İdealar/Melekût Âleminin Reddi ve Ahlâk-Siyaset Ayrışması

"Şehir, bütün dünyanın ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder."

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

Modern siyaset, geleneksel siyasetten bütünüyle başka bir düzlemde vücut bulmuştur, çünkü temelinde uyum/ahenk değil, çatışmacı bir izahat yer alır. Fakat bu çatışmacı izahatı üreten kategorileştirme modeli, yaygın olarak yapı ve işlev yönündeki yaklaşımlar aracılığıyla örtülür. Bu örtmeye rağmen, modern bilgi tarzının esası itibariyle bir yapıya her zaman ihtiyaç duyması söz konusudur: Modern bilme, bilginin nesnelliğini esas almak yönünden bir özneye tâbi olarak felsefî koşulları sınırlanmış bir biçimde ortaya çıkarken bilginin deney aracılığıyla pratiğe sokulması öznenin fail sıfatını da kendiliğinden gerektirmiştir. Kendisi de bir modern olan Nietzsche’nin nesnelliğe dair erken eleştirileriyle görmezden gelinemeyecek bir probleme dönüşen fail ve onun tecrübesi, ancak bir yapı içerisinde anlam ifade edebilecek bir özneyi görünürleştirmiştir. Bu, tarihsel olarak öznenin de “toplum” olgusunun da icadı demektir.

Alain Touraine, bir karşı-gelenek olarak tanımladığı modernlik fikrini kültürel oluşumun tam tersi olarak nesnel bir gerçekliğin göz önüne serilmesi diye niteler ve devamında bunun bir ifadesi olarak modern toplumu failleri (edimcileri) olmayan bir toplum diye tarif eder: “Akla, ya da praxis’i kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan bir amili edimci olarak kabul edebilir miyiz?” (“Modernliğin Eleştirisi”)

Touraine’in modern nesnel gerçekliğe karşı geleneğin alanına bıraktığı kültürel oluşum ile kast ettiği anlamda aile ve dinî cemaat, Aristoteles’in politik düzenin izahatları çerçevesinde değerlendirilirse gerçek bir ihtiyaç çevresini imler. Bu çevre içerisinde ihtiyaçların nesnelliğinden söz edilemeyeceği gibi öznel değerlerden, öznel amaçlılıklardan da söz etmek olanaksızdır. Fakat modern dünyanın bilgiye dayalı yeni tasnifleri içerisinde ortaya konulan nesnel gerçeklik modellerinden birisi olarak yapı (ya da toplum), bu gerçeklikle ilişki gereği bir özne fikrini var etmiştir. Söz konusu fail-özne, bireysel aklının yönlendirmesi vesilesiyle özgürleşecek ve kendi doğrularını çerçeveleyen değerler dizgesine müracaat ederek birey kimliğiyle yaşayabilecektir. Touraine’in “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan” diye nitelediği faillerin özgürleşmeyi umut ederken hapsedildiği modern toplum modelleri; bireyi endüstriyalizm içinde bir köleye, kapitalizm içinde bir tüketiciye, demokrasi içerisinde bir meşrulaştırma aygıtına dönüştürdü. Öznelleşmenin olmadığı “aile ve dinî cemaat”in içinde (geleneksel dünyada ihtiyar/hürriyet denkliğinde) özgürlük “istediğini yapmama ihtiyarı” olarak kişilere kendini gerçekleştirme olanağı sunmaktayken, modern toplum kurgusu içinde özgürlük “istediğini yapma iradesi” olarak “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranmak” olan (gönüllü) köleleşmeyi üretti. Aydınlanmacıların bireysel akıl aracılığıyla hakikate erme ve özgürleşme düşüncesinin sonuna ilişkin olarak Frankfurt Okulu eleştirmenlerinin “araçsal akıl” konusuna verdikleri önemin de temelinde kapitalistleşme ve modernleşme arasındaki bütünlüklü ilişkinin bu tezahürü yatmaktadır.

Modernleşmeyle beraber zihniyet alanının değişimi, herhangi birisine öncelik vermenin önemi olmaksızın birbirleriyle etkileşim içinde kültürel ve ekonomik alanların ve her ikisiyle de etkileşim içinde siyasal alanın yeniden biçimlenmesi sonucunu doğurmuştur. Kültür olgusunun icadının yeni olması nedeniyle modernleşmeyi değerler dünyasının farklı kategorileri üzerinden anlamlandırma eğilimleri, genelde bir görüş kısıtlamasına yol açmaktadır. Çünkü kültür gibi ekonomik failler de icat edilmiş öğelerdir. Dikkat edilmesi icap eden nokta; yaşam dünyasını biçimlendiren kültürel, manevî ya da soyut unsurlarla ekonomik, maddî ya da somut unsurların birbirlerinden ayrıştırılamayacağı gerçeğidir. Bu ayrıştırma nesnel bilgi iddiası aracılığıyla üretilir: Şeylerin bilgisinin şeyin kendisinde ve değişmez olarak bulunduğunu ileri süren ve aklı, bu bilgiyi edinmenin araçlarına sahip bir araç olarak bilginin üreticisi biçiminde nitelemek, bu sayede varoluşun düzenini sağlayıcı yasaları tespit edip bunları ilke kabul eden bir mantıksal form oluşturmak, her şeyi yeniden yorumlamak demektir. Yorum ise her hâlükârda “fark”a dayanır: Şeylerin birbirlerinden farklarını belirlemede kullanılan yeni bir temsil düzeni olarak modern epistemoloji, bu temsillerin tasnif edilme biçiminin imkânlarının (deney ve gözlemin sınırlılıklarının) aksine nesnellik ve evrensellik iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Descartes felsefesinin özne-nesne ayrımının gerektirdiği madde-ruh ikiliği gibi nesnel bilgi aracılığıyla değerler dünyası da ikilikler üzerinden yeniden tasnif edilmiştir. Böylece maddî değerler ve manevî değerler ayrımında da görünürleşen ekonomik yapı-kültürel yapı ikiliği ve bu yapıların içinde praxis aracılığıyla var olan faillerin/öznelerin mevcudiyeti itibariyle de fail-yapı ikiliği türetilmiştir. Doğal olarak bireylerden oluşan toplum ve yurttaşlardan oluşan siyasal organizasyon da bu tasnifin diğer yönleri olarak neşet etmiştir. Geleneksel olan ile modern olan arasındaki temel farklılık şudur: Geleneksel dünyada birimler veya özgür bireyler yoktur, parça-bütün ilişkisi bütünü parçanın amacı/ereği olarak sınıflandırır; modern olandaysa parça yalnızca birimdir ve bir araçtır. Böylece geleneksel olanda siyaset, ahlâkî olanı taşıyanın ereği olarak anlam taşır, Platon’un ifadesiyle “insanları erdemli kılmanın yolu şehir kurmaktır” ("Yasalar") bu sebepten; modern olandaysa ahlâk ve taşıyıcısı olan insan, siyasal denetimin bir aracıdır; şehir, devlet ve siyaset de erdemle ilgili değil, öznelerin denetimleri için mevcuttur.

Burada, bu farklılığın ortaya çıkışına dair gerçekliğin tanım ve kavranmasının tersyüz edilişi açısından bilgi alanındaki değişim ve sonuçlarına değinilecektir:

Varoluşun esası bilgidir ve Varlık’ı oluşa, İmkân’ın (bilkuvve olanın) mümküne çıkışı bilme tarzına göredir. Eski filozofların âlemin aslının hayâl olduğundan söz etmedeki kasıtları, varoluşun esas olarak ilmî bir sûretten ibaret olduğu; hiçbir şeyin cevherî olarak kendinden menkul bir kaynaktan çıkmadığı ama Allâh’ın bilmesinin bir neticesi olarak muhayyel bir araz olarak meydana geldiğidir. Allâh’ın ilmi için bir sınırlama muhal olacağı için her şey mümkündür. Her şeyin sıfatı olan mümkün, sonsuz İmkân’ın zorunluluğunun aksine olumsaldır; şeyler olabilirler de olmayabilirler de. Bu olumsallık bir irade fikrini içerir: Şeylerin olup olmaması bir zorunluluğa dayalı olmadığına göre kendileri haricinde işleyen bir iradenin sonucunda mümkün olduklarını gösterir. Bu da sonsuz ilim yanı sıra yaratıcının mutlak iradesini işâret eder. Hiçbir sıfatı zâtından gayri bir sebebe ve dayanağa bağlı olmasa da insanî anlayış itibariyle dile getirilirse irade sahibi olmak, ilim sahibi olmanın bir sonucu olarak okunabilir. Yalnızca ilim sahibi olan irade gösterebilir. Fârâbî bu zorunluluğu şöyle ifade eder: “Varlığı irade ile olan her nesne, önce bilinmedikçe, var edilemez. Bunun için iradeyle düşünülür her hangi bir nesnenin, nefsin dışında fiilen var olması planlandığı zaman, var olduğu anda onunla beraber bulunması gereken durumların önce bilinmesi gerekir.” ("Mutluluğu Kazanma")

Mutlak irade sahibinin İmkân’ı mümküne dönüştürmesi ya da tohumun ağaç sûretine uzanması bir enerji açığa çıkışı ve yani kudret sıfatının sonucudur. İlim ve iradenin biricik sahibinin doğal olarak bunların neticesinin de sahibi olması, Allâh’ın kadir-i mutlak olduğu fikrini de getirir. Şeylerin var olmaları ya da yaratılmaları, bu üç mutlak sıfatın sahipliği açısından yalnızca Allâh’a ait olarak sebeplendirilmiştir. İslâm geleneği açısından yapılan bu izahın iskeleti, aynıyla Geleneksel öğretilerin tamamında yer alır. Bu model, şeylerin bilgisinin onların tezahürüne de olanak tanıyan tek Cevher bulunduğu esasına dayanır. Mezkûr tek Cevher ya da Öz, bütün bilginin de sahibi ve kaynağıdır. Bu nedenle bir şeyi hakikaten bilmek ancak o şeyin esasını, özünü bilmek demek olarak yalnızca Allâh’a mahsustur. Yani eşyanın hakikatini yalnızca o bilebilir.

Bununla birlikte Allâh’ın bilmesi bilkuvve olan İmkân’ın yanı sıra bilfiil olan mümkünü de kapsar. Böyle olduğu için Allâh’ın bilmesi yalnızca ondan eşyaya yönelik değil, eşyadan da ona yöneliktir. Bu sebeple sufîler mevcudatı bir ayna ile imlemişlerdir: Allâh, kendi ilmini seyrederek âlemi bir muhayyel/ilmî sûret olarak var etmiş ve kendini yarattıkları aracılığıyla bilmiştir. Bu bilişte âlem Allâh’a ayna olmuştur ve bu yüzden de tüm varoluş ancak bir hayâl olarak vardır. Bir hadis-i kudsîde “Gizli bir hazineydim bilmek için âlemi, bilinmek için Âdem’i yarattım” biçiminde ifade edilen sözü de buna delil kabul etmişlerdir.

Bu açıklamada Allâh’ın bilinmek istek ve iradesinin Âdem’i ortaya çıkarması sebebiyledir ki Âdem’in bilgisi de yalnızca Allâh’tan gelmektedir. Ki ona esma-i külleha verilmiştir. Yine bu sebepten ötürü Âdem, yalnızca Allâh’a ait olan eşyanın hakikatini de bu vesileyle bilebilme kuvvesine sahiptir. Çünkü eşyanın hakikatini de Allâh, Âdem aracılığıyla bilecektir. (Âdem’in bu aracılığı, onun kulluğundan başka bir şeye karşılık gelmez.)

Buna göre eşyanın hakikati, eşyanın ilmî bir sûret oluşunda gizlidir. Şeylerin fiili varoluşlarının özü olan ilmî sûretlerinin bulunduğu düzeye melekût âlemi denilir. Melekût âlemi, yani bâtın/gayb âlemi, şeylerin nesne olarak değil de idea olarak var oldukları düzeydir. Bu sebeple Platon felsefesinde hakiki bilgi (episteme) ancak ideaların bilgisidir; bir şeyi bilmek, o şeyin nesnesini, görünüşünü bilmek değil, ancak ilmî sûretini bilmektir. Bu bilgi ise Allâh’ın şeyleri, bilfiil bilmesinde Âdem’in (esma-i külleha’dan müteşekkil) aklını vasıta kılması sebebiyle ancak faal akıl ile bilinebilir. Yani ideaların bilgisi, eşyanın hakikatini bilmek olarak nebevî bilgidir. Onun dışındaki bilgiler ve bilme tarzları, eşyanın hakikatine değil de geçici görünüşlerine göre olacağı için gerçek bir bilgi değil, gerçek olandan yansıyan birer görüntü ve yanılsamadırlar. Bu gerçek olmayan bilgi nesnelerine bu sebeple zann ya da vehim denilir. Râzî’nin tasnifine göre zann, tercih edilmiş inanç, vehim ise tercih edilmemiş inançtır. (Akt.: İbn Kesir, "Tefsir") Eşyanın hakikati yerine zanna veya vehme tâbi olmak, gerçekten uzaklaştırır. Benzer bir ayrımı Platon da doksa üzerinden yapar; epistemenin konusu olmayan bilgi olarak doksa, ya yanlıştır ya da doğrudur; şeylerin nedenlerinin bilinmemesine rağmen kendilerine/görünüşlerine ilişkin isabet içeren kanaatler doğru doksa, isabet içermeyen kanaatlerse yanlış doksadır.

Geleneksel dünyada bilgi için tanrıya müracaat edilmesinin anlamı da bilginin onda olduğu kabulüne dayanır ve tüm toplumsal işleyiş, bu bilginin çerçevesine göre biçimlendirilmektedir. Siyasal iktidarın manevî otoriteye sadakatinin anlamı da ilme, yani şeylerin hakikatine ait bilgiye bağlılık demektir. Fakat modern dünyada farklı bir anlayış baskın hâle gelmiştir. Bilginin kaynağı tanrı değil, insan aklıdır artık. Şöyle ki; insan, bir nesne hakkında bilgi edinmek istiyorsa onu inceler ve en küçük parçalarına kadar bölerek analiz eder, bu sayede o şey hakkındaki tüm bilgiyi elde eder. Bunun bir yöntemi olarak deneycilik, “doğaya işkence etmek” (Bacon)'tir : Deney aracılığıyla bir nesne farklı koşullara tâbi tutulduğunda bütün sırlarını insan için açığa çıkaracaktır.

Bilginin bu şekilde yalnızca akıl ve deneyin konusu hâlinde kavranması, şeylerin bilgisi için şeylerin kendisine müracaat etmek, aynı zamanda içinde yaşanılan şeyler dünyasının gerçek, ama idealar dünyasının bir hayâl olduğu sonucunu doğurur. Bu da artık tanrıya ihtiyaç duyulmadığı hükmünü beraberinde getirir. O zaman modern dünya için irade de yalnızca insana ait demektir ve irade ancak enerji ile açığa çıkarıldığına göre güç de artık insandadır. Bilgi de insandaki bir güçten ibarettir nihayet. Böylece insanı merkeze alan bu açıklama modeli, insan ve evren arasındaki ilişkiyi bütünüyle koparmıştır: Evren ve içindeki insan tamamen tesadüfen var olmuş bulunduğundan insanın konumu da ancak kendi iradesinin uygulanabilmesine bağlı kabul edilmiştir. Bu kopuş, kozmoloji-siyaset-ahlâk biçiminde daralıp genişleyerek işleyen ilahî nizam ve ahenk fikrinin reddedilmesine, bilme tarzına bağlı olarak doğa-toplum-ahlâk’ın dışsallaşmasına yol açarak insanın doğa üzerinde tahakküm kurmak için bilgi edinmeye başlamasıyla neticelenmiştir. Böylece edinilen bilginin tahakküm kurmada bir araç olarak güç sûretini alması, en güçlü olanın ötekileri denetleyebilmesi ve onlara hükmedebilmesi neticesini doğurmuştur; Avrupa’nın doğaya ve diğer topluluklara hükmetme süreci de bundan ibarettir. Bilginin kaynağının Allâh olduğunun ve bu dünyanın da geçici bir hayâl âleminden ibaret olduğunun idrak edilişine (kıyamete/ayağa kalkışa) kadar da bu tahakküm devam edecektir. Çünkü insan ve topluluklar, hangi bilgiye tâbilerse onun hükmü altında yaşarlar.

Bilginin nesnelliği adı altında yapılan tanımlanma biçimi, bu bilgi vasıtasıyla güç kazanan toplulukları üstün hâle getirdiği için evrensellik iddiasını da doğurmuştur. Modern dönemde bilginin nesnellik iddiasına en ciddi tepki Nietzsche’den gelmiştir: Nietzsche, evrenselliğin Avrupa uygarlığının bir uydurması olduğunu ifade ederek şeyler hakkında bilginin de yalnızca belirli bir açıdan edinilmiş öznel bilgiler olduklarını ifade etmiştir. Ancak bu, Nietzsche’nin modern olmadığı anlamına gelmez, çünkü o da şeyleri dışsal bir nesne olarak kurgular ve zaten bu sebepten dolayı da varoluşun bütünüyle güç-iradesi ile biçimlendiğini ileri sürer. Güce yaptığı vurgu onun modern oluşunu ama gücün kaynağını bağladığı irade, modernliğe itirazını gösterir. Fakat o da şeylerin hakikatini içeren idealar âlemini kabul etmeyerek iradenin kaynağı olan ilmi, yine nesnel düzeye indirger. Nietzsche’nin modern bilgideki sapmayı görmesini sağlayansa Schopenhauer’dur; ona göre dünya, irade tarafından tasarlanmış bir hayâldir, ne var ki Schopenhauer bu hayâli, bir gerçeğin yansıması olarak görmez, saltık anlamsızlıktır. Nietzsche’nin nihilizmle meşguliyeti de Schopenhauer dolayımda olur bu yüzden ve bu anlamsızlıktan kaçmak için Buda’nın fikirlerinden hareketle bengi dönüş teorisine sığınır: Hayatı, saltık gücün/enerjinin daimî dönüşüne bir araç kılar.

Avrupa’da ortaya çıkan güce ilişkin bu vurgu bir geçişin kristalize olmasından dolayıdır: İnsan çevriminin üçüncü aşamasında yönetim, ilim ve iradeden sonra kudret sıfatının tecellisine kalmıştır ve bu aynı zamanda toplumsal olarak esakir sınıfından tâcir sınıfına geçiş için gücün zirveye ulaşması demektir. Ki gücün keşfi Avrupa’da bu yüzden burjuva iktidarını doğurmuştur. Modern siyaset felsefesinin tüm tohumlarını içeren Machiavelli’in “Prens”inde ahlâkın yok sayılması (aldatmanın, hilenin, verilen sözlerden dönmenin gerekliliği vurgusu) veya ahlâkın ancak bir fayda amacıyla değer taşıması söz konusudur; gücün ele geçirilmesi, korunması ve uygulanması için verilen öğütler de bu kapsamdadırlar: Rönesans döneminin söylemine göre güç bilgiden gelir ve bilgi, doğanın tahakküm altına alınmasını da sağlar ve bu tahakkümün doğuracağı sömürü gücü daha da artırır. Felsefî metinde artık farklılaşmış bir değer dizgesi söz konusudur. Doğa, artık içinde var olunabilen bütün demek olan kozmosun yansıması değil, bir bilgi ve güç deposu olduğu için ve insan da böylece hem dışsal hem de içsel doğasından koparıldığı için artık kozmolojiye de ahlâka da siyaset içerisinde bir yer vermenin gereği kalmamıştır. Ahlâkın dışsallaştırılarak toplumun biçimsel kurallarına itaat etmek olarak tanımlanması, insanın toplum tarafından köleleştirilmesi demektir. Böylece insan da sömürünün bir nesnesine indirgenerek ancak birey olarak değer taşır. Siyaseten de güç, sömürü vesilesiyle elde edilen ekonomiden gelmekte ve iktidar da ekonomik gücü temsilen kurulabilmektedir. Böylece, Geleneksel dünyanın uyum ve ahenge dayalı felsefesinin gereği olarak siyasette toplumsal sınıfların bütünleştirilmesi fikri yerini yapısalcı düşüncenin çatışmacı teorisine bırakır. Bu yeni (modernus) dünyayı anlamak için gereken olgusal verileri de ancak bu çatışmanın çözümlenmesi aracılığıyla edinmek mümkündür.

(Çizim: Johann Daniel Mylius, "Büyük Âlem ve Küçük Âlem",1618.)