Platon’dan Kâtip Çelebi’ye Şehir ve Anâsır-ı Erbaa

“Sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır.”

Platon, "Devlet"

-Gönlün dört arketipi
Âlem (hem küçük hem de büyük âlem), dört unsurdan müteşekkil kabul edilmiştir: Toprak, Hava, Su ve Ateş. –Fakat bu teşkili atomcu bir anlayışa indirgememek gerekir. Bu kabul, geleneksel felsefî söylemin anlatım biçimi olan sembolizmin bilindik bir örneğidir. Sembolik anlatımın temel gerekliliği ve amacı, vizyon (ya da idrakî anlayışın/müdrikenin) bir noktaya sabitlenmesiyle farklı meseleler hakkındaki ilkenin ortaya konulması (dikey) ve farklı tarihsel gerçekliklerin ortak ve aşkın bir paydada bütünlemesidir (yatay). Sembol, alegorinin aksine açıklanamazdır ve iner (tenzil), alegoriyse zaten bir açıklamadır ve çıkar (uruc); böylece sembolün açıklanamaz ancak alegori aracılığıyla tahakkuk edilebilir olduğu söylenebilir.

Sokrates’in de söz ettiği ve ruhu aydınlığa çıkaracağını ifade ettiği hakiki felsefenin (sophia perennis), bugünkü felsefeden farklı olarak özgünleştirilmiş kavramlar (münhasır bilgi nesneleri) arasında bir mukayese ve çıkarım üretme amacı gütmediği, aksine hikmet ile ilişkili ve öznel olmayan tecrübî bir ilim kabul edildiği –ve doğal olarak üretmeye değil, bire/İlke’ye doğru eksiltmeye odaklanmış olduğu- dikkate alındığında anâsır-ı erbaa’nın yatay/zahirî ve dikey/batınî bir açıklama modeli içerdiği görülebilirdir. Bu model doğası gereği yalnızca maddî âlemin oluşuna dair olmayıp fizik yanı sıra ahlâk ve siyaset ile kozmoloji, felekler ilmi, simya gibi ampirik olmayan kadim bilimlerin de yöntemlerinde içkindir. Burada makrokozmos-mikrokozmos mütekabiliyetinden ileri gelen bütünlük hasebiyle (ve yani epistemolojinin farklılığı nedeniyle) modern öncesi dönemde beşerî bilim ya da sosyal bilim gibi bir isimlendirmeye de ihtiyaç duyulmadığı için anâsır-ı erbaa –ikisi de yaradılışla doğrudan ilgili olan- ahlâk ve kozmoloji (kevniyyat) bilimlerinde aynı kapsamda kullanılmış ve bu, iki bilimin buluştuğu siyasette de diğerlerinden herhangi bir farklılık arz etmeyen bir açıklama modeli oluşturmuştur.

Şerif Mardin İçin Not: İdeoloji, Din ve İslâm

İdeoloji

Şerif Mardin’in ideoloji çalışması Türkiye için özgün nitelikler içerir: İlk olarak bilgi sosyolojisi kapsamında ideoloji olgusunun bir nebze anlaşılır olmasına katkı sağlar ve kitlesellik çağına mahsus gördüğü ideolojinin Türkiye’deki dinî söylemle etkileşimini/bütüncül ilişkisini gösterir. –Bu yönden Mardin; Ülgener ve Küçükömer ile beraber İslâmcı ethosun kaynakları hakkında fikir vericidir.

İdeoloji, geniş kapsamlı bilişsel ve inançsal sistemleri kasteder Shils’e göre. İnsanın varoluşunu kavramak için bir modeldir. Ona benzer olarak mitoloji, din ve bilim de aynı işlevlere sahiptir. Ancak mitoloji ve dinin modern olmayan karakterleri ya da kitleselliğin açığa çıktığı tarihsel durumdan uzaklıkları ideoloji ile özdeşleşmelerine engeldir. Bilimse formel işlemlerle kurulu bir yöntem içermesi nedeniyle ideolojiden ayrışır: Bilimsel tespit bir mutlakıyet içermese de tespiti ortaya koyma yönteminin mantığında bir tutarlılık aranır ve bu tutarlık için gözleme imkân tanıyacak bir doğrulama ve yanlışlama olanağına ihtiyaç vardır. –Din ile ideoloji arasındaki ayrışma her zaman çok açık değildir. Ama aynı durum bilim ile ideoloji arasındaki ayrışmada da geçerlidir: Tıpkı dinî içeriği taşıyan bir mesajın ideolojik kodlar içermesi gibi bilimsel bir değerlendirmenin de içermesi daima mümkündür. Modernliği milat aldığımızda, dünyayı anlama modelleri olarak din ile bilimin ideolojik nitelikleri belki temel bir farklılık üzerinden ayrıştırılabilir: Dinin tümdengelimsel akılla ilişkisine rağmen bilim ile tekniğin (Habermas) tümevarımcı gerçekliği ve toplumsal yapıya aşağıdan biçim verme nitelikleri, modern insanın kavrayışının ipucunu içerir.

Bu yaklaşıma benzer olarak Mardin, bir kavrama modeli olarak ideolojinin belirli bir yoğunluk (Shils) gereksinimine vurgu yaparak modern oluşlarını kitlelere yön verme değeri üzerinden ele alır ki bu Aydınlanmacı değerlerin –hümanist niteliğiyle boyanmış- bireysel aklın “düzenleyici” ilke olmasıyla alâkalıdır. -Bireysel aklı sıfırlayan kitle kavramının ilkesinin bireysel akıl oluşu çelişkisi, modernitenin aşılamaz açmazlarından birisidir: Öznelliğin kişisel belirlenimi yok etmesi ya da öznenin özne-dışındaki ile ilişki temelinde inşâ edilmesi…

İnşâ ve İbdâ: Yapmak ve Olmak Gerilimi

-Tanpınar, Heidegger ve İbn Haldûn Hattı

Ön not:

Mekân ile bilinç arasında olan, metafizik itibariyle kayda değer bir ilişkidir: Beş Şehir'in Bursa kaydında Tanpınar'ın yapmak ve yaratmak arasında bir farka değinisi vardır ki insan ve mekân arasındaki ilişkiyi somutlaştırması yönünden hâl ve fiil üzerine bir düşüncenin resmini içerir. Tanzimat dönemi mimarîsinin yapmakla kaldığını ama yaratamadığını söyleyen Tanpınar şöyle yazar: "Cedlerimiz inşâ etmiyorlardı, ibdâ ediyorlardı. Maddeye geçmesini ısrarla istedikleri bir ruh ve imanları vardı. Taş ellerinde canlanıyor, bir ruh parçası kesiliyordu."

Taşın insan elinde canlanması, bir ruh kazanması fikri, mekân dışarıda tutularak ifade edilirse eşya ile düzenleyici bir imgelemin temasını gerektirir. Bu, sanat ve zanaat arasında bir ayrıma gidilmemiş (geleneksel) bilgi tarzları açısından insanın fabulation/uydurma yeteneğinin içgörüden akla doğru bir odak değişimine karşılık gelir. -Bergson'un müracaat ettiği biçimde fabülasyon, düzenlilik fikrinin gereği olan uzlaşmaz zıtlıklar ile var olabilir, -aşağıdaki madde ve mânâ zıtlığı böyledir mesela.

Geleneksel sanatçı -ki bu zanaatkâr ile eş anlamlıdır, salt zihinsel bir fayda/haz olarak estetikle ilgilenmezse de ondaki güzellik fikri -bugünden bakılıp sadece anlama odaklıymış gibi kavranan aceleci hükümlere de uymaz: Güzellik her şeyden önce bir keşif olarak kaynağını bilinçten alan bir dilsel değer olsa da -dilin farklı bir anlamı olan bilincin eşya ile teması vasıtasıyla açığa çıkar. Bu da geleneksel sanatın neden aynı zamanda bir zanaat olarak maddî işlevsellik de yüklendiğinin izahını içerir ki o, maddî ve manevî arasında bir zıtlık varsaysa bile bunu dengelemeye dönük biçimde kuşatıcıdır; manevî olan maddî olanla bütündür, aralarındaki ayrım sadece dilsel bir ayrımdır. Bu sebeple Tanpınar'ın (yapma ve yaratma farkı için) sezgisi uygunsa da tespiti yanlıştır: Taşın insan elinde canlanması ibdâ değil inşânın kendisidir, belki inşânın giderek manevî olanın kavrandığı aklî düzlem ve maddî faydaya doğru kayan odağından söz etmesi gerekirdi. Fakat ibdâ arıyorsa akla ve bilince değil, doğanın kendisine, yaradılışın ritmine bakması gerekirdi ki manevî olan da akıldan soyutlanabilsin. Aslında Tanpınar'ın övdüğü ibdâ değil eski, geleneksel sanattaki dengedir, ancak bu dengenin akıl üzerinde kurulduğunu fark etmemiştir.

İbn Haldun Hakkında Bazı Değerlendirmeler

İslâm coğrafyası içerisinde tek hatlı bir inanç ve düşünce çizgisinin olmadığının en önemli örneği İbn Haldun'dur demek mümkündür. Yaşadığı dönemde kendisinden önce yapılan tarih çalışmalarının büyük ölçüde safsata olduğunu tespit ederek geliştirdiği tarih felsefesi ile olayları dış ve iç sebeplerine dayanarak sınarken mukallit tarihçilerin birbirlerinden kopyaladıkları rivayetlere itibar etmez. Osmanlı aydınları arasında -Naima gibi- İbn Haldun’un tarih felsefesi kısmen çalışılmıştır. Ancak ardından bir ekol ortaya çıktığı söylenemez. -Ki Abdülhamid (II) zamanında da Mukaddime sakıncalı bulunduğu için yasaklanmıştır. Genel olarak Müslüman bilim ve düşünce adamları, onun yapmaya çalıştığı şeyi pek anlamış gözükmemektedir. Bugün dahi İbn Haldun sadece belirli bir yönden bir tür kültür değeri olarak ancak kabul görmekte ya da ne dediği pek bilinmeden ismi anılıp geçilmektedir.

İbn Haldun’un modern dönemde tarihî materyalizm ile ifade edilen yönteme yakın bir metodolojisi olduğu genelde kabul edilir. Ancak bu yöntemin sağlıklı anlaşılması için materyalizmin de uygun bir biçimde değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Kendisinden önce “hep Vücud ile meşgul olunduğu ama mevcuda bakılmadığı” eleştirisi getirerek toplumsallığın metafiziğin bilinmezliği ekseninde tartışılmasını aşması önemlidir. Metafiziği inkâr etmese de bir bilim olarak ele alınamayacağını, fakat onun -ve hikmetin- maddî dünya içindeki karşılığının bulunması gerektiğini değerlendirir. Buradaki kastı, insan aklının ve düşüncesinin sınırı ile metafiziksel bir nedensellik ilişkisinin kavranamayacağıdır. (Çilingir,2009:97-98) Ki hikmeti, gökten inen bir şey olarak değil ir değerlendirme olarak anlamaya çalışır. Bu sebeple İbn Haldun’un dini önemsemediğini söylemek onu hiç anlamamak demek olacaktır. Öyle ki Mukaddime, tezlerini ayet ve hadislerle delillendirerek Kur’ân’ın siyasî, sosyal, ekonomik, tarihî açılardan tefsiri olma niteliğine sahip görülmüştür. Çözümlemesinde ekonomi, asabiyet, devlet, ahlâk ve din hep iç içe olmakla beraber en önemli etken her zaman için din olmuştur. (Okumuş,2009:52-58) “Bu ilimle uğraşan hiç olmamıştır” diyerek yeni bir ilim kurduğunun farkında olarak insan topluluklarını ilm-i umran ile inceler. Modern dönemde disiplinleştirilen sosyoloji ve tarih felsefesinin metodolojisi için öncü bir çalışma olarak kabul edilen Mukaddime'de siyaset bilimi ve felsefesi, iktisat, coğrafya, tarih gibi birçok alana müracaat eder. Temel meselesi de toplum yaşamını oluşturan yasaları tespit edebilmektir. Bu temelde toplumsal yaşamı/umranı, maddî ihtiyaçları gidermek için örgütlenmiş bir üretim faaliyeti olarak görür ve ekonomik faaliyeti sosyal dünyanın merkezine alır: Topluluklar arasındaki farklılığın sebebinin toplulukların geçim yolları arasındaki farklılıklar olduğunu yazar ve iklim ve coğrafyanın insan tabiatı ve siyaseti ile tüm sosyal yapılanmasındaki etkinliğini değerlendirir.

İbn Haldun, kendisinden önce sıkça yapıldığı gibi ideal olanla değil mevcut yapılanmalarla ilgilenir. Filozofların “insan, tabiatı icabı medenidir” sözlerini aktararak, insanî birlikteliğin zaruretini öne alır. Bu söz İslâm filozoflarının takip ettikleri Aristoteles’in “insan, doğası gereği bir yurttaş/politik varlıktır” sözünün bir uyarlamasıdır. İnsanın bir başına doğal ya da zarurî ihtiyaçlarını karşılamayacağını yazarken bu ihtiyaçlar çerçevesinde maişetin karşılanması için işbölümü gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu tabiat içerisinde türün kendini savunmasının farklı meslek ve sanatlara sahip insanları gerektirmesiyle ilgili olarak umranı ve toplumu bir organizasyon biçiminde anladığını da gösterir. Fârâbî’nin şehir etrafında topluluğun oluşumunu açıklamasında sosyal oluşumu Platon’un manevî olandan maddî düzeye inen bir piramit gibi tasvir ettiği ve reislik/başkanlık iradesini ve gücünü dikkate aldığı hatırlanırsa İbn Haldun'un bundan tamamen uzakta, meseleye olgulardan çıkarılmış bir işbölümü gözüyle baktığı görülebilir. Arap/İslâm toplumlarındaki mevcut düzenleri incelemesinin bir neticesi olarak da sosyal yapılanmada tek bir hat değil farklı motivasyon ve metodlara sahip ideolojik yönelişlerin bulunduğunu gösterir. (İdeoloji sonradan icat edilmiş bir kavramsa da İbn Haldun'un mülkiyeti açıkladığı asabiyete yüklediği anlam ve farklı asabiyet türlerinin mevcudiyetini göstermesi ve tagallüp kavramı bu yönde kaba bir değerlendirmeye izin verebilecek niteliktedir.)

Kültür Ne Değildir?

heyula.net

 

Kültür, Avrupa’dan dilimize ithal olunmuş bir kelime. Avrupa’nın düşüncesinden aktarılan diğer kelimelerdeki çoğunluk gibi Fransızcadan gelmiş. “Culture: 1. Toprağı ekip biçme, tarım, 2. Terbiye, eğitim.” Fransızcaya ise Latinceden aynı anlama sahip colore kelimesinden geçmiş.¹ Türk dilinde hiçbir vakit sağlam ve tutarlı bir karşılığı bulunmamış olan kültürü bir düşünce sorunsalı yaparak cumhuriyet döneminden sonraya en çok etki eden düşünür olarak Ziya Gökalp, bir çok tartışmaya konu ettiği bu kelimeyi Arapçadan ödünç aldığı “hars” ile karşılamaya çalıştı.² Harsın da ekip biçme anlamına gelmesi gibi aynı doğrultuda öztürkçeciler kültürü “ekin” kelimesiyle yenilediler. Kültür kelimesi medeniyet ile müteradif olarak da kullananıldı: Geçmişte İbn Haldun, bugün medeniyet ve uygarlık ile karşıladığımız anlama kültürü de dâhil ederek umran kelimesiyle yetindi. İbn Haldun, muhtemel olarak kültür ve medeniyet arasında bir fark görmediği için imarla etimolojik olarak ilişkili olan umrana başvurmuş ve ayrıştırmayı bunun üzerinden toplumsal yapılanmada bedevî-hadarî şeklinde yapmıştır. İbn Haldun'dan çıkarabileceğimiz anlamda kültür, "yerleşiklik, hadaret" ile ilgilidir.³ Cemil Meriç ise kültür kelimesinden hoşnut olmayarak onun çok daha ayrı bir anlamını zikreder: İrfan.⁴ Bu sayede Meriç, kendini tanımak çerçevesinde kültürün millî oluşuna da işaret etmiştir.

Tabiatla ilişkiler münasebetiyle kültürü, tüm canlıları kapsayacak bir genişlikte ele almak mümkünse de yazının dâhilinde insan toplulukları çerçevesinde yorumlamak amaçlandığı için sosyolojik bir boyutta değerlendirilecektir. Bu bağlamda kültür kavramı, bir toplumun üyeleri ya da bir toplum içindeki grupların yaşam biçimlerine, onların nasıl giyindiklerine, törelerine, çalışma kalıplarına ve dinsel törenlerine göndermede bulunur.⁵ Bundan kastedilen, bir topluluğun yeme-içme, barınma, giyinme gibi "temel" ihtiyaçlarını gidermede sahip oldukları üsluba ilaveten yaşam alanı içinde varlığını "sürdürme" sürecinde inanç, değer, norm, âdet, töre, ahlâk, sanat, dil gibi bilinci biçimlendirici soyut ögeleri de ihtiva eden geniş bir mefhum olduğudur kültürün.⁶ Her iki sınırından örneklendirirsek, kimono giyen, sivri çatılı ahşap evlerde yaşayan, çubuklarla yemek yiyen bir Japon kültürünü tanımak zor olmayacaktır. Bununla birlikte aynı toplum; inanç, ahlâk, davranış kalıbı, yaşam stili gibi bazı özgünlüklere de sahiptir ki bunların yekûnu kültür diye anılmaktadır.