin resmini içerir. Tanzimat dönemi mimarîsinin yapmakla kaldığını ama yaratamadığını söyleyen Tanpınar şöyle yazar: "Cedlerimiz inşâ etmiyorlardı, ibdâ ediyorlardı. Maddeye geçmesini ısrarla istedikleri bir ruh ve imanları vardı. Taş ellerinde canlanıyor, bir ruh parçası kesiliyordu."

Taşın insan elinde canlanması, bir ruh kazanması fikri, mekân dışarıda tutularak ifade edilirse eşya ile düzenleyici bir imgelemin temasını gerektirir. Bu, sanat ve zanaat arasında bir ayrıma gidilmemiş (geleneksel) bilgi tarzları açısından insanın fabulation/uydurma yeteneğinin içgörüden akla doğru bir odak değişimine karşılık gelir. -Bergson'un müracaat ettiği biçimde fabülasyon, düzenlilik fikrinin gereği olan uzlaşmaz zıtlıklar ile var olabilir, -aşağıdaki madde ve mânâ zıtlığı böyledir mesela.

Geleneksel sanatçı -ki bu zanaatkâr ile eş anlamlıdır, salt zihinsel bir fayda/haz olarak estetikle ilgilenmezse de ondaki güzellik fikri -bugünden bakılıp sadece anlama odaklıymış gibi kavranan aceleci hükümlere de uymaz: Güzellik her şeyden önce bir keşif olarak kaynağını bilinçten alan bir dilsel değer olsa da -dilin farklı bir anlamı olan bilincin eşya ile teması vasıtasıyla açığa çıkar. Bu da geleneksel sanatın neden aynı zamanda bir zanaat olarak maddî işlevsellik de yüklendiğinin izahını içerir ki o, maddî ve manevî arasında bir zıtlık varsaysa bile bunu dengelemeye dönük biçimde kuşatıcıdır; manevî olan maddî olanla bütündür, aralarındaki ayrım sadece dilsel bir ayrımdır. Bu sebeple Tanpınar'ın (yapma ve yaratma farkı için) sezgisi uygunsa da tespiti yanlıştır: Taşın insan elinde canlanması ibdâ değil inşânın kendisidir, belki inşânın giderek manevî olanın kavrandığı aklî düzlem ve maddî faydaya doğru kayan odağından söz etmesi gerekirdi. Fakat ibdâ arıyorsa akla ve bilince değil, doğanın kendisine, yaradılışın ritmine bakması gerekirdi ki manevî olan da akıldan soyutlanabilsin. Aslında Tanpınar'ın övdüğü ibdâ değil eski, geleneksel sanattaki dengedir, ancak bu dengenin akıl üzerinde kurulduğunu fark etmemiştir.

Bu nokta, doğanın ancak enfüsî olarak müşahede edilebileceği dikkate alınarak belirtilmelidir ki geleneksel sanat ile kutsal sanatın ayrıştığı noktadır. Tanpınar'ın ibdâ olarak vasfettiği yapı tarzı, mesela Hacı Bayram'ın söz ettiği tarzdan farklıdır: O, taşa ruh vermekten, bugün kavrandığı biçimde/modern bir şehir inşâ etmekten söz etmez; iki cihan arasında (dikey/enfüsî) bir şehirden (gönül) ve taş ile toprakla (eşzamanlılık ve kıvam/yoğunluk itibariyle) birlikte kendisinin de yaradılışından söz eder:

"Nâgehan ol şara vardum

Ol şarı yapılur gördüm

Ben dahi bile yapıldum

Taş ü toprak aresinde."

Metnin bütünü içerisinde değerlendirildiğinde Tanpınar'ın sezdiği şeyin -hâl ile fiil arasındaki kesin ilişkinin, mekânsal tasavvurla yoğurulmasının zaman faktörü açısından bir kritiği gerekirse de hâl üzerinden inşâ ve ibdâ buradaki esas meseledir.

I.

İnşâ etmekle ilgili bakış açımız, bu faaliyetin yerleşme/arzîleşme kaygısını izhar eden metafizik bir probleme eşlik ettiği şeklindedir. Kendi başına yerleşme eğilimi, kaybedilmiş dikey bir merkezin yerine yatay (ufkî) bir merkez ihdas edilmesi, bu amaçla inşâ da merkezin tahkimi anlamını taşır: Yatay merkez ihdası ve merkezin tahkim gayreti, yitirilmiş olan dikey/enfüsî gerçekliğin menziliyle ilgisizliği itibariyle onun tek boyuta indirgenmiş bir gölgesi olarak aklî ve zamansaldır.

İslâm metafiziği açısından bir yapı olarak Kâbe'yi kritize etmek ihtiyacı duyanlarca dikkat çeken bir husus vardır: İlk inşâ edici olarak rivayet edilen Âdem, Kâbe'nin üzerinde meleklerin onu merkeze alarak tavaf ettiklerini müşahede ederek yerini belirlemişken yapıyı onların döngüsel hareketlerine uygun olarak dairesel değil köşeli olarak kurmuştur. Onun dört kenarı, aklın dikkate almadığı iki yönün -aşağının ve yukarının esas alındığının göstergesi olarak yapının dikey/enfüsî gerçeğinin açığa vurulmasına, böylece Kâbe'nin bâtınî anlamının gerçekleştirilmesine imkân sağlar. (Yeryüzünde çeşitli dönemlerde kutup noktalarının ve Dünya eksenin kendiliğinden kaydığı hatırlanırsa tespit edilmiş dikey hattın, değişip farklılaşan yatay/afâkî hattı nasıl bütünlediği de anlaşılır: Hacı Bektaş'ın "kendinde/enfüste" ara dediğinin neden Mekke'de, Kudüs'te, Hac'da olmadığı da böylece cevaplanır. Kâbe kelimesi küp kelimesiyle eş köklü olduğu için yapının mimarî temelinin değişmediğinin bilinebilirliğinden söz eden Titus Burckhardt [İslâm San’atı –Dil ve Anlam,Klasik Yay.,2005], yatay konumdaki dört köşenin kadim evren kavrayışının dört köşe direği [erkân] olduğundan söz eder ki bu, aynı zamanda anâsır-ı erbaa olarak mevcudiyetin köklerini sembolize eder. Yani, Kâbe'nin yatay mevcudiyeti değişebilir yönlere işâret ederken dikey mevcudiyeti -çevresi değişse de kendisi değişmeyen hâle de işâret eder. Ki Burckhardt'ın dediği gibi tavaf ritüeli, İlahî olana teslimiyet ile akış fikrini ilham eder. Bu ilhamda Merkez'in aracı olarak akıl yatay düzlemde yer alırken kalp/müdrike [Güneş] dikey düzleme teveccüh eder. Bu yüzden arayan, aşağı-yukarı arasında bir doğru üzerinde mukim kendilikte arar ki Hermetik metinlerde denildiği gibi "yukarıdaki aşağıdaki gibidir", yönlerse değişkendir ki kıble de değişmiştir.)

II.

Yatay/afâkî düzlemdeki gerçeklik hakkında sözü edilen zamansallık, akıl ve mekân arasında kurulan ilişkinin bir neticesi olmak bakımından anlam taşır. -Zaman, bir aslın bâtını olmak yönünden şeylerin görünürleşmesini/potansiyelin dışarı taşmasını ifade eder ki bir "şey" değildir; akıl ve mekân arasındaki bir dolayımla fenomenlere kapı açan Zaman, bu itibarla aklın bir prensibidir. Bu ilişki doğrudan cisim ve hareket ilişkisi olduğu için mekânın bir merkez olarak örgütlenmesiyle de ilgilidir. Cisim ve hareket ile hareketin mümkün olduğu mekân, Zaman'ın bilinç için zahir olmasıdır ki bu, kağıt üzerinde nokta-i üryanın sündürülmesine (inhiraf/fabülasyon) benzer olarak ânın -tıpkı yatay merkezde olduğu şekliyle yayılmasıdır -doğrusal zaman bir fabülasyondur. -Hacı Bayram'ın şara ansızın gelişi ve kendini henüz yapılıyor buluşu, zamansallıktan ötede, ân ile ilgilidir bu sebeple. Zaman'ı var eden denilemeyecekse de duyumsanır kılan hareket, cisim ve mekânın kendiliğinden içerdikleri İmkân'ın (noktanın) tahakkukudur -ki bu da Zaman'ın neden yaratılmış bir şey olarak görülemeyeceğini, kâinatın neden ezelî ve ebedî olduğunu -ve işte "Dehr'e sövmeyin." ikazını anlaşılır kılar.

III.

İnşâ faaliyeti doğrudan mekânsal tasavvurla ilgilidir. Mekânsal tasavvursa hâl ile ilgilidir; mekân, hâl ile bilinir nihayet. Ya da her hâlin kendi mekân kavrayışı vardır denilebilir. Fakat hâl, mekân ile kayıtlanamaz; aynı mekân her zaman aynı hâle işâret etmez.

Mekânın tasavvur edilme biçimi -örneğin bütün yeryüzünün varoluşunun kavranma biçimi, belirli bir bilinç durumunu açığa vurur -ayna metaforu üzerine söylenenlere bakılabilir. Bu noktadan hareketle Heidegger'in varoluşu (Dasein), düzenleme fikriyle bütünleşik gören bakış açısını olumsuzlamak gerekir. (Yerleşme ve Heidegger Sapması'nda belirtildiği gibi bu, Varlık'ın bilince indirgenmesinin bir türevidir.) Bir mekân olarak yeryüzünün "insan-ile-Dünya" olarak kurulması ya da onun Descartes ve Husserl'i takip ederek varolmayı, varolduğunu düşünen benin varolmasına indirgemesi ve böylece düşünmek ile -açığa çıkarmak anlamında teknik arasında bir özdeşlik kurması dikkate alınırsa hâl ve mekân arasındaki ilişkilendirmedeki konumu görünürleşir: Heidegger'in mekânı insan ile varolabilir olarak kavraması -çünkü mekân, insanî bir zihinsel örgütleme modelidir ona göre, inşâ faaliyetini insanın zihnindeki düzenliliğin dışavurumu olarak anlamlandırmasının yolunu açar ki bu da "yapmak"ın "olmak"la özdeşleştirilmesi sonucunu doğurur. -Tam olarak Varlık'a ilişkin Logos-merkezlilik eleştirisi burada yer alır: Varlık, sonsuz İmkân'ı içermek bakımından bilince aşkındır, bu sebeple bilincin bildiği Varlık'ın kendisi olmayıp sadece mümkünat olduğu gibi bu mümkünatta/mevcudatta bulduğu düzenlilik de Varlık'a içkin fakat Varlık'ın bütünü değildir -ki Kozmos'un Logos'a tabi olduğu, Varlık-Kaos-Logos-Kozmos şeklinde bir sıralama bulunduğu bilinir. Yani ki Heidegger'in o köprüyü inşâ etmeye bir açığa çıkarma (teknik) demesi -mekânın düzenlenmesinin insanî işlevi, yeryüzünün de insan-ile-Dünya olarak kavranmasından ileri gelir.

İnşâya ilişkin benzer bir yaklaşım İbn Haldûn'da da vardır: Ûmran kavramını kullanan İbn Haldûn, bunu doğrudan kentsel alanın kurulması anlamında bir uygarlık/civilization meselesi olarak ele almaz. Çünkü -bir ilim de olduğunu öne çıkardığı ûmran, kırsalda da (bedevî uslup) mevcuttur. Fakat onun için ûmran, tıpkı Heidegger'de görülebilen anlamı gibi insanın var oluşunda mevcut olup zamanla açığa çıkar. Bu sebeple insanın yeryüzünde hilafetini Allâh'ın insan eli ile dünyayı imar etmesi biçiminde kavrar. El ile diğer hayvanlara karşı üstünlük sağlayan insan (political zoon/Aristoteles), böylece âlemi mamur kılacaktır. Bu durum bir silsile meydana getirir: İnsanın varoluşu ûmranı potansiyel olarak içermekle sosyal hayatı zarurî kıldığı gibi -ki insan bit'tabî medenîdir, sosyal hayat da akıl yoluyla beşerî münasebetler veya şeriat yoluyla vahyî bildirimlere göre mülkün düzenlenmesini ve bir iktidarı gerektirir vs.

IV.

Tanpınar'ın "Cedlerimiz inşâ etmiyorlardı, ibdâ ediyorlardı." dedikten sonra yazdıklarına bakıldığında tarif ettiği şeyin İbn Haldûn'un ûmrana atfettiği değer olduğu görülür: "Maddeye geçmesini ısrarla istedikleri bir ruh ve imanları vardı. Taş ellerinde canlanıyor, bir ruh parçası kesiliyordu." Buna göre insan maddeye bir ruh vermekte ve böylece Allâh'ın eli olarak arzı imar edip yeniden yaratmaktaydı. Bu yeniden yaratımın insandaki ruhun maddeye geçişi olarak âdeta insandakinin dışavurumu olması itibariyle bir açığa çıkma olma yönü de Heidegger'deki anlamla bütünlüklüdür: Taşın ellerde canlanıp ruh kazanması fikri, Heidegger'in köprü örneğindeki gibi mekânda mevcut olanın açığa çıkarılmasıdır. Ki Tanpınar'ın biraz öncesinde eski uslubun yapmak değil yaratmak olduğunu belirtmesinden hareketle yaptığı ayrımda ibdâ etmek olarak yaratmak, Heidegger'in Dasein'in düşünmesi ve düzenlemesi ile tekniğine ve İbn Haldûn'un Allâh'ın eli olarak insanın imar etmesine tekabül ettiği söylenebilecektir.

Şu hâlde her üçü de şu noktada birleşirler: İnsan yeryüzüne sonradan gelerek -düşerek ya da bırakılmışlıkla, ona kendinde bulunan düzenlilik ideası etrafında biçim vermekle varolmaktadır. Bu düzenlilik ideası; Heidegger'de doğrudan varolma koşulu olarak varolduğunu bilme aracılığıyla açığa çıkan tekniğin ilkesinden, İbn Haldûn'da doğal dünya ile baş edebilmek adına toplu olarak yaşama refleksinin bir gereği olan üretim ve ihtiyacın sonucundan, Tanpınar'da ise maddeden ayrı olarak ruhsal olanın içerdiği yaşamdan ileri gelir.

V.

Her üçünün de insan ile yeryüzü arasında kurdukları sonradanlık bağıntısı "uygarlık" fikri ile arzdan kopmak olarak Logos-merkezlilik örneğidir. Nietzsche'yi takip edip "arza sadakat gerekir" demek lazımdır ki insan doğanın yabancısı değildir.

İnsanın bir şey yapması -buna doğaya ilave anlamında üretimi ve yaratması da dahildir, ancak hâlinin dışa vurulması demektir. Oysa Heidegger'de yapma faaliyeti, çevrede bulunanın açığa çıkarılması ya da insan zihnindeki düzenliliğin eşya ile tahakkuku olarak hâl ve fiil arasındaki mütekabiliyetin tam zıddıdır: Yapmanın dışsal olarak kavranması demek olan "açığa çıkarma", varoluş ile insan arasında bir zorunlu ilişkiye dayanarak oluş'u da doğrudan insana atfeder ki insan da düşündüğünü bilmek sûretiyle olmuştur.

Yapmak, ancak olanın olduğu şeydir; bir neticeliğinden çok bilkuvve oluştur. Ama her yapmak aynı olmak'a götürmez, tıpkı her mekânın aynı hâle götürmediği gibi. Yapmak, olanın Varlık ile ilişkisidir: Oluş, Varlık'ın bilindiği ölçüde tahakkuk eder. Ancak bununla Varlık bir kayıt altına girmez, o sonsuz İmkân'ı barındırmak açısından varolana aşkındır. Fiillerin (zamansal) neticelerinin değil hâl açısından (âna ilişkin) değerinin öne çıkması gibi yapılar da ancak maddî ve manevî olanın afakî değerlerinin ötesinde hâle ilişkin enfüsî değeriyle kıymetlenir. Bu sebeple olmak'ın yapmak'a önceliğinden söz edildiği gibi ibdâ'nın inşâ'ya önceliğinden de söz edilebilir. Fakat bu, madde ve mânâ arasındaki izafî ayrıma değil, enfüsî ve afakî arasındaki mutlak ayrıma tabidir; akıl saf afâkî varoluşuyla maddeye şekil verdiği gibi mânevî olana da şekil verebilir ki bugün manevî olarak addedilen şeylerdeki zihinsel çıkarım desteği çekildiğinde geriye ne kalacağı düşünmeye değerdir: Mesela, kâr ve zarar gibi aklî hesaplamalardan soyutlanmış bir sevap ve günah ya da Cennet ve Cehennem fikri yerine elde ne kalır?

Her şey ibdâ hâlindedir, fakat akla düşmüş insan ne yapsa inşâ olur -benlik ile.