Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”

Nomos sözcüğünün filozofların alanına girmesinin M.Ö. V. asırda olduğunu ifade eden Francis Peters, (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) bunu, doğa (phûsis ya da fizik) algısının fiziksel dünyadan ethik’in alanına kaymasına bağlar. Artık doğa, ethik yasalarla yani içsel doğada tanımlanır. Aristoteles’in de yasaların içselliğinden söz ettiğini ve bunların insanı erdemli olmaya zorladıklarını yazdığı da malûmdur. Buna ilave olarak bir başka açıklama da Vernant’ın “Eski Yunan’da Mit ve Din” isimli kitabında vardır: Vernant, antik Yunan dünyasında ilahî olan ve dünyevî olan arasında net bir kopuşun veya bir zıtlığın bulunmadığını (-ki bu, bütün geleneksel toplumlar için geçerlidir), hatta doğaüstü ile doğal olanın da bir algılandığını yazar. Vernant, din ve siyaset arasındaki bütünlüğü de buraya bağlar. Mitoloji de bu çerçevede bir “gerçeklik” içermez mi?

Platon her şeyin ölçütü olarak insanı değil tanrıyı zikredip, insanın da ona benzediği oranda iyi olacağını ifade eder. Bunun anlamı; Horkheimer'ın evrensel rasyonalite olarak andığı nesnel akıl ile insan varoluşu arasında bulunan uyumluluğu keşfetmek çabasında olan Platon’un Yasa’yı (içsel/ethik) doğanın kendisi olarak kabul etmesi ve erdemi de yine bu uyumluluk üzerinden anlamlandırmasıdır. Yasa insana mutlu olma yolunu sunar. Ancak bu mutluluk öznel haz ve fayda olarak değil, erdem ve ilahî nizama ilişkin (Fârâbî’nin saadeti)’dir.

Bunun yanı sıra şu da belirtilmelidir ki Rosenthal’in kast ettiği anlamda İbn Sinâ’nın âhiret kavramını batınî bir içerikle kullanması ve yani âhiret olgusunu onun Platon’a atfettiği anlamda bu-dünya içinde bir gerçeklenim olarak tasavvuru da mümkündür. Şöyle ki modern dönemin Zaman’a ilişkin tasavvurundaki çizgisel kavrayış modeli, felâsifenin aldanma olasılığı bulunmayan bir zandan ibarettir ve bu kapsamda Zaman’ın dairevî tasavvuru üzerinden âhiretin yatay bir sonralıktan ziyade dikey bir sonralığa karşılık geleceği izahtan varestedir. Ki Kur’ân’da Allâh için karşılık bulan “seri’ül hisab” (Bakara,202) nitelemesi, “hesap”ın en hızlı bir şekilde ve yani ânında görüleceğinin ifadesi olarak yatay bir sonralıktan evvel dikey bir sonralığa, ânın içinde bir karşılığa gönderme yapar. Yani, âhiret bir sonuç olarak (gâye, niyet olarak) başlangıçla kaimdir: İbn Sinâ’nın Aristoteles’i tetkiki malûm ise onun Zaman problemini de çözen “gâyenin mükemmel oluşu” fikri, kemâlin sahibi olan Hareket Ettirici/İlk Sebep için de âhiretin “mürekkebi kurumuş” olarak ânda bulunduğunu imâ eder.

Aynı konuyla ilişkili olduğunu sezmiş bulunsa da Rosenthal’in nebi ve râsûl kavramlarının anlamını tam olarak çözememesiyse olağandır. Yaptığı açıklamada felâsifenin diğer peygamberler için nebi, Hz. Muhammed içinse rasûl ismini kullanmalarının dikkatini çekmiş olması da mühimdir. Platon’un Nomos’u için kullandığı gibi âhireti içermediğine dair fikriyle Şeriat’ın uyumsuzluğu sonucunu çıkarması farklı tarihsellikler ve coğrafî konumlarla ilişkili bir tespittir gerçekten de. Çünkü İslâmî kavrayış açısından ifade edilirse Şeriat ile tespit edilen Yasa durumu, belirli koşullar için bağlayıcı olarak sadece bu-dünya için bir hüküm içerir; âhirette de inanların uyması gereken bir Yasa değildir. Ki dünya hayatı içerisinde Yasa ile yasaklanmış olan şeylerin hükümleri âhirette kalkmıştır –Cennet’e ilişkin betimlemeler de bunu doğrularlar. (Batınî ekoller içerisinde daha bu-dünyadayken Şeriat’ın kaydının kalkabildiğinden söz edenler de olmuştur. Bunun dayanağı dikey Zaman’ın tecrübe edilebileceği hâllerle ilgili olarak ifade edilmişse de bu, Muhammedî Şeriat açısından kabul edilebilir değildir.) Nebilerin getirdiği Yasa/Şeriat, kendi ümmetleri nazarında içinde bulundukları koşullarla ilgilidir ve bir sonraki nebiin gelişiyle onun getirdiği Şeriat’ın da hükmü kalkar. Hz. Muhammed Kur’ân’da bazan nebi, bazan rasûl olarak zikredilmiştir, çünkü her iki vasfa da sahiptir. Burada dikkat edilecek olan ve Rosenthal’in fark etmediği incelik, nebiin hükmünün Şeriat olarak salt bu-dünya açısından var olmasıdır ve Hz. Muhammed’in hatem’ül enbiya olarak son nebi oluşu hükmü mevcuttur. Ancak felâsifenin onu rasûl sıfatıyla anma sebebi, nebi olarak getirdiği Şeriat dışında âhireti de bağlayıcı bir tebliğ işlevi yerine getirmesi ve yani Zaman’ın dikey boyutu itibariyle sıradan insanın mevcut algısıyla değerlendiremediği “bütün”ü kapsayan bir Yasa ile de gelmiş olmasıdır. Bu Yasa’dan kasıtsa Şeriat değil, fakat ed-Din’dir. Din, onunla kemâle (bütüne) erdiği için (Maide,3) bu böyledir ve zaten başlangıç da ona atfedilmiştir. İbn Arâbî’nin naklettiği şu hadis de mezkûr (sonu içeren) başlangıca izafe edilir: “Ben, Âdem henüz su ile balçık kıvamındayken nebi idim.” Çünkü gâye odur, yani mükemmel/kemâle ermiş olan (ya da tasavvufî ıstılah içinde İnsan-ı Kâmil).