Her Şeyin Ölçüsü

“Protagoras dedi ki ben kendi hesabıma mitolojideki Prometheus’u Epimetheus’tan üstün tutarım. İşte bu meseleleri incelerken hep Prometheus’u kendime örnek alıyorum. Onun uzağı görüşü benim bütün hareketlerim için bir ilham kaynağı oluyor.”

Platon, Protagoras

“Sokrates: […] Ben şu âna deyin, Delphoi tapınağının kapısındaki öğüt gereğince, henüz kendimi bilmiş değilim. Daha kendimi bilmezken, bana yabancı şeyleri bilmeye çalışmak bana gülünç geliyor. İşte bunun için bu gibi masallara kulak asmıyorum ve geleneğe bağlı kalıyorum. Demin de söyledim; ben efsaneleri değil, kendimi inceliyorum.”

Platon, Phaidon

Bugün epistemik görelilik olarak anılan ve bilginin bir ortama veya bağlama göreli olduğunu savunan yaklaşım Protagoras ile başlatılır. Platon’un Theaetetus’unda Sokrates’in bilginin tanımına ulaşmak için yaptığı sorgulamada “İnsan her şeyin ölçüsüdür” teziyle Protagoras da zikredilir.

Protagoras, duyulur âlemdeki değişme nedeniyle duyuların değişmez bilgiyi veremeyeceğine dair Herakleitos’un tezini kabul etmiştir. Bu onu, duyuların bilgi için güvenilir bir kaynak olmadığı sonucuna ulaştırmıştır. Diğer taraftan da Demokritos’un düşünceyi duyumun bir uzantısından ibaret sayan görüşünü de benimsemiştir. Sonuç, mutlak bir şüpheciliktir. Ama yine de Protagoras’ın bilgi imkânını tümüyle reddetmediği görülür. Onun çözümü, ne kadar kişi varsa o kadar hakikat/doğru olduğu, doğrunun ve yanlışın ölçüsünün de fert olduğu şeklindedir. Buna göre küllî (universal) hakikatler ve genel ilkeler olamaz. Her şeyin ölçüsü insandır (homo mensura).

Bu konuda Sokrates’in, diyaloğun sonunda anlaşıldığına göre kesin bir yargıya ulaşması mümkün olmaz. Platon’un ömrünün sonuna doğru matematiğin formel yapısı dışında episteme araştırmasına girmemesi de en azından bilgi konusunda Protagoras’a verilebilecek bir cevabın bulunamaması olarak yorumlanabilir. Fakat bir ahlâk filozofu olarak gördüğümüz Sokrates’in en azından “iyinin ölçüsü”nün fert olmadığını, ahlâka ve erdeme ilişkin genel kavramların mümkün olduğunu savunduğu da aşikâr. O hâlde burada bir sorun var: örtük de olsa iki filozof arasında bir zıtlık yok mu acaba?

Doğruluk-Sonrası (Post-truth) Durum ve Nesnellik İktidarı

Sosyal epistemoloji alanı için yeni olmasına rağmen etkili bir kavram, doğruluk-sonrası (post-truth). Bunun muhtemel sebebi, kitlesel eğitimin yükseköğrenimi kapsaması, sosyal medya kullanımına bağlı sözde kamusallaşma ve postmodern durumun ortaya çıkardığı kontrol noktalarını yitirmiş (sistematik olmayan) kuşkuculuğun kendi kuyruğunu yemeye başlaması.

Genel izahatlarda “nesnel açıklamaların yerini öznel kanaatlerin alması” şeklinde tanımlanıyor. Bu, Nietzsche’nin perspektivizm aracılığıyla inşa edilmesi olanağını sorguladığı epistemik nihilizme yakın bir anlamın varlığı izlenimini veriyor.

Bununla birlikte kavram, Steve Fuller tarafından Batı siyaset felsefesi için hiç de yeni olmayan bir şey olarak nitelenirken konunun can damarı denilebilecek bir gerçeği göz önüne serilmekte: yetkinlikleri, kendilerini ileri süren güç odağından daha zayıf olan ve kamuoyunun fikir dünyasının biçimlenmesinde rol alan ve aydın olarak adlandırılan kesimlerin “nesnellik iktidarı”nı da yitirmeleri anlamına geliyor. (Habermas için kötü haber ama doğruluk-sonrası zemin postmodern darbeler neticesinde Aydınlanma projesinin kesin ölümüne işaret eder.)

Doğruluk-sonrası Zemin

Fuller, felsefedeki, herkesin paylaştığı ortak varsayımların olduğu dünya ve varsayımlarımızda fikir birliğinin olmadığı dünya arasındaki ayrıma vurgu yaparak doğruluk-sonrası koşulun, ikinci dünyaya ait olduğunu yazar. Ona göre bu, Kant tarafından “transandantal koşul” olarak adlandırılmıştır. (Kant, transandantal terimini transandant teriminin zıddı olarak kullanmaktadır: tecrübeye bulaşmamış, saf anlamındaki transandantal aklın a priori bilgileri mümkün kılan yönüdür. Oysa transandant, tanrı ve ruh gibi bilme kapasitesine “aşkın” olan şeylerdir.) Fuller’in burada kast ettiği nedir?

Tanrı ve Kanıt?

Bilgi kavramından bir kesinlik (yakîn) kastedilirse herkes için uzlaşmaya açık bir bilgi nesnesi mevcut olamayacaktır.* Çünkü Aristoteles’ten beri üzerine bilimin inşa edildiği kabule göre; her kanıtlama bir açıklamaya muhtaç olacağı için kanıtlama çabası, sonsuz geri gitmelere yol açar. Yapılabilecek olan şey, belirli temel ilkeleri aksiyom olarak kabul etmektir.

Bu durum hangi bilgi için bir kesinliğe müsaade eder? En azından Descartes’ın yöntembilimsel şüphesiyle hareket edilmesi durumda, bilgi olanaksız olacaktır. (Menon’da Sokrates’in eğitimsiz kişiye sorular sorarak geometri sorusunu çözdürmesiyle ondaki bu geometri bilgisinin (?) episteme değil, doğru sanı olduğunu ifade edişi; bilginin temellendirilme gereğiyle ilgili olduğu kadar Logos-insan ilişkisiyle de ilgilidir. Yani, doğru cevaplar verirken bu cevapların tutarlı olarak nedensel açıklamasına ihtiyaç vardır.) Descartes açısından bu, “düşünüyorum” gibi kendiliğinden apaçık bir temel için olanak sağlar. Ancak Descartes şüphesini, “düşünüyor olan bir özne”nin de vehim olabileceğine noktasına götürmekten geri durur. Sonra iyi bir Tanrı fikrine dayanarak temellendirmeye girişir.

Şu halde bilgi kuramı açısından her kanıtın, kesinliği apaçık bir aksiyoma dayalı olmasından ziyade varsayımsal bir değere dayalı olduğu noktaya gelmek kaçınılmazdır. Bu, doğa felsefecilerinin hipotetik temel unsur veya ilkeleri (toprak, hava, su, ateş) gibi doğa nesneleri için de Anaksagoras sonrasında belirmeye başlayan rasyonel ilkeler için de Kant sonrası yeni bir hâl alan doğa nesneleri için de geçerlidir. Hiçbir temel ilke, kesinlik hakkında herhangi bir şey vermez. Bu durum, bilginin saltık bir veri değil de bir inanç formu olmasının da sebebidir. Bir elmanın yeşil olduğuna dair bilgimiz saltık değildir, bu bilgiden önce gelen iki koşula “bağlıdır”;

-Elmanın yeşil olduğunun doğru olması (bilginin nesneye uygunluğu),

-Elmanın yeşil olduğunu kabul etme/inanma.

Bilginin Toplumsallığı ve Rölativizm Sorunu

“Bilgi mantığı, olguların sorgulanmasıyla değil, geçerliliğin sorgulanmasıyla ilgilenmektedir; başka bir deyişle bilgi mantığı bir önermenin savunulup savunulamayacağı ve nasıl savunulacağı, önermenin sınanabilir olup olmadığı, bilinen diğer önermelere mantıksal olarak bağlı olup olmadığı ya da onların karşıtı olup olmadığı v.b. sorularla ilgilenmektedir.”

Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı

Her şey gibi bilginin de bütünüyle toplumsal olduğunu ileri süren -büyük ölçüde postmodernist olan- tutum, “bilgi ve sosyal” ilişkisinin irdelenmesine yön verir. Sosyal epistemoloji geniş anlamıyla grupların, toplulukların bilgi, yargı ve gerekçelendirme biçimlerinin incelenmesi olarak ele alındığında –bu geniş ve kaygan anlam içinde- bilginin anlamı da felsefî alandan toplumsal alana doğru kayar. Bilimsel bilginin sosyal anlamı, bir cemiyet olarak bilim adamları, bilginin tarihselliği, bilginin politikliği gibi konular bu alandadır. Epistemolojik bir yöntem olarak sosyal epistemolojiyi gerektiren nedenler şunlardır: Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi. Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi nedeniyle sosyal epistemolojiyi de gerektirir. Burada bilginin; tanıklık, rasyonalite ve aktarım itibariyle sosyal ve dilsel bir pratik olarak değerlendirilmesi bir zarurettir. Bu değerlendirmenin bütün bilgi tarzlarını kuşatıp kuşatmadığı ile yöntemlerinin felsefî geçerlilikleriyse bir sorundur. Bu durum, Alvin Goldman’in de dâhil olduğu bazı yazarlar için önemli bir ayrımı gerektirir. Çünkü epistemoloji, bu vesileyle felsefî bir problem olmaktan önce sosyolojik bir problemin odağına yerleştirilmektedir. Kültür temelli açıklama modelleri veya genel anlamıyla sosyolojizm, bilginin tanımı ve gerekçelendirmenin işlevini toplumsal alandan hareketle inşayı ilham ettikleri için aynı zamanda rölativizmi bir zorunluluk olarak gerektirmektedir.

Goldman hem sosyal epistemolojiyi savunmak hem de bu alanın felsefî temellerini sarsacak yaklaşımları bertaraf etmek amacıyla bir tasnif modeli üretmiştir. Buna göre sosyal epistemolojiye yaklaşımları, geleneksel epistemolojinin ön-varsayımlarıyla ilişkilerine göre sınıflandırılmaktadır. Goldman’e göre üç tür sosyal epistemoloji (SE) mevcuttur: Yenilemeci (Revizyonist) SE, Muhafazacı SE ve Genişlemeci SE. Yazara göre Yenilemeci yaklaşım geleneksel epistemolojinin temellerini yıkıcı tutumu nedeniyle “gerçek” bir sosyal epistemoloji değilken, diğerleri “gerçek”tir.

Goldman bu tasnifi oluştururken klasik epistemolojinin bazı önvarsayımlarını tespitle işe başlar: Klasik epistemolojide;

Deleuze: Zaman Problemi Olarak Bergsoncu İçgörü

“Siz sezgiyle ilgili kuramım üzerinde süre kuramımdan çok daha fazla duruyorsunuz. Oysa ancak süre kuramının ardından sezgi benim gözümde açık hale geldi.”

H. Bergson

“[Z]amanı istediğiniz kadar bölün ve böldüğünüzü yeniden bölün, hareket hep somut bir süre içinde oluşacaktır, böylece her hareketin kendi niteliksel süresi olacaktır.”

G. Deleuze, “Hareket-İmge”

Varoluşu, içkinlik düzleminde sabitesi olmayan bir akış ve oluş olarak, tekillikleri sonsuz olanaklar için eğilimler olarak alan Deleuze’ün felsefî araştırmada Bergson ile bazı kesişim noktalarının olması olağandır. İmge ve hareket üzerinden gidilen, uzanımında algı ve belleğin bulunduğu bir süre felsefesi, oluşa dayalı bir metafizik için imkân araştırması ikisi için de buluşmaya uygun noktalardır. Bu araştırma Bergson için oluşu sürede kavrama meselesi olduğundan zaman probleminden kaynaklanır ve bulunan çözüm içgörü (sezgi, intuition)’dür. Ancak içgörü, süre kavranmaksızın kavranamaz Bergson’a göre. Süre, zahirî ve matematiksel bir zaman değildir; daha ziyade nitelikseldir ve zamanın geçmiş, gelecek ve şimdi şeklinde üç kipi mevcutken süre geçmişi bir tecrübe olarak içerir ve sonsuza özgürce açılırken geri çevrilemez bir akıştır bilinç için. Süre, bu sebepten dolayı Bergson’da başka kavramlarla da ilgili: hayat hamlesi, irade ve hürriyet… gibi. Bu kavramlarla ifade edilen realite, zekâya konu olamayacak, analiz için parçalara ayrılamayacak nitelikte olduğundan dolayı içgörünün konusudur. Oluşu kavramadaki zaman problemi buradan neşet eder: Russell’ın ifadesiyle bir mekân biçimi olan matematik zaman, parçalara ayrılmış bir yapaylıktır ve uzayla beraber süreyi de parçalara ayırarak, onu mekânsallaştırarak kavramak aldatıcıdır. Zamanın yapaylığına karşın süre saf ve halistir.

Bergson’un süre kavrayışı Varlık’a atfettiği dinamizm ile ilgilidir. Deleuze için olduğu gibi aşkın ve değişmez bir sabite olarak da diyalektiğe uygun bir bütün olarak da kavranamayacak, sonsuz bir akış ve süreklilik olarak Varlık’tır bu. Bergson, Elea filozoflarından beri süren Varlık’ın değişmez ve değişebilir katmanları olduğu düşüncesini dinamik kavrayışıyla aşmak ister: Değişmez, statik bir Varlık yoktur; her şey oluştur, bitimsiz, sürekli bir akıştır. Fakat bu, mutlak bir bilgiyi imkândışı bırakmaz; aksine o, Varlık’ı statik olarak kavrayan filozoflardan öte olarak madde dünyasının da mutlak bilgisinin elde edilebileceği fikrindedir. Varlığın farklı katmanlarına uygun farklı bilme tarzları vardır ve hayat ile ruhu bilen içgörünün bilgisinin mutlaklığı yanı sıra madde ve bedeni bilen zekânın da (kendi konusuna dair) bilgisi mutlaktır.

Bergson’un problemlerinden birisi olan felsefede kesinlik, her Varlık katmanı için mutlak ve apaçık bilgiyi getiren içgörü aracılığıyla mümkün olduğu için Deleuze “Bergsonculuk”ta içgörüyü yöntem olarak niteler. Bu yöntem; problemin tespiti, bilgi nesnelerinin doğa farklılıkları ve gerçek zamanın kavranışının işlenmesiyle uygulanır.

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

Döngünün Sonsuzluğunda Algı ve Din

"Meşhur Platoncu tanıma göre göksel kürelerin döngüsüyle belirlenen ve ölçülen zaman hareketsiz ebediyetin hareketli bir imgesidir ve bir daire içinde hareket ederek onu taklit eder. Dolayısıyla, hem tüm kozmik süreç hem de bizim doğum ve çöküş dünyamızın zamanı bir daire içinde ya da birbirini izleyen belirsiz sayıda dairelere göre gelişir. Bu süreç içinde aynı gerçeklik, değişmez bir yasa ve belirlenmiş değişimlere uygun olarak oluşturulur, ortadan kaldırılır ve yeniden oluşturulur. Varlık sonuçta hep aynı kalır, hiç bir şey yaratılmaz ve yitmez (…) her olay daha önce olmuş ve sürekli tekrarlanacaktır, aynı bireyler daha önce ortaya çıkmış ve devrenin her dönümünde tekrar ortaya çıkacaklardır. Kozmik zaman tekerrür ve anakuklosis, ebedi dönüştür."

M. Eliade, “Ebedi Dönüş Mitosu”

İnsanın varoluşa ilişkin anlam arayışı iddia edildiği gibi onun doğasında olan bir şey değildir, insan da diğer hayvanat gibi fıtraten olanı yaşamakla vardır. Ancak insanın felsefî anlamda düşünen hayvan olması, onun hareketlerini eylem ve yolunu yön hâline getiren bir rasyonalleşme ile mamul olmasındandır: İçsel dürtü ile doğal ihtiyaçları aklî bir tabanda anlamlandırmak dışında insanı farklı kılan bir hususiyet mevcut değildir.

Bu durumun kabulüneyse herkes yanaşmaz: İnsan-merkezli düşünceler, dinler, ideolojiler insanı, evreni anlamlandırmada başat ve temel öğe olarak alırlar. Böyle olduğu içindir ki varoluşa ilişkin “anlam” arayışı, insanın doğası ile açıklanıverilir…

Burada din de bu açıklamalardan en kullanışlı olanıdır –vergi toplama, güç biriktirme, birilerini eşya veya toprak için ölmeye ikna etme gibi maddî olanaklarıyla. Ne var ki din ile işaret edilen insan sayısı bir elin parmaklarını geçmez gerçekte; kâmil insan veya kendini gerçekleştirmiş (el-Hakk) insan belki her çağda ancak 2-3 kişidir; geri kalanlar (en’am) için din, komşusuna tecavüz etmesin, diğerlerini yağmalamasın, tabiatın fıtratını bozmasın diyedir yalnızca; ancak bu kadarı beklenen kişinin sonsuzca yeniden varoluşunu kısıtlar bunlar. Din, tanrıdan insana gelen dondurulmuş hakikat değil, insandan tanrıya giden bir “yol”dur çünkü.

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

Evrensellik Neden Vardır?

“Nasıl ki tradisyonel uygarlıkların temel ilkesi ‘evrensellik’ idiyse, modern uygarlıkların temel niteliği kolektifliktir. Madde için biçim neyse, kolektif için de evrensel odur.””

J. Evola, “Modern Dünyaya Başkaldırı”

Bir kavram kargaşası mevcut olduğu için ona eşlik eden bir kafa karışıklığı da mevcut: Bugün “evrensellik” kavramının tüm yönleri modern kavrayışla ilişkili değerlendirildiğinden postmodernist saçmanın eleştirisine maruz kalmaktadır. Ne var ki bu kavram, antik felsefenin de şimdiki zihinsel temsilleriyle tezahürleri arasında herhangi bir bağ bulunmayan dinlerin de müracaat ettikleri bir kavramdır. Evrensel/universal (Küllî) kavramı, tam da postmodern tutumların merkezsizliklerinin türediği perspektifin “kaynağında” yer alır üstelik ve merkezin kendisi olarak “Tümel” olanı niteler…

Modernler; özneler, öznellikler, nesnellik demeyi tercih ettikleri özneler-arasılıklar etrafında inşa ettikleri “mutlaklaştırma”lar aracılığıyla bir kavram ağı oluşturmuşlar ve bununla kendi düşünsel ürünlerini ortaya koyarak tutarlılık sağlayabilmişlerdir çokça. –Tutarlılık, “doğru”luğun bir göstergesi değildir nihayet. Fakat yarı-modernlik sanki bir tür modernlik değilmiş gibi “güya-modernlik-eleştirisi” üretirken modern kavrayışa mahkûm olduğunun bile bilincinde olmadan yapar bunu. –Tutarsızlık da “doğruluğun” bir göstergesi olmasa gerek…

Postmodern söylem evrenselliğin olmadığını ileri sürer. Yani küllî olanı reddeder. Meselenin aynı zamanda “kavram realitesi” ile bir hesaplaşma olduğunun –ve yani nominalizmin yeni bir türeviyle karşı karşıya olduklarının-  farkında olmayarak onlara öykünen başka söylem imalatçıları da bunu yaptıkları için meselenin sadece onlarla ilgisi olmadığı ifade edilmelidir.

Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.”

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.”

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”

İdealar/Melekût Âleminin Reddi ve Ahlâk-Siyaset Ayrışması

"Şehir, bütün dünyanın ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder."

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

Modern siyaset, geleneksel siyasetten bütünüyle başka bir düzlemde vücut bulmuştur, çünkü temelinde uyum/ahenk değil, çatışmacı bir izahat yer alır. Fakat bu çatışmacı izahatı üreten kategorileştirme modeli, yaygın olarak yapı ve işlev yönündeki yaklaşımlar aracılığıyla örtülür. Bu örtmeye rağmen, modern bilgi tarzının esası itibariyle bir yapıya her zaman ihtiyaç duyması söz konusudur: Modern bilme, bilginin nesnelliğini esas almak yönünden bir özneye tâbi olarak felsefî koşulları sınırlanmış bir biçimde ortaya çıkarken bilginin deney aracılığıyla pratiğe sokulması öznenin fail sıfatını da kendiliğinden gerektirmiştir. Kendisi de bir modern olan Nietzsche’nin nesnelliğe dair erken eleştirileriyle görmezden gelinemeyecek bir probleme dönüşen fail ve onun tecrübesi, ancak bir yapı içerisinde anlam ifade edebilecek bir özneyi görünürleştirmiştir. Bu, tarihsel olarak öznenin de “toplum” olgusunun da icadı demektir.

Alain Touraine, bir karşı-gelenek olarak tanımladığı modernlik fikrini kültürel oluşumun tam tersi olarak nesnel bir gerçekliğin göz önüne serilmesi diye niteler ve devamında bunun bir ifadesi olarak modern toplumu failleri (edimcileri) olmayan bir toplum diye tarif eder: “Akla, ya da praxis’i kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan bir amili edimci olarak kabul edebilir miyiz?” (“Modernliğin Eleştirisi”)

Touraine’in modern nesnel gerçekliğe karşı geleneğin alanına bıraktığı kültürel oluşum ile kast ettiği anlamda aile ve dinî cemaat, Aristoteles’in politik düzenin izahatları çerçevesinde değerlendirilirse gerçek bir ihtiyaç çevresini imler. Bu çevre içerisinde ihtiyaçların nesnelliğinden söz edilemeyeceği gibi öznel değerlerden, öznel amaçlılıklardan da söz etmek olanaksızdır. Fakat modern dünyanın bilgiye dayalı yeni tasnifleri içerisinde ortaya konulan nesnel gerçeklik modellerinden birisi olarak yapı (ya da toplum), bu gerçeklikle ilişki gereği bir özne fikrini var etmiştir. Söz konusu fail-özne, bireysel aklının yönlendirmesi vesilesiyle özgürleşecek ve kendi doğrularını çerçeveleyen değerler dizgesine müracaat ederek birey kimliğiyle yaşayabilecektir. Touraine’in “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranan” diye nitelediği faillerin özgürleşmeyi umut ederken hapsedildiği modern toplum modelleri; bireyi endüstriyalizm içinde bir köleye, kapitalizm içinde bir tüketiciye, demokrasi içerisinde bir meşrulaştırma aygıtına dönüştürdü. Öznelleşmenin olmadığı “aile ve dinî cemaat”in içinde (geleneksel dünyada ihtiyar/hürriyet denkliğinde) özgürlük “istediğini yapmama ihtiyarı” olarak kişilere kendini gerçekleştirme olanağı sunmaktayken, modern toplum kurgusu içinde özgürlük “istediğini yapma iradesi” olarak “kişisel olmayan bir tarihin yönüne göre davranmak” olan (gönüllü) köleleşmeyi üretti. Aydınlanmacıların bireysel akıl aracılığıyla hakikate erme ve özgürleşme düşüncesinin sonuna ilişkin olarak Frankfurt Okulu eleştirmenlerinin “araçsal akıl” konusuna verdikleri önemin de temelinde kapitalistleşme ve modernleşme arasındaki bütünlüklü ilişkinin bu tezahürü yatmaktadır.

Ütopyacılık ve İslâm Siyaset Düşüncesi

“[K]anuncu üstün düşüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etmeğe götürecek şekilde (iradeli düşünülürlerin) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene açıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyla kendi aklıyla en üstün mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutluluğa götürecek şartları bulamayacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanatı kendileriyle en yüksek başkanlık olacak nesneler kendisince kavranamaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, başkanlık maharetine sahip (olmak niyeti) olan kanuncunun filozof olması gerekir.”

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

"Aslında şehir kurma ve yasalarını yapma, insanları erdeme yönelten en iyi araçtır."

Platon, “Yasalar”

Kâtip Çelebi’nin “Düstur’ul Amel”de ortaya koyduğu insan bedeni ile toplumsal durum arasındaki benzeşim eski bir model olarak siyaset düşüncesinde sıkça tekrarlanmıştır. Bu modelde toplumsal durumdaki kritik husus, insan nefsinin ilahî nizamın gerektirdiği biçimde terbiye edilmesini amaçlayan ahlâk ile aynısını toplumsal nefs için isteyen siyaset felsefelerinin bütünlüğüdür.

Sofistlerin siyaseti bilmediklerini ve onu retorikle eş hatta ondan daha değersiz gördüklerini ifade eden Aristoteles’ten itibaren bu sebeple felsefî düşüncede siyaset, ahlâk felsefesinin bir parçası olarak anlam taşımıştır. Bunun sebebi, doğru yargılamayı sağlayacak bir ahlâk (ya da ethic üzerinden ifade edilirse alışkanlık/huy hâline gelmek anlamında ethos) olmaksızın doğru seçimin yapılamayacağıdır. Yasa koyucunun taşıması gereken özellik de doğru seçimi yapabilmektir.("Nikomakhos’a Etik", Aristoteles)

Bu durum bize şu değerlendirmeyi yapma imkânını verir: Geleneksel anlamıyla siyasetin amacı dünyevî iktidarı ele geçirme, elinde tutma ya da bir kavmin arzuladığı yaşam biçimine kavuşması için gayret göstermek değildir, fakat saadete kavuşmaktır. Siyaset, nefsin tüm yaradılışla, kâinatla ahenk içinde (kâinatın işleyen nizamını içeren yüksek ahlâkla) yaşamasının gereklerini yerine getirmeyi amaçlar. Bunun yolu ise Yasa (nomoi)’dır. Platon, Yasa’nın bizde olan ama bizden kaynaklanmayan doğasına vurgu yaparak içimizde ölümsüz ne varsa kişisel ve toplumsal hayatımızda buna uymamız gerektiğini, onun akıl ile tespit edilebileceğini ifade eder. ("Yasalar",Platon) İçimizdeki ölümsüzlüğü bilebilecek bu akıl nesneleri mukayese ederek bilgi üreten bir akıl değildir. Yunan felsefesinde Apollon’a atfedilen Güneş ışığı ya da İslâm geleneğinde “Allâh semaların ve arzın nûrudur” (Nûr,35) âyetiyle işâret edilen ilahî bilgi ve bu bilginin ulaştırıcısı olan müdrike ya da faal akıldır sözü edilen ve Platon’a göre o doğa ile özdeştir yani bireysel değildir. Onunla temas etmek ve hem ferdî hem de toplumsal durumdaki nefsin cehaletini, karanlığını gidermek gerekmektedir.

Öz biçimde ifade edilirse siyasetin hikmeti toplumsal benliği karanlıktan ve ondan neşet eden kötülükten kurtaracak bilgide gizlidir. Bu nedenle nefsten başlanmasının gereği, hâlde temenni edilen değişimin ilk hareketinin –tıpkı mücahedede olduğu gibi- nefste gerçekleştirilecek bir değişim olmasından ileri gelir. İnsanda ve toplumsal yaşamda ortaya çıkacak bir kötülüğün benlikten kaynaklanması ya da benliğin cehaletinden ileri gelmesi sebebiyledir ki “Allâh bir kavmin hâlini, onlar kendi nefslerinde olanı değiştirmedikçe değiştirmez.” (Ra’d,11)

Platon’dan Kâtip Çelebi’ye Şehir ve Anâsır-ı Erbaa

“Sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır.”

Platon, "Devlet"

-Gönlün dört arketipi
Âlem (hem küçük hem de büyük âlem), dört unsurdan müteşekkil kabul edilmiştir: Toprak, Hava, Su ve Ateş. –Fakat bu teşkili atomcu bir anlayışa indirgememek gerekir. Bu kabul, geleneksel felsefî söylemin anlatım biçimi olan sembolizmin bilindik bir örneğidir. Sembolik anlatımın temel gerekliliği ve amacı, vizyon (ya da idrakî anlayışın/müdrikenin) bir noktaya sabitlenmesiyle farklı meseleler hakkındaki ilkenin ortaya konulması (dikey) ve farklı tarihsel gerçekliklerin ortak ve aşkın bir paydada bütünlemesidir (yatay). Sembol, alegorinin aksine açıklanamazdır ve iner (tenzil), alegoriyse zaten bir açıklamadır ve çıkar (uruc); böylece sembolün açıklanamaz ancak alegori aracılığıyla tahakkuk edilebilir olduğu söylenebilir.

Sokrates’in de söz ettiği ve ruhu aydınlığa çıkaracağını ifade ettiği hakiki felsefenin (sophia perennis), bugünkü felsefeden farklı olarak özgünleştirilmiş kavramlar (münhasır bilgi nesneleri) arasında bir mukayese ve çıkarım üretme amacı gütmediği, aksine hikmet ile ilişkili ve öznel olmayan tecrübî bir ilim kabul edildiği –ve doğal olarak üretmeye değil, bire/İlke’ye doğru eksiltmeye odaklanmış olduğu- dikkate alındığında anâsır-ı erbaa’nın yatay/zahirî ve dikey/batınî bir açıklama modeli içerdiği görülebilirdir. Bu model doğası gereği yalnızca maddî âlemin oluşuna dair olmayıp fizik yanı sıra ahlâk ve siyaset ile kozmoloji, felekler ilmi, simya gibi ampirik olmayan kadim bilimlerin de yöntemlerinde içkindir. Burada makrokozmos-mikrokozmos mütekabiliyetinden ileri gelen bütünlük hasebiyle (ve yani epistemolojinin farklılığı nedeniyle) modern öncesi dönemde beşerî bilim ya da sosyal bilim gibi bir isimlendirmeye de ihtiyaç duyulmadığı için anâsır-ı erbaa –ikisi de yaradılışla doğrudan ilgili olan- ahlâk ve kozmoloji (kevniyyat) bilimlerinde aynı kapsamda kullanılmış ve bu, iki bilimin buluştuğu siyasette de diğerlerinden herhangi bir farklılık arz etmeyen bir açıklama modeli oluşturmuştur.

Merkez Fikri ve Şehir

"Şar dedikleri gönüldür

Ne âlimdür ne cahildür

Âşıklar kanı sebildür

Ol şarın kenâresinde."

Hacı Bayram-ı Velî

"İşlerin karargâhı kalptir. Bil ki işin dönüp dolaştığı yer kalptir."

İmam Rabbânî

Mekânsal olarak belirli bir coğrafyaya özgü olmaktan ziyade zamansal anlamda sınırlı tarihsel koşulların bir hasılası olarak modernlik tecrübesinin tezahür ediş sürecini iç içe geçmiş soyut ve somut iki temele oturtmak mümkündür: İlk olarak modernlik, dünyanın maddî varoluşunun ve ona yüklenen anlamın kapsamı açısından farklı bir bilme tarzının öznel yönüne işâret eder. Bu temelde modernite, özellikle kristalize olduğu Avrupa'da baskınlaşmaya başlayan akılcılık eğiliminin yön verdiği tarihsel bir kopuşu temsil eder. Sözkonusu kopuş Rönesans ile kültürel, reform ile dinsel bir karşılık bulduğu gibi bilimsel devrim ve genel olarak Descartes felsefesinin bir milat kabul edilme eğilimiyle ifade edilirse felsefî, epistemolojik ve metodolojik yönelimler itibariyle de dünyanın geleneksel kavranış modelinin terk edilmesi anlamına gelmektedir. İkinci olaraksa modernlik, ilkiyle ilgili biçimde insanların bir arada yaşama hâllerine ilişkin değerlerin yeni bir karaktere bürünmesidir. Sözü edilen karakter yönünden modernite, ekonomik anlamda yeni bir paradigmanın ağırlık kazanmasıyla ilgili olarak ortaya çıkan siyasal ve toplumsal bir kopuşa karşılık gelir. Böylece tezahür eden ve tarihsel kapitalizm olarak nitelenen yeni üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle beraber endüstriyalizmin karakterize ettiği siyasal yapıda demokratikleşme ve uluslaşma eğilimi, toplumsal dünyayı her anlamda yeniden biçimlendirmiştir.

Modernite olgusunu, salt kültürel boyuta indirgeyerek onu bir sekülerleşme süreci olarak görmenin bir anlam taşımadığını açık eden bu ilişkisellik içerisinden dile getirilirse zikredilen her iki temelin de bir temerküz fikrini içeriyor oluşları dikkat çekecektir: Soyut anlamda merkezîleşme fikri, düşünen ve bilen özne olarak insanın varoluşun merkezine yerleştirilmesiyle, ekonomik anlamda sermayenin belirli noktalarda yığınlaşması arasındaki örtüşmeye gönderme yapar. Buna paralel olarak siyasî yapıların merkezîyetçiliği öncelemeleri yanı sıra uluslaşma, kentleşme ve en geniş anlamda yaşam tarzı olarak kültürün yöneldiği tektipleşme de modernitenin merkezîleşme eğilimiyle örtüşür. Bu örtüşmenin (beyaz) insan-merkezli felsefe (hümanizm), etno-merkezli bilim ve kültür (uygarlık söylemi) ile Avrupa-merkezli sermaye birikimi (kapitalizm) arasındaki yapısal ilişkiselliği, kolonyalizm ile sonrasındaki küreselleşme sürecinin altyapısını teşkil etmekte olduğu görülebilirdir.

Profan Merkez: Öznellik, Ben İdraki ve Ütopyacı Serap

"Bilincin bir bütün, unsurlarının ise upuygun olmasına ilişkin düşünce, özellikle Almanya’da üzerine muhteşem bir tutarlılıkla ve sonuna kadar gidilmiş bir problematiği içermektedir. Burada, gittikçe karmaşıklaşarak, dışımızda varolan ve sonsuz bir çokluğa bölünen dünyanın yerini; uyumluluğu en azından dünyayla ilgili şekillendirmelerin ilkelerine boyun eğmeyen ve onları daha ziyade büyük çapta kendi içinden kendiliğindenlikle oluşturan öznenin bütünlüğünce teminat altına alınmış bir dünya deneyimi aldı."

K. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya

Julius Evola, Blavatsky'nin öğretisinin (teozofinin), Doğu ve bilgelik motifleriyle Batı önyargılarının garip bir karışımı olduğunu vurgulayarak sapmanın temeline "ben bilinci"ni yerleştirir. -Yazarın burada kullandığı Doğu ve Batı ayrımının mekânsal olmaktan ziyade zamansal (modernliğe dair) olduğu hatırlatılarak günümüzde küreselleşmiş hâlde bulunan bu karışımın doğal neticesi olan sembolü aklîleştirmenin "ben bilinci"ni çarpıtması da daha açık hâle gelmiştir denilebilir. Özellikle Avrupa'da ortaya çıkan evrimci düşüncenin logosa uygulanmasının neticesinde beliren ilerlemeciliğin zorunlu ayrımı olan vahşi-uygar ikiliğinin söylem çatısını oluşturan uygarlık fikrine bir cevap üretme kaygısındaki -teozofik düşüncenin bir modeli olarak İslâmcı ideologların icat ettikleri medeniyet söyleminin de anahtar kavramlarından olan "ben bilinci", içselleştirilmiş (self) oryantalizmin ifade kalıplarına sığınılarak türetilen bir karşı-etnomerkezciliğin (ve oksidentalizmin) de fikrî temelini oluşturmaktadır.

Örneğin bu konuda hemen akla gelebilecek olan Davutoğlu'nun medeniyetler arası ilişki temelli olarak ileri sürdüğü kimlik ve ben idraki arasındaki ayrım, ifade düzeyinde gerçek bir farklılaşmayla görünürleşirken söylemsel düzeyde tam da yukarıda gösterilmek istenen içselleştirmenin sıradan bir karşılığı olarak neşet eder: Davutoğlu kimliği, ötekinin varlığını da gerektiren ilişki-bağımlı bir bilinç düzeyine atfen kullanırken ben idrakinin bu ilişkiden bağımsız bir bireysellik olduğunu; yine kimliğin bir otoritenin gölgesine olan muhtaçlığına rağmen ben idrakinin otoriteye ihtiyaç duymadan varolabildiğini yazar. Buna göre ben idraki özneyi esas alan ya da ondan hareket eden bir öztanımlama biçimidir. -Yazar bu kavramları tam olarak tanımlamadığı için anlamları literatür içindeki karşılıklara bağımlı olarak okumak zorunluluğu vardır. Yine de özneden kastın, tüm kartezyen bölünmüşlüklerin modern kurucu öğesi olmadığı şeklindeki bir negatif okumayla, bununla yazarın konumu itibariyle klasik İslâm felsefesi kapsamındaki nefse gönderme yaptığı değerlendirilecek bile olsa sözkonusu nefsin olumsallığı -vacib değil de mümkün oluşu, kimlik olgusundan kolayca kaçınabilmeye olanak sağlamayacaktır. Elbette nefs kavramı, İslâm felsefesi açısından arızî olarak nitelenebileceği gibi cevherî bir yöne de sahiptir. Ancak nefs kavramının cevherî vasıfla kullanımı zorunlu olarak "tek nefs" (nefs-i vahide) tamlamasına karşılık gelmek durumundadır. Ki bu tek nefs, Hakk'ın kendi nefsi olarak Mutlak-Bilen-Özne olmak itibariyle insana ya da topluluklara atfedilebilecek bir varoluş değildir. Ki sözkonusu cevherî nefsin -medeniyet kavramının tarihî zorunlulukları üzerinden iddia edilen bir gelenekle ilişkiselliği aracılığıyla dile getirilirse, en azından İslâm felsefesinde olduğu hâliyle kabul edilen Aristoteles'in kategorileri dikkate alınarak arızî niteliklerle tanımlanamayacağı takdir edilecektir. -Guénon'un (Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri'nde) başka bir bağlamda Külli ve cüz'î kavramlarının onların kategorileri olmadığına ilişkin vurgusu da hatırlatılarak Küllî olanın -ya da burada Cevherî olanın müteal ile ilişkili olduğu dikkate alındığında, geriye arızî vasıftaki nefs kalmaktadır ki Davutoğlu'nun tam da buna gönderme yaptığını anlamak zor değildir: Yugoslav adı altındaki farklı etnik grupların zamanla ayrışarak bağımsızlaştıklarından söz ederken yazar; Hırvat-Sloven ya da Boşnak-Arnavut gibi unsurların ortak medeniyet aidiyetleri itibariyle (Ziya Gökalp pozitivizminin bir türevi olarak) yaklaşık ben idraklerine sahip olduklarını ileri sürer. Gerçek muharrik güç diye tanımlanan ben idraki açık bir şekilde tarihsel öznelliklerden başka bir şey değildir. Burada arızî nefs olarak görmekte hiçbir sakıncanın bulunmadığı tarihsel-öznel benlik kavrayışı olarak ben idrakinin sosyal psikoloji kapsamında ilişki-bağımlı bir tanımlama olmadığını söylemek, söylemsel düzeyde hiçbir şeye karşılık gelmez. Çünkü böylece ortaya konulan ben idrakinin bütün motiveleri, basit bir şekilde Müslüman kimliğinin tarihsel ve coğrafî olarak kurulmuş olduğu merkezîyetçi kavrayıştan türemektedir. Bir inanç durumunun kimlik meselesi hâline indirgenmişliği sorunu, salt İslâmcı irrasyonaliteye örneklik açısından değil, metafizik düzlemde -yazarın vurguladığını iddia ettiği aksiyon fikrini (davranış normlarını), varlık bilinci ve bilgi temeliyle örmede bütünüyle profan bir merkezi esas alma açısından da oldukça ilginçtir. Velhasıl, inkâr edilen kimlikle olumlanan ben idraki, arızî nefse tâbiyet ve yani kartezyen ikiliğe müracaat (cogitasyon) ile kurulmuş olmak bakımından bir ve aynı şey iken merkezi bir cevher olarak değil, inşâ edilmiş bir değer üzerinden konumlandırmanın da dayanağıdır.

Nomos'a Doğru: Akıl ve Kozmos

"İçinde gerçek payı bulunan bu öyküye göre, bir tanrının değil, bir ölümlünün yönettiği ne kadar devlet varsa, insanlara felaketten ve acılardan kurtuluş yoktur; ama gene bu öyküye göre, her türlü çareye başvurup Kronos çağında olduğu söylenen yaşamı örnek almalıyız ve içimizde ölümsüz ne varsa, toplumsal ve kişisel yaşamımızda buna uyarak, aklın bu paylaşımına 'yasa' adını verip evlerimizi ve kentlerimizi yönetmeliyiz."

Platon, Yasalar

Kozmos kendiliğinden bir sonuç olarak kavranılır sıklıkla: Bilincin kendini içinde bulduğu bir düzen fikri -tıpkı kozmetik ile güzelliğin öğelerinin düzenlenmesi hususunda olduğu gibi, o kadar kanıksanmıştır ki "düzen olarak kozmos" ve "gerçeklik" mutlak anlamda bir özdeşlik içindelermiş gibi kavranılırlar. Bu kavrama biçiminin yeni (modernus) olduğundan söz etmek, ahengi olduğu gibi düzen kavramına indirgeme eğilimiyle kendini açığa vuran modern zihniyetin ilâhî takdir ile siyasî/toplumsal ölçüt arasında koşutluk kurma temayülünü geleneksel dünyaya atfedişini açığa çıkarmayı da kapsar ki bu, Platon'un nomoi (yasa) sözcüğüyle imlediği kavramı aklîleştirmenin sonuçlarından birisidir. -Bir diğer sonuçsa ideaların bilgisi olarak episteme'nin akılla kavranabileceği fikrinden hareketle yasa'ya ilişkin bilgi üzerinden geçmişe ya da geleceğe atıfla temellendirilen ütopik tasavvurun kendiliğinden türemesidir. Bugün düzenlilik ve gerçeklik arasında kurulan bu özdeşliğin karşılığı olarak kavranılan kozmos kavramı üzerine temellenmiş kozmoloji ya da İslâm dünyası açısından kevniyyat ilmi -kün'den gelen kelimenin etimolojisinde de gözlenebileceği üzere, doğrudan oluşla (mevcudatla) ilgili olmakla birlikte sözkonusu oluş da "gerçek" ile (el-hakk olarak) vücut bulmuştur. Yani kozmos sözcüğünün ya da kainatın gerçekle özdeşleşebilecek anlamı düzenliliğe değil fakat ahenkle kaim varoluşa dairdir ki buna doğrudan bütün demek mümkündür. -Bu bütünün (kozmosun) ilkesi olarak nomoi sözcüğünün Yunan dilinde yasa anlamına geldiği gibi ezgi anlamına geldiği de hatırlatılmalıdır.

 

Kozmosun bir sonuç olmadığından ve bir oluş süreci olarak kavranmasından kopuş, onun ilkesi olan yasa'nın aklî bir kaide gibi kavranması ve bu sûretle insanîleştirilmesi demektir. Kainatın ahengine ve doğal dünyanın ritmine dair içgörü, bilinç unsuru olarak insanın yaşamında da bir ahenk aramanın aklî olarak gerekçelendirilmesine de sebep olmuştur. Eski filozofların yazdıklarından çıkarsanabileceği gibi ahlâk ve hukuk, bu gereksinmenin bir sonucu olarak bir araya gelmiş insanların (toplulukların) varmış gibi kabul ettikleri bir yapıyı düzenleme işine yönelmişlikleridir. Yapıdan söz edilen bu noktada düzen iddiasının gerçekliğine dayanak olması maksadıyla doğal olanla insanî olan da sanki aynı şeylermiş gibi sunulmuştur: Gözlemlenen bir sürece bağlı olarak (teleolojik) doğanın işleyişi içerisinde mevcut bir takım kanunlar olduğu çıkarsamasını yapan akıl, insan toplulukları için de kanunlar olması gerektiği fikri ile ahlâkı ve hukuku icat etme yoluna böylece gider. Fakat bu icat, tam tersi yönde işleyen bir akıl yürütme biçiminde gösterilmiştir hep: Bilimsel ilerleme diye anılan bilgi üretim sürecinin kodlarına bakıldığında görülecektir ki insan toplulukları -sosyoloji marifetiyle yapı denilen bir düzen içerisine hapsedilirlerken bu düzenin doğal olduğuna ve evrenin işleyiş yasaları kapsamında düzenin gerekli olduğuna dair veriler de üretilmiştir. Buradan çıkacak en basit sonuç, bilginin düzene meşruiyet sağlamak için üretilme amacının görünürlüğüdür.

Şehrin Namusu: Nomos, Zanaat ve Meslekler Problemi

"İşçinin erdemine dayalı bir sınıf bilinci grotesk bir hayaldir. 'Yapmak' olmayı belirlemez, pekâlâ tam tersi. Proleter yapacak bir tek şeyi olandır -devrim- ve ne olduğuna bağlı olarak bunu yapmadan edemeyecek olandır. Zira ne olduğuna bakarsak, tüm sıfatların yitimi, olma ile olmamanın (être et non-être) özdeşliğidir. Ama Mantık'ın boş özdeşliği değil, emek okulundan, yani emekçinin hiçbir şey’i ile zenginliğin her şey'i arasındaki karşıtlıktan geçmiş özdeşlik."

J. Ranciére, Filozof ve Yoksulları

"Bir çoban, bir sığırtmaç, bir at yetiştiricisi, ya da bunun gibi bir hayvan bakıcısı sürüsünü ele aldığında ilk olarak her bir hayvan topluluğuna uygun düşen ayıklamayı yapmadıkça, sürüyle ilgilenmeye girişmeyecektir; sağlıklılarla hastalıklıları, iyi cinslilerle cinsi bozulmuşları seçerek, kimini başka sürülere gönderecek, kimini alıkoyacaktır... Öteki canlılara gösterilecek özen o kadar önemli değildir ve yalnızca temellendirmemiz için örnek olması açısından bir değeri var; ama insanlar söz konusu olunca, yasa koyucu ayıklama ve bütün öteki eylemler açısından herkese uygun olanı araştırmak ve açıklamak için en büyük özeni göstermelidir."

Platon, Yasalar

-Platon'dan Ranciére'e Problem İçin Bir Giriş

Şeyleri, onlara ilişkin bilgi nesnesiyle özdeşleştirme ve bu eğilimin bir uzantısı olarak ikilikçi bir bakışla öz ve araz arasında bir zıtlık veya hariçtelik üretme alışkanlığı, düşüncenin temelinde konumlanma marifetiyle -ayrı bir yerde Varoluşçu felsefe üzerine değinilerde de işâret edildiği üzere, fikirsel tüm çıkarımları derinden etkilemektedir: Esasen geleneksel öğretilerin bilgi anlayışlarıyla da kıyaslanan Bergson'un içgörü kavramı bu problemi, fenomenolojik öznenin tümden soyutlanmış saltık varoluşu nedeniyle "idealizm"in ufkuyla kuşatılmış atmosferine yönelmeden ve yani öz diye anılanı gerçeklikten/somut dünyanın gerçekliğinden koparmadan ortaya koyabilmiş ve şeylere ilişkin bilginin şeyin imgeleştirilmesi olarak birer doxa (iz) olmasının anlamını yeniden Platoncu idea ile bütünleştirmiş ve böylece içgörü aracılığıyla erişilebilecek ideaların bilgisi olarak episteme ile doxa ilişkisinde bilgi nesnesine değil, bilme aracı ve bilen özneye odaklanmak gerektiğini göstermiştir. Bergson'un öğrettiği ilham verici metafizik, maddenin mi bilinci yoksa bilincin mi maddeyi biçimlendirip tasarladığı gibi yüzeysel bir sorunun "temelden" yanlış olduğunu göstermenin en sade yolu olarak maddeyi -bilinç ile ilişkisi dolayımının başına ya da sonuna yerleştirmek yerine, bir imge olarak inceler ve bu suretle maddenin varoluşundan önce saf algı veya anı olarak onu soğurma şeklinde iki bakışa odaklanır. Bu itibarla Bergson'u, Platonculuğun -ortodoks dinî yorumlarla yozlaşmış tekrarlarından ve maddeci açıklamaların indirgemeci saptırmalarından kurtarıcı, bir ihya edici olarak okumak -en azından yöntemini takip etmek vesilesiyle Platon'un kavramlarını yeryüzüyle temas ettirebilmenin bir imkânı gibi gözükmektedir.

Bu nokta, büyüklüğü teslim edilmekle birlikte Waldenfels'in deyişiyle ne kadarının kendisine ne kadarının hocası Husserl'e ait olduğunu kestirmenin güç olduğu Heidegger'in felsefesine ilişkin menfî bakışımızın da tecessüm ettiği yerdir. Sadece ona değil, metafiziğin, idealizmin ele avuca gelmez kurgularında köklenip yeşerdiği bir spekülasyon ormanına dönüşmesinde katkısı olan her söyleme olduğu hâliyle yöneltilebilecek eleştirisinde Adorno'nun -Nietzsche'nin "Arza sadakat gerekir" öğüdüne sımsıkı tutunurcasına, mesken sorunu gibi yaşamsal meselelerin soyut bir öze indirgenerek görünmez hâle getirildiğinden hareketle onların yeniden üretim koşullarını anlama ihtiyacına vurgusu ile Husserl eleştirisinde yazdıkları, real-ideal ikiliği içindeki bakışın açmaz ve boğuntusunu mükemmel bir şekilde tasvir eder: "Dünyayı olgusala ya da öze indirgemeye çalışan her kim olursa, kendisini bir şekilde kendi saç örgülerine tutunup bataklıktan çıkarmaya çalışan Münchhausen'ın durumunda bulur." (Husserl ve İdealizm Problemi)

Âşıklık İstidadı Olarak Felsefe: Eros ve Bilgi

"Vincit omnia veritas" (Hakikat her şeyi fetheder).

"Düşüncenin gözü ne zaman görmeye başlar?

Gözler keskinliğini kaybedince."

Sokrates

I.

Bir ifade ile o ifadenin işaret ettiği şeyin aynı (özdeş) olmadığı akılda tutulmalı. İfade, şey'in sadece belirli bir görünüşünü yansıtmak bakımından birkaç düzeyde sapma içerecektir: Öncelikle henüz şey'den dahi söz etmeden, ifade'nin onu kuranla sınırlandığı dikkate alınmalıdır; ifade edicinin belirli bir çevrende var olması bakımından algı ve değerlendirmesinin de bu çevrene mahkûmiyeti doğaldır. Bunun sonucunda, ifade edilen'in sınırlanmış olması, yani şey'in kendinde olduğu gibi ifade edilemeyeceği gerçeği doğar. İkinci olarak ifade edici'yle şey arasındaki kavrama (görme-görülme) ilişkisi, tek taraflı bir ilişki olarak sadece gören yönünden dikkate alınacağı için şey'in belirli bir konumdan, bir açıdan ve bir anlam ağı içerisinden görünüşünün ne olduğu dile getirilebilir.

Bu sapmalar iletişimi de bilgi gibi imkânsız kılar. Ancak toplumsal uylaşım adına dil üzerinden müşterek bir dünya yaratılarak bu aşılır ki bu dünyaya "toplumsal gerçeklik" denilmektedir. Bu durumda toplumsal gerçekliğin dilsel, yani lojik bir (öznel) gerçeklik olarak eşyanın (nesnel) gerçekliğinden farklı olduğu açıktır. Searle'ün bu konudaki örneği para ile bir dağın zirvesindeki kardır; altın rezervlerine yüklenen anlam karşılığında piyasada geçerli kağıt parçaları oluşturulur ve adına para denilerek hiçbir etkinliği olmamasına rağmen (sadece insan zihni için) toplumsal olarak güç içeren bir nesne üretilmiş olur. İnsanların ve banknotla mübadelenin olmadığı bir yerde paranın hükmü ve gücü yoktur. Şu hâlde toplumsal gerçeklik üretilen bir şeydir. Oysa dağın zirvesindeki kar, insan bilinci için ne anlam taşırsa taşısın olduğu gibi vardır. Searle'ün deyişiyle "Onu para yapan inançtır" ancak karı kar yapan inanç değildir. (Toplumsal Gerçekliğin İnşâsı, Litera Yay., 2005)

Bu sonucun, ifade (gösteren) ve şey (gösterilen) arasındaki ilişkinin uyumsuzluğu bağlamında değerlendirmesi -başta dil olmak üzere gösterge sistemlerinin genel yapısı hakkında şöyle bir fikre ulaştırır: Dil, bir iletişim aracı olmanın ötesinde kurucu bir işleve sahiptir ve ifade ile dile gelen de bu sebeple şey'in kendisi değil onun bir imgesi olduğu için esasen şey'in yeniden kurulmuş (zihinsel bir organizasyon içinde anlamlandırılmış) hâlidir. O hâlde zihnin dile mahkûmiyeti dolayısıyla şu hüküm geçerlidir: İstisnası yoktur ki her söz, ifade, söylem, anlatı ve izah bir kurgudur. (Kurgu kelimesi basit bir uydurma işi gibi değerlendirilemez elbette, ama kurulum fikri açıktır; o bir yapımdır.) Kurguyu gerçekliğin zıttı olan bir kavram gibi görmek yanlış olacaktır, zira yukarıda para örneği üzerinden bakılırsa gündelik hayatın neredeyse tamamı dil vasıtasıyla kurulmuştur; tam olarak gerçeklik diye algılanan şeylerdir bunlar.