Şenlikli Yaşamak: Bilgi ve Saadet Üzerine

"Her bilgi ve her tercih bir iyiyi arzuladığına göre, siyasetin arzuladığını söylediğimiz şey ve tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir? Adı konusunda pek çok kişi anlaşıyor, hem sıradan kişiler hem de seçkin insanlar ona mutluluk diyorlar, iyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlu olmakla bir tutuyorlar. Ama mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil.”

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”

Saadet, şeyler arasında en iyisidir. Aristoteles’in bu tespiti, öznel bir bilincin tercihiyle ilgili değil, felsefî bir netice itibariyle böyledir: Saadetin iyi olmasının sebebi, onu başka şeyler için değil sadece kendisi için istememizdir. Diğer şeyler; onur, haz, akıl ya da erdem ise kendileri için istenmezler fakat esasında hepsi mutlu olmak için istenir. Kendisi amaç olan bir iyi olarak mutluluk, kendine yeter olmakla hiçbir şey için bir vasıta mesabesinde olmaz; bir başka iyiyi elde etmek için mutlu olunmaz.

Aristoteles şeylerin gâyesinin iyi olduğunu ve gâyede şeyin kemâl bulduğunu ifade eder. Mutluluğun insanın gâyesi olmak itibariyle iyi olması ve insanın onunla kâmil olması, insanın amacının daha iyi sorgulanmasını gerektirir: Canlı olanın cansızdan üstünlüğü, nefs sahibi canlının canlıdan üstünlüğü ve düşünen nefs sahibi canlının da diğer nefs sahiplerinden üstünlüğü nedeniyle insanın varoluştan düşünmek yönünden üstünlüğü söz konusudur ki bu üstünlük düşünce erdemi imkânı olarak mevcuttur. (Söz konusu üstünlükten kasıt Varlık’ın İmkân olma yönüne yakınlık derecesidir, hükmetme güç ve araçlarına sahiplik değil. Yani üstünlük bilkuvvedir ve en üstün olan fiilen altta bulunabilir.) Mutluluğu ruhun bir etkinliği olarak tavsif eden Aristoteles mutluluğun –insanların cem olma hâli demek olan- siyaset ve ilimle ilişkisini şöyle özetler: “İnsansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir; mutluluk da ruhun bir etkinliğidir, dedik. Bunlar böyle ise, nasıl göz doktoru gözleri tedavi etmek için tüm bedeni bilmek zorundaysa, siyaset adamı da ruh konusunu bilmeli, hele siyasetin tıptan daha değerli ve daha iyi olduğuna bakılırsa, daha da çok bilmeli; doktorların yol yordam bilenleri ise bedenin bilgisini edinmek için pek çok uğraşırlar.”

İmdi mutluluğun ilimle irtibatına geçilebilir, çünkü filozoflar için mutluluğun tahsili (şen olma hâli), ilmin tahsil edilmesi demektir. Çünkü mutluluğun özü, zaten ilimden ibarettir. İki tür mutluluk anılmalı şu hâlde; gerçek bilgiye dayalı ve sanıya dayalı mutluluklar. Cehaletin mutluluk olarak anılması, ilmin ve konusunun ne olduğuna dair bir fikirsizlikten ileri gelir. –İzaha gerek yok ki Âdem’in Cennet’teki hâli bilgi ağacının meyvesini yemeden önceki cehalet durumundan değil, gerçek bilgi ile bir oluşundandır; düşüş, onu yitirmesine sebep olan kötü bilgileri edinmesindendir; en kötü bilgi firak/ayrılık bilgisidir. İlmin ne olduğu bilinmediği için ilmî bir değeri olmayan geçici haz ve keyifler, saadet olarak düşünülür; bunlar yanı sıra sanıya dayalı diğer mutluluklar mülk, para ya da diğer güç ve fayda olanaklarının sağladıklarıdır. Ayrıca bunlar fail açısından da gerçek mutluluğu bilmesine rağmen rağbet etmeyen fâsık mutluluğu ile onu hiç bilmeyen cahil mutluluğu diye de ayrıştırılabilir.

Ütopyacılık ve İslâm Siyaset Düşüncesi

“[K]anuncu üstün düşüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etmeğe götürecek şekilde (iradeli düşünülürlerin) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene açıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyla kendi aklıyla en üstün mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutluluğa götürecek şartları bulamayacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanatı kendileriyle en yüksek başkanlık olacak nesneler kendisince kavranamaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, başkanlık maharetine sahip (olmak niyeti) olan kanuncunun filozof olması gerekir.”

Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”

"Aslında şehir kurma ve yasalarını yapma, insanları erdeme yönelten en iyi araçtır."

Platon, “Yasalar”

Kâtip Çelebi’nin “Düstur’ul Amel”de ortaya koyduğu insan bedeni ile toplumsal durum arasındaki benzeşim eski bir model olarak siyaset düşüncesinde sıkça tekrarlanmıştır. Bu modelde toplumsal durumdaki kritik husus, insan nefsinin ilahî nizamın gerektirdiği biçimde terbiye edilmesini amaçlayan ahlâk ile aynısını toplumsal nefs için isteyen siyaset felsefelerinin bütünlüğüdür.

Sofistlerin siyaseti bilmediklerini ve onu retorikle eş hatta ondan daha değersiz gördüklerini ifade eden Aristoteles’ten itibaren bu sebeple felsefî düşüncede siyaset, ahlâk felsefesinin bir parçası olarak anlam taşımıştır. Bunun sebebi, doğru yargılamayı sağlayacak bir ahlâk (ya da ethic üzerinden ifade edilirse alışkanlık/huy hâline gelmek anlamında ethos) olmaksızın doğru seçimin yapılamayacağıdır. Yasa koyucunun taşıması gereken özellik de doğru seçimi yapabilmektir.("Nikomakhos’a Etik", Aristoteles)

Bu durum bize şu değerlendirmeyi yapma imkânını verir: Geleneksel anlamıyla siyasetin amacı dünyevî iktidarı ele geçirme, elinde tutma ya da bir kavmin arzuladığı yaşam biçimine kavuşması için gayret göstermek değildir, fakat saadete kavuşmaktır. Siyaset, nefsin tüm yaradılışla, kâinatla ahenk içinde (kâinatın işleyen nizamını içeren yüksek ahlâkla) yaşamasının gereklerini yerine getirmeyi amaçlar. Bunun yolu ise Yasa (nomoi)’dır. Platon, Yasa’nın bizde olan ama bizden kaynaklanmayan doğasına vurgu yaparak içimizde ölümsüz ne varsa kişisel ve toplumsal hayatımızda buna uymamız gerektiğini, onun akıl ile tespit edilebileceğini ifade eder. ("Yasalar",Platon) İçimizdeki ölümsüzlüğü bilebilecek bu akıl nesneleri mukayese ederek bilgi üreten bir akıl değildir. Yunan felsefesinde Apollon’a atfedilen Güneş ışığı ya da İslâm geleneğinde “Allâh semaların ve arzın nûrudur” (Nûr,35) âyetiyle işâret edilen ilahî bilgi ve bu bilginin ulaştırıcısı olan müdrike ya da faal akıldır sözü edilen ve Platon’a göre o doğa ile özdeştir yani bireysel değildir. Onunla temas etmek ve hem ferdî hem de toplumsal durumdaki nefsin cehaletini, karanlığını gidermek gerekmektedir.

Öz biçimde ifade edilirse siyasetin hikmeti toplumsal benliği karanlıktan ve ondan neşet eden kötülükten kurtaracak bilgide gizlidir. Bu nedenle nefsten başlanmasının gereği, hâlde temenni edilen değişimin ilk hareketinin –tıpkı mücahedede olduğu gibi- nefste gerçekleştirilecek bir değişim olmasından ileri gelir. İnsanda ve toplumsal yaşamda ortaya çıkacak bir kötülüğün benlikten kaynaklanması ya da benliğin cehaletinden ileri gelmesi sebebiyledir ki “Allâh bir kavmin hâlini, onlar kendi nefslerinde olanı değiştirmedikçe değiştirmez.” (Ra’d,11)

Merkez Fikri ve Şehir

"Şar dedikleri gönüldür

Ne âlimdür ne cahildür

Âşıklar kanı sebildür

Ol şarın kenâresinde."

Hacı Bayram-ı Velî

"İşlerin karargâhı kalptir. Bil ki işin dönüp dolaştığı yer kalptir."

İmam Rabbânî

Mekânsal olarak belirli bir coğrafyaya özgü olmaktan ziyade zamansal anlamda sınırlı tarihsel koşulların bir hasılası olarak modernlik tecrübesinin tezahür ediş sürecini iç içe geçmiş soyut ve somut iki temele oturtmak mümkündür: İlk olarak modernlik, dünyanın maddî varoluşunun ve ona yüklenen anlamın kapsamı açısından farklı bir bilme tarzının öznel yönüne işâret eder. Bu temelde modernite, özellikle kristalize olduğu Avrupa'da baskınlaşmaya başlayan akılcılık eğiliminin yön verdiği tarihsel bir kopuşu temsil eder. Sözkonusu kopuş Rönesans ile kültürel, reform ile dinsel bir karşılık bulduğu gibi bilimsel devrim ve genel olarak Descartes felsefesinin bir milat kabul edilme eğilimiyle ifade edilirse felsefî, epistemolojik ve metodolojik yönelimler itibariyle de dünyanın geleneksel kavranış modelinin terk edilmesi anlamına gelmektedir. İkinci olaraksa modernlik, ilkiyle ilgili biçimde insanların bir arada yaşama hâllerine ilişkin değerlerin yeni bir karaktere bürünmesidir. Sözü edilen karakter yönünden modernite, ekonomik anlamda yeni bir paradigmanın ağırlık kazanmasıyla ilgili olarak ortaya çıkan siyasal ve toplumsal bir kopuşa karşılık gelir. Böylece tezahür eden ve tarihsel kapitalizm olarak nitelenen yeni üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle beraber endüstriyalizmin karakterize ettiği siyasal yapıda demokratikleşme ve uluslaşma eğilimi, toplumsal dünyayı her anlamda yeniden biçimlendirmiştir.

Modernite olgusunu, salt kültürel boyuta indirgeyerek onu bir sekülerleşme süreci olarak görmenin bir anlam taşımadığını açık eden bu ilişkisellik içerisinden dile getirilirse zikredilen her iki temelin de bir temerküz fikrini içeriyor oluşları dikkat çekecektir: Soyut anlamda merkezîleşme fikri, düşünen ve bilen özne olarak insanın varoluşun merkezine yerleştirilmesiyle, ekonomik anlamda sermayenin belirli noktalarda yığınlaşması arasındaki örtüşmeye gönderme yapar. Buna paralel olarak siyasî yapıların merkezîyetçiliği öncelemeleri yanı sıra uluslaşma, kentleşme ve en geniş anlamda yaşam tarzı olarak kültürün yöneldiği tektipleşme de modernitenin merkezîleşme eğilimiyle örtüşür. Bu örtüşmenin (beyaz) insan-merkezli felsefe (hümanizm), etno-merkezli bilim ve kültür (uygarlık söylemi) ile Avrupa-merkezli sermaye birikimi (kapitalizm) arasındaki yapısal ilişkiselliği, kolonyalizm ile sonrasındaki küreselleşme sürecinin altyapısını teşkil etmekte olduğu görülebilirdir.

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi

Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...

Tradisyonel Bilginin Temel Karakteristiği: Schuon'da Varlık-Bilgi İlişkisi

"Biz söylevde boş ve uzak duran nesneleri kullanmayız. Biz Tao'nun gerçekliğini öğrenmek istediğimizde onu kendi varlığımızda arama gereğindeyiz. Her varlık, onun gerçek ilkesini özünde taşır; biz buna Tao'nun yolu diyoruz. Ancak Tao yoldan daha çoktur. 
O yoldur ve yolu açandır."

Chu-hsi

Bir bilgi bolluğu çağında yaşadığımız fikri baskın: Bilgi toplumu paradigması, bilgi bombardımanı, bilgiye erişim kolaylığı ya da kelimenin ima edilen yönü tarafından bir Aydınlanma çağı fikri sürekli tekrarlanmakta. Bu tür bir dolayımsız propagandanın gerçek bilgiyi iğfal ettiği ve bu yöntem vesilesiyle meşruiyet kazanan cehaletin bir bilgi biçimi gibi sunulduğu gözlemlenebilir: Bilgi bu çağ için piyasayı kuşatan metaların bir çeşidi olarak üretilmekte, arz edilmekte ve kullanım süresi dolunca kendiliğinden piyasadan çekilmektedir. Bir meta türü olarak bilginin işlevsellik (kullanım) değeri -modernlikle birlikte bir karşılık bulmaktayken bir ecinnî söylemleri yelpazesi olan postmodernlikle beraber piyasaya uygun biçimde bilginin de gösterge değeri ön plana çıkmıştır. -Bilginin kullanım değerinin, pragmatizm ve rasyonalizmle geliştiği de not edilsin. Piyasada metalar için talep bireysellik, farklılık veya -narsist kişilik bozukluğunun derecesine göre bir üstünlük söylemi kanalıyla inşâ edildiği gibi tüketicilerin bilgiyi talepleri de aynı kanalda biçimlenir.

Kimdir bu tüketiciler? Satın aldıkları Baudrillard kitabından ezberledikleri "hiper-gerçeklik" ifadesini dillerinden düşürmezken inşâ edilmiş gerçeklikler arasında telaşla koşuşturanlar olmasın? Farklı olmak için farklı bir tüketim nesnesine yönelmişlerdir sadece. Tuzağına düştükleri reklamcılığın farklı bir versiyonuyla büyülenmişlerdir. Eğitim ve kültür endüstrilerinin müşteri toplamak için verdikleri mesajlara kaba bir bakış, bilgi reklamcılığının vaatlerini de özetler: Sahiplik ve tatmin olma ilişkisi. Bu tatmin, tıpkı bir otomobil lastiğiyle mutluluk arasında kurulan enteresan bir korelasyonun versiyonu olabileceği gibi tüketiciye çeşitli biçimlerde haz ya da farklı hissetme ayrıcalığı sunma vesilesiyle de olabilecektir. Nihaî olarak homo economicus'un sosyal evriminin son modeli olarak tüketici insan bilgiyi satın alır, daha önce aldıklarıyla kombine eder ve ayna karşısında o muhteşem aksini seyrederek takıp takıştırır ve makyajını tamamlamış olarak dışarıya çıkar. -Bu dışarılık, bazan sadece fiberoptiksel bir mesafeye işaret etmektedir.

Fârâbî'nin Medinet'ül Fâzılası

“Maddî gücün ruhanî güçten üstün olabileceği düşüncesi, yalnızca Hindu geleneğinin Kali Yuga ya da ‘karanlık çağ’ olarak adlandırdığı ve bulunduğumuz çağa tekabül eden” dönemde ortaya çıkmıştır René Guénon’a göre. Düşünür, moderniteyi de M.Ö. VI. yüz yılda başlayan bu sürecin son evresi olarak niteler. (Guénon,1997:18) Onun niceliğin egemenliği diye tesmiye ettiği bu süreçte tersyüz edilmiş olan geleneğin kırıntıları ile inşâ edilen din dışı ve analitik düşünce, her konuyu münharif bir bakışla okumaktadır. Bu bakış, bugün günlük hayatımızda hisse sahibi olan tüm eşyaya sindiği gibi hayata yüklenen anlamdan, bu anlamla ilişkili davranış, düşünce ve yaşam biçimimize dek tüm mevcûdâtımızı da zaptetmiş durumdadır.

Mezkûr asırda ortaya çıkan doğa filozoflarının ortak meselesi bu yönden ilginçtir: Zamanın araştırıcı-filozofları, “her şeyin kaynağı”nı tespit etmek gayretindeydiler. Toprak, Su, Hava, Ateş gibi başka başka elemanları değerlendiren bu düşünürler, modern felsefeye gelinceye kadar eşyanın tabiatına ilişkin esas sorunun etrafında dolaşacaklara yollar açtılar. Bununla gâyeleri, tüm kâinatı ve tabiî var oluşu izâh edecek, anlamlandıracak bir perspektife ulaşabilmekti. Bu yönden antik felsefenin metafiziğin ilke kavramının bir taklidi ya da anlaşılamamış özünün kabuğu peşinde olduğunu söylemek mümkün: Anâsır-ı erbaaya böyle bakmış görünüyorlar. Zaten bu araştırmanın muhtemel sebebi, sembolizmin yitirilmesidir ki bugün bunu hikmetin kaybedilmesiyle de izâh etmek mümkün. Ki Guénon da farklı gerçeklik düzeyleri arasındaki ilişkilerdeki hiyerarşiye işâret ederek bu özü kavrayamadıkları için ilk sebep araştırmasına girişen doğacı yaklaşımı şöyle tecrid eder: “Âhenk (armoni)(…) tezahuri âlemin içindeki prensip birliğinin yansımasından başka bir şey değilken, bu âhenk de sembolizmin asıl temelini oluşturur. İşte bu nedenle, alttaki bir alanın yasaları, bu yasaların hem prensibinin hem de sonlu olan mantığının ait olduğu üst bir düzenin gerçeklerini simgeleyebilir.” (Guénon,1997:19)

Sembolizm bugün, Avrupa’da –bilhassa şiirde- ortaya çıkmış olan bir sanatsal akımdan ibâret sayıldığı ve hazır gıdalar gibi hazır hazlara, dondurulmuş düşünceye talipler, sayısal ve oransal olarak çoğaldığı için hakkıyla bilinen bir kavram değildir. Modern bir sanatsal tepki olan sembolizm akımı; merkezine algıyı alan, dış dünyaya ait gerçekliğin insan için salt algıyla ilgili birer semboller dünyasını olduğu fikrine dayanır. Bu yönüyle sanatta “sembolizm öznel idealist bir tavırdır.” (Hançerlioğlu,1993:372-373) Gelenekselci ekolün kurucusu Guénon’un kullandığı sembolizm mefhumuysa şüphesiz onun kadîm anlamı, hayata yüklenen değer için açıklayıcı olan tarafıdır, yani dinî anlamdır. Gilbert Durand bu anlamı içerisinde sembolü şöyle tanımlar: “[A]nlatılamaz ve görünmez bir gösterilene gönderen ve bundan dolayı da anımsayamadığı bu denkliği somut olarak tecessüm etmek zorunda olan ve bunu da uygunsuzluğu tükenmez bir biçimde düzelten ve tamamlayan ikonografik, ritüel, mitik yinelemeler oyunu aracılığıyla yapan işârettir.”(Durand,1998:13) Öyleyse yüksek, tanımsız ve görünümsüz bir hakikatin somut bir nesne vasıtasıyla tecessümü olarak özetlenebilecek olan kadîm sembolizmin, modern eş seslisiyle aralarında hiçbir bağ olmadığı ortadadır. Bugün sembol, ziyâdesiyle alegori ile karıştırılan, aralarındaki düzey farklılığı görülmeyen bir işâret sistemidir.

Bunu vurguluyoruz, çünkü geleneksel İslâm düşüncesinde varoluş, birbirinin sembolü olagelen farklı gerçeklik düzeylerinin hiyerarşisiyle izâh edilmektedir. Fârâbî’nin meşhur eseri el-Medinet’ül Fâzıla da mahut hiyerarşinin izâhatı ile başlar zaten. Bu izâhatın, bütünlük içinde okunabilmesi için, yani yüksek Hakikat ile süflî nesnel dünyanın gerçekliği arasındaki mütekabiliyetin anlaşılabilmesi için de ancak sembolizmin diline başvurmak gerekmektedir. Nitekim böylesi bir bütüncül okumadan uzak durulduğu takdirde ve sembol dili yerine alegorik dil ile çözümlendiği takdirde modern bir fecaat ile eser, bir ütopya olarak değerlendirilmektedir. Ki bu yanlıştır. Sembolün belli bir toplulukta anlaşılabilen bir dil olduğunu, bunun sembolü taşıyanın durumunu, toplumla ve kozmosla ilişkisini açığa vurduğunu ifade eden Mircae Eliade’ın belirttiği gibi hangi bağlamda olursa olsun bir sembol daima gerçeğin birkaç alanının birliğini açığa çıkarır. (Eliade,2003) Şu halde Fârâbî’nin şehir konusunu ele aldığı el-Medinetü’l Fâzıla adlı eserine neden varoluşun inkişâfına dair uzun bir giriş yazdığı anlaşılmaktadır. Fârâbî evvelâ ilk sebep olan Vücûd’un ve ondan hâsıl olan mevcûdâtın ne olduklarının tarifine girişir ve kâinatı ayakta tutan düzeni ilk sebepten aşağıya doğru mütekabiliyete uygun olarak izâh eder. İlk sayfasında “İlk mevcud diğer mevcudların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir.” (s.15) ifadesiyle başlayan eser, özünde ontik bir araştırmadır. Fârâbî, geleneksel İslâm fikriyatı çerçevesinde Varlık’ın ilkesel tezâhürü olarak ele aldığı kâinatın oluşunu izâh etmek maksadına binâen, Allah’ın sıfatları ve isimlerine ilişkin temel bilgileri yansıtarak yola çıkarken varacağı kesretin kaynağını göstermek gereği hissetmiştir. Bu sâyede hiçbir şeyin bir diğer şeyden bağımsız, ayrı bir gerçekliği olamayacağına da işâret etmiştir. Tüm varoluşu birbirine bağlayan bir kavrayış, tabiî olarak şehir olgusunu da kendi başına sosyolojik bir vakıa olarak görmeyecektir. Fâzıl Şehir’in de İslâm’la ortaya konulan varoluş hiyerarşisinde bir konumu vardır.

Tüm mevcûdâtın, mertebelerine göre Hakikat’ten taşmakla varlıktan payını alarak hâsıl olduğunu yazan Fârâbî; bu sâyede oluşan kâinatı, devrî olarak dönen kürelerle açıklar. Bu küreler, sayısı bilinmeyen alt dünyaları ihtiva ederler. “İnsan”ın geleneksel anlayışta yeri de zaten bu kürelerin arasındadır: İnsan, İbn Sina’nın dediği gibi kendini bir hiç zanneder ama âlem ondadır! Geleneksel anlayışta evrenin sureti, özeti olarak kabul edilen insan, merkezî rolü gereği mikrokozmos olarak vasfedilmiştir. Bu yönden insanın varoluşu da tüm kozmos için bir orta noktadır: Aşağıdakiler ve yukarıdakiler ile beraber insan, tıpkı evrenin bir güneşe sahip olması gibi ilâhî aklı sembolize eden bir kalbe sahiptir. İnsanın bir kalbe sahip olması, aynı sembolizm çerçevesinde onun halîfetü’l arz olmasına da işâret eder: Kur’an’da halîfe olarak nitelenen insan, ilâhî aklın yansıması olarak yeryüzünde düzen inşâ etmek ve arzı yönetmekle mükellef durumdadır. Biyolojik varoluşu teşbihlerine konu edinen Fârâbî’nin “kalb bünyenin hâkim uzvudur” demesi gibi insan da kâinatın hâkim uzvudur. İbn Arabî’nin deyişiyle âlem, insanla kemâl bulur.

Varoluşa ilişkin bu kritik değerlendirmenin tüm kâinata yayılması, “her şeyi içeren bütün” anlamına da gelen kozmos (cosmos) kelimesinin muhtevasındaki düzen ideasıyla da doğrudan alâkalıdır. Aynı zamanda “âlem” fikrini de içerdiğinden bu kelimenin Türkçeye “nizâm-ı âlem” olarak tercüme edilebileceğini yazan İbrahim Kalın, kozmolojinin nihaî noktada “evrende kaos yerine düzen olmasının sebeplerini” araştırdığını yazar. İhvân-ı Safâ, Gazzâlî, İbn Arabî, Sühreverdî ve Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi Fârâbî de kozmoloji çalışmıştır. Arapça’da kevniyyat olarak geçen kozmoloji; cosmos (düzen sâhibi âlem) ve logos (düzenleyici akıl, ilke) ke­limelerinden oluşur ve varoluşun düzenliliğini, cevherinde bulunan düzenleyi­ci ilkelere (logos, hikmet, sünnet) bağlar. Tüm kâinata bir bütün halinde hâkim olan bu aklî ilkelerin ihlâli, ahenk ve dengeyi bozarak varlığı kaosa sürükler. Kozmoloji aynı zamanda bu dengenin muhâfaza edilişiyle de meşgûldür. (Kalın,2010:32-45) Bu noktada sembolizm konusunda ifade edildiği üzere daha yüksek bir hakikat ile onu temsil eden semboller arasındaki ilişkinin dayanağı olan mütekabiliyet ile gerçeklik düzeyleri ve somutlaşma hatırlanırsa; insanın merkezine yerleştiği kozmosu düzenlemesinin de somutlaşması gerektiği fark edilecektir. Şehir kavramı işte bu noktada Fârâbî felsefesinde mühim bir yer tutmaktadır. Çünkü şehir onun için, âlemi kemâlata erdirecek olan insanın, hayrin efdâline ve kemâlin âlâsına ulaşmasının tek yoludur. Toplulukların kâmil olanları üç kısımdır: Yeryüzündeki tüm insanların oluşturduğu büyük topluluk, milletlerden teşekkül eden ortanca topluluk, şehir halkından ibâret küçük topluluk. (s.79) Şehir, kemâlatın vesilesidir.

el-Medinetü’l Fâzıla’da Fârâbî, insanların bir araya gelmelerini ihtiyaca bağlar. Bu ihtiyaç maddî çerçevede yaşamsal olabildiği gibi mânen de mükemmelliyete ulaşmakla ilgilidir. Bu sebeple şehirleri temelde ikiye ayıran Fârâbî, Fâzıl (erdemli) şehri, erdemli olmayan cahil, fasık, değişmiş ve şaşkın şehirlerden ayırır. Kitabın son bölümünde tek tek bu şehirleri ve türevleri ile sahip oldukları kötü nitelikleri inceler. Örneğin cahil şehirde öne çıkan vasıf, adâlet olduğu zannedilen eşitlikle, bir zümrenin diğer zümre üzerindeki hile ve sahtekârlıklarıdır. Modern dönemde alışılagelen bu ilginç tespitin yanı sıra Fâzıl şehrin en önemli özelliği olaraksa Fârâbî, “sakinlerinin ancak saadete erişmek maksadıyla yardımlaşmaları”nı gösterir. (s.80)

Fâzıl şehrin yapılanmasıysa Fârâbî’nin ilk başta aktarılan ontik vizyonuna göredir. Şehrin ortaya çıkışı maddî olarak karşılıklı ihtiyaçlarla ilgiliyken mânevîyatta da şehir kemâlatla ilgilidir. Mükemmelliği ulaşmanın yolu şehirden geçer. Fârâbî için hakikî fazilet de saadete ulaşma amacıyla yapılan fiillerden sâdır olan davranış ve melekelerdir; saadet ise hayr için yapılan hayrdır. (s.70) Bu amacı paylaşan bir topluluğun yaşadığı şehir de Fâzıl Şehir olma vasfına sahiptir. Fâzıl Şehir, ilk sebepten kesrete uzanan bütünlüğü kalp ve vücut sembolizmi ile verirken, doğal olarak en büyük vurgusu da Cundioğlu’nun “sonuçların sonucu” dediği olan adâlet üzerinedir. Neticede, “Bu sonucun ortaya çıkmasında cihan “maddî neden/material cause”, devlet “sûrî neden/formel cause”, padişah-ı âlem “fâil neden/efficient cause”, salâh-ı cihan ise “gaî neden/final cause”dir. Arada ise hukukî, siyasî, askerî, iktisadî, ictimaî kuvvetler rol oynar. Hepsinin yerini bilmesi, yani olmaları gereken yerde bulunmaları adâlet’le, aksi ise zulüm’le sonuçlanır.” (Cundioğlu,2005) Adâleti, varoluşta Varlık’tan alınan pay ile açıklayan ve “insanların çoğu hizmet etmek için yaratılmışlardır.” diyen Fârâbî’nin topluluğun işbölümüne ilişkin yazdıkları da yapılanmada öne çıkan adâlet fikrini bütünler niteliktedir. “Bütün cüzler, derece ve mevkilerine göre, ilk sebebin maksadını güdecek yolda yürümelidirler.” (s.84) Şehir için ilk sebep ise onu kuracak reistir: “Şehir reisinin ilk önce vücut bulması lazım gelir ki [bizzat] şehrin ve şehir cüzlerinin teşekkülüne sebep olsun.” (s.82) Bu yönden Fârâbî aynı sembolizme geri döner ve şehir reisini şehrin kalbi olarak niteler ve bu yüzden onu gelişi güzel birisi değil, fevkinde kimsenin bulunmadığı üstün birisi olarak tanımlar. Çünkü şehrin kalbi olan reis aynı zamanda yeryüzünün de reisidir. Bu düzende âlem, mânânın kesâfeti ölçüsüne dayanan bir sıralamayla kaimdir; mânâ, Tek Varlık olan Hakikatten gelir, kesretin maddî çeşitliliğine uzanır. Buna bağlı olarak mikrokozmik varoluş olan insan da makrokozmik boyutun bir özeti olması hasebiyle aynı düzene göre tertiplenir. Bu tasnifin maddî düzen için en üst noktasını Hükümdar/Reis oluşturur.

el-Medinetü’l Fâzıla, kozmosun ortasında yer alan insanın, diğer insanlarla bir arada yaşama gerekliliğinin temel prensibi olan düzene dair işâretler barındırır. Bu yönden medîne, yani şehir, yeryüzünde halîfe olan insanın kuracağı bütünlüklü yapı olan medeniyetin de çekirdeğidir. Fârâbî’nin gösterdiği düzeni sağlayacak olan failin sahip olması gereken vasıflar da İnsan-ı Kâmil’e işâret eder. Bu yönden filozofun, Medîne’den yola çıkarak İslâm’ın ilk şehri ve nebevî düzenin arketipini sistemli bir dile yaklaştırdığı değerlendirmesini yapabiliriz. Ki riyâsetin sahibi olarak Rasûlullah (s.a.v)’ın mahut vasıflara malikiyeti de bu fikri tamamlayacaktır. 

Kaynakça

Cundioğlu, Dücane (2005); Adâlet Dairesine Dair; http://yenisafak.com.tr/arsiv/2005/nisan/09/dcundioglu.html, Erişim: 20.12.2021
Durand, Gilbert (1998);Sembolik İmgelem, İnsan Yay., Terc.:Ayşe Meral,İst.
Eliade, Mircea (2003); Dinler Tarihine Giriş, Kabalcı Yay., Terc.:Lale Arslan, İst.
Fârâbi (1990); el-Medinetü’l Fâzıla, M.E.B. Yay., Terc.:Nafiz Danışman,İst.
Guénon, René (1997); Maddi İktidar Manevi Otorite, İz Yay.,2.Baskı,Terc.:Birsel Uzma,İst.
Hançerlioğlu,Orhan (1993); Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 8.Basım, İst.
Kalın, İbrahim (2010); Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş; Divan Dergisi, c:15,s:29 (1-61),İstanbul.