Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.”

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.”

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

Hadislerden hareketle sâdîler (ehl-i saadet) ve şâkîler (ehl-i şekavet) hakkındaki literal ayrımın âhiret itibariyle olması nedeniyle din yönünden bir izah da gerekmektedir: En öz biçimde ifade edilirse; insanın Varlık yönünden herhangi bir başlangıcı yoktur –ancak bilgi yönünden vardır- ve başlangıcı olmamasıyla bir sonunun da bulunmaması söz konusudur: İnsan, “kâl-û belâ” diyerek özü hakkında bilgilendirilmenin ilk tasdikinden sonra Varlık’ın Bir olması hakkındaki bilgisinden uzaklaşmış, Varlık’tan ayrı ben bilgisi aracılığıyla zann ve vehimlerle (gerçek olmayan bilgilerle) bu-dünya tecrübesine dalmıştır. Bu-dünya ve içindeki her şey, esası itibariyle yapıtaşı zann ve vehim olan bir hayâl âlemi olarak mevcuttur. Bu hayâl, bu-dünyanın geçiciliği ile kaim olduğundan onda bulunan haz ve keyiflerle beraber ancak bir müddet için mevcuttur. Bu sınırlılık sebebiyle bilgeler bu-dünya tecrübesini “rüya”da yaşananlara benzetirler. Sonra bu-dünyanın (âhirinde) acılarıyla birlikte haz ve keyifler de aslına rücu edip hayâle dönüştükleri vakit –rüyasından uyandırıldığında, insan saf (Zaman’a ve mekâna tâbi olmayan) gerçekle yüzleşecek ve yalnızca zann ve vehim aracılığıyla, onlara dayanarak yapmış olduklarının neticelerini –rüyadaki korku ve heyecanların uyanıldığında fiziksel olarak hissedebilmesi gibi- bu saf gerçeklik içerisinde tecrübe edecektir. Bu sebeple ârifler için iman, gerçek olanın gerçekliğiyle hayâl olanın gerçek kabul edilmesine dair bir tahkikat meselesinden, yakînden ibarettir -ilgilisi için Kur'ân'daki zann ve vehim sözcüklerinin yakîn anlamına geldiği değerlendirilmesi faydalı olur: Hayâl olanın idrakine varmış birisi için bu hayâl içindeki haz ve keyiflerin mutluluk addedilmesi söz konusu olamaz.

Fârâbî’nin “Medine”den söz etmesi de söz konusu edilen gerçek ilmin sağlayacağı faziletler aracılığıyla insanın geçici olmayan saadeti Zaman ve makâna bağlı olmaksızın daimî tecrübesine dairdir. Zahirî anlamıyla âhiret, mevcut varoluşsallık içerisindeki etki-tepki işleyişinin bir gereği olarak insanın yaptıklarının sonucuyla yüzleşeceği bir sonraki süreci işâret eder. Her etki (eylem) bir tepki var eder ve bu tepki, kişiden bağımsız olamaz. Âhiret, burhan ve soyut delillerle bilgilenme kabiliyeti olmayan avam için bu kapsamda bir anlam taşır; inanan, yaptıklarının hesabının verileceği sonraki süreçle, ölümden sonrası ile ikna edilir. Batınî anlamıyla ise âhiret, insan fiillerinin ilkesi mesabesindeki ilmî derecesini ihtiva eden dimağı işâret eder; dimağ, özü itibariyle esma-i külleha (Logos) olmak yönünden sıfat âleminin altında, e’fal (fiiller) âleminin üstünde yer alan esma âlemidir ve yani eşyanın suretlerini içeren sûrî âlem veya arketiplerini içeren melekût âlemidir. Her şey orada olup biter ki sembolik olarak bu âleme kalp denilmiştir. İmdi, “ameller niyetlere göredir” denilmesi, insanın gerçek varoluşu olan (esma âlemi, sûrî âlem, melekût/idealar âlemi de olan) dimağ veya kalpte bulunanın sonuçlarını tecrübe edeceği içindir; yani âhiret, kalpte bulunanın neticesidir ki Zaman’a tâbi olmadığı (başlangıç/niyet ve son/gâye orada bir olduğu ve değişmez de olduğu) için insanın âhireti kendisiyle ânda birliktedir –ancak Zaman’a tâbi olan nefs için o, gayb hükmündedir. Buradaki incelik, etkiden sonra gelecek bir tepki hususuna odaklanmaz ancak söz konusu etki ve tepkiyi soyut düzlemde ele alır; bu yüzden düşüncenin kendisi dahi –zaten fiilin ilkesi olması hasebiyle- fiile gerek görmeksizin bir etki (amel) mesabesinde demektir ve böylece bu amelin açığa çıkacağı dimağa sahip olmak başlı başına etkinin bir neticesi olarak “ceza” demektir.

Şu hâlde gerçek bir saadetten söz edebilmek ancak mezkûr değişmez âlem için söz konusudur. Surî âlem değişmediğine göre onun zamansallıkla bir ilgisi de bulunmadığı için zamansal olarak sonradanlığa gerek olmadığından Cennet de Cehennem de aklî delilleri görebilen için şimdide mevcuttur. Zaten değişebilir şeyin gerçek ilmi olmadığı gibi onunla edinilecek mutluluk da aldatıcıdır. O zaman insana düşen, gerçek ilmin ne olduğunu araştırmak ve ona göre âhiret için hazırlanmaktır. Âhiretin doğrusal zamansallık dışında ve ondan daha önemli olarak ân içinde dimağ ile ilişkisi hasebiyle, dimağ içinde gerçek bilginin yer bulması, saadetin tahsili için en önemli uğraş olmaktadır.

“Kitab’ül Burhan”da Fârâbî ilmin ne olduğuna dair yürüttüğü araştırmada onun birçok türü olduğuna ama en sahih ilmin hakikatte bir tane olduğu sonucuna ulaşır: Bu, zorunlu yakîndir. Fârâbî’yi bu sonuca götüren tahkikinde ilmin bir tane olmasının sebebi, esası itibariyle ilme konu olacak Varlık’ın da bir tane olmasıdır. Söz konusu Varlık, başka yazarlar tarafından Vacib’ül Vücud olarak anılan Zorunlu Varlık’tır. Onun zorunluluğu, her şeyden önce Varlık yönündendir, yani var olması için bir ilkeye muhtaç olmamakta ve fakat her şey onun var olması ile var olmaktadır. Fârâbî bu sebeple onu İlk Mevcud diye anar. Burada not edilmelidir ki Fârâbî de Aristoteles gibi araştırmasına fizikten başlar: Evvela doğrudan beş duyu aracılığıyla bilinebilir olanların (cisimlerin) doğası tespit edilir, müteakiben bu cisimleri var eden suret ve madde araştırılarak fizik âlemin ilkesel düzeyde kavranması aracılığıyla edinilecek aklî ilkeler metafiziğin anlaşılması için kullanılır. (Fakat burada konunun özelleştirilmesi için fizik üzerine araştırmaya değinilmeyecektir.)

İlmin konusu olan Varlık’ın zorunlu olması, bir nesne (şey) olmadığı fakat bir nitelik olduğu anlamını haizdir: Şayet Varlık bir nesne olsaydı, bir surete ve maddeye ihtiyacı olacaktı ve bu da onun, suretin ve maddenin de ilkesi olması durumuyla çelişecekti. Bu durumda O’nun ilkesi yine kendisidir. O’nun cevherinin kendisi olması, tek olması yanı sıra zorunlu olmasını da böyle gerektirmektedir: “O’nun, diğer varolanlardan ayrılan varlığının, kendi özünde (zât) varolduğu şeyden başkası olması mümkün değildir. Buna göre, O’nun kendisinden başka varolanlardan (mâsivâ) ayrılması, kendi özünden ibaret olan birliği ile olur.” (el-Siyaset’ül Medeniyye)

Burada zorunlu olmakla kast edilen –bilgi düzeyi açısından- mümkünün zıddıdır: Şeyler ancak bir başkası aracılığıyla var olabildikleri için zorunlu değil, mümkündürler. Örneğin her şey (nesne), ancak bir suret ve madde aracılığıyla var olabilir. Ancak Varlık bu yönden kendisinin dışındakilerden ayrılarak var olması yönünden hiçbir şeye muhtaç olmaması nedeniyle zorunlu diye nitelenir. Bu, O’nun kendi kendinin Cevher’i olduğu anlamına gelir.

Varlık, bir şey olmamakla birlikte nitelik olması itibariyle bilinebilirdir. Ne var ki bu bilinebilirlik, Varlık’ı kuşatacak bir ikinci Varlık bulunamayacağı için (Fârâbî’nin dediği gibi zorunluluk birliği (vahdeti) gerektirdiğinden) kendisi için geçerlidir. Bunun ifadesi Varlık’ın aynı zamanda kendini bilebilmek yönünden Akıl olduğudur ve yine akledişin kendine yönelmesi nedeniyle de makul (düşünülebilir) olmasıdır. Burada Akl’ın nesnesinin ilim olması ve bu ilmin konusunun (makul ve malum olarak) yine Varlık olmasıyla, bir kıyas yoluna başvurulmaksızın var olduğu için O’nun kendisi hakkındaki ilminin yakîn diye adlandırılması söz konusudur. Meselenin özü itibariyle kesin ve biricik olan ilmin, yani Zorunlu Yakîn’in ancak Varlık için var olduğu böyle söylenebilir. Yani bu ilim ancak O’ndan O’nadır.

(Bununla birlikte episteme anlamında gerçek ilmin Fârâbî’deki tam karşılığı şudur: "Kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." Bu konuya ilişkinse söz konusu nitelikleri haiz tümel öncüller için tasdik ve tasavvur ayrımı, sonrasında kesin bilgi için tasdikin de zorunlu olan ve olmayan kısımlarının tasidiki hakkında detaylı bir değerlendirmesi mevcuttur filozofun. –Şurada konunun özetinin özeti yer almaktadır: Fârâbî'deBilgi ve Tasnifi)

Fârâbî açısından saadete erişmek ancak faal akıl ile mümkündür, onun aracılığıyla edinilecek gerçek bilgi ile bu bilgiden sudur edecek fiiller ile onların bitimsizce var edecekleri etkilerin de iyi olacak olması insan için daimî bir hâli işâret eder. Bu yüzden zaten Aristoteles mutluluğu bir “etkinlik” biçiminde nitelemiştir, nihayetinde etkinlik, fiiliyat olarak bir hâlden sudur olacaktır. Bununla birlikte Aristoteles açısından kâmil bir etkinlik gâyeye uygun olacağı için kâmil bir hâli gerektirir. Kâmil hâl ise var olma amacına erişmiş nefsin durumudur. Şu hâlde faal akıl aracılığıyla edinilecek Yasa’ya uygun yaşamaktan başka saadetin bir yolu yoktur. Fizik (doğa) ve metafiziği aynı aklî ilkelerle açıklayan Aristoteles için bunun anlamı şudur: “Doğal olarak her bir kişiye özgü olan şey, onun için en asıl olan, en hoş olandır. O halde bir insan özellikle o olduğundan ötürü, "insan" için bu, 'akla göre yaşam'dır. Demek ki en mutlu yaşam da budur.” Yasa’yı ve onun bilgisini de ihtiva eden gerçek bilgi olan zorunlu yakînin anlamı da budur.

Zorunlu ve kesin bilgi olan yakînin tahsili insanı erdemli kılar; erdemli olmaksa bir varoluştur. Aristoteles erdemi bir alışkanlık (ya da ethos) olarak ahlâkla ilişkili tanımlar; erdemli insan erdeme uygun etkinliği tercih eden ve bunu bir tutum (ethos) olarak gerçekleştiren kişidir: “Mutlu yaşam erdeme uygun olandır, diye düşünülüyor; erdemse eğlenmede değil, çalışmakla birlikte olan bir şey.”

Mutluluğun bir diğer yönü onun yalnızca siyaset ile (ferden değil cem ile) ya da medinede tecrübe edilebileceğidir ki bu ayrı bir yazının konusudur.