Heidegger'in öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine 20. yüzyıl felsefesi olan "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır.[1] Fenomenolojiyi geliştiren ve Heidegger'in hocası olan Husserl'e göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir yöntemdir. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı (lojik) kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. Bu sebeple bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular.
Keşf'ül mahcub ise
tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi hakkındadır: Örtülü olanın keşf yoluyla
bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız
tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde
kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle
sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği
bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Fenomenolojinin
başarıp başaramaması ayrı bir mesele, fakat örtünün gözden kaldırılmasıyla hakikat,
gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.
Müslüman filozofların arayışları
felsefe aracılığıyla edinilecek hakikat bilgisidir. Aristoteles’in Metafizik’te yazdığı üzere böyle bir
bilginin duyumlardan alınamayacağı açıktır ve filozof her şeyi bilen bir bilge
olarak duyumların ötesindeki tümellere vakıf olmalıdır. Böylece filozoflar bir
şeyi bilmenin o şeyin ilke ve nedenlerini bilmek anlamına geldiğinde mutabık
olmuşlardır. Fârâbî Kitab'ül Bûrhan'da
bilgiye ilişkin bu kavrayışı bilgi mantığı çerçevesinde bir kesinlik arayışı
olarak sürdürür.
Bu gelenekte bilgi iki yönde kavranılır: İlki
tasavvur, diğeri tasdiktir. İbn Sina’nın Medhal
(Mantığa Giriş) eserinde bu yönlerin
izahı şöyledir:
Tasavvurda
bir şeyin ismi anıldığında o şey zihinde canlanır. Doğal olarak tasavvurda bir
doğruluk ve yanlışlık yoktur, o şey sadece zihinde temsil edilir. Mesela
“insan” denildiğinde kişi bu sözcüğün anlamını biliyorsa o anlamı tasavvur
eder. Tasavvur edildikleri zaman bilinmeyenin bilgisini veren şeyler; tanım,
resim, misal, alamet ve isimdir. Örneğin bir şeyin tanımı tasavvur edilerek o
şeyin bilgisi kazanılır. Bilmenin diğer yönü olan tasdik ise tasavvur ile
beraberdir. Her tasdik tasavvurla olur ama tersi geçerli değildir (tasavvur
için tasdik gerekmez). Çünkü “Her beyazlık ilinektir” denildiğinde kişi sadece
bunun anlamını tasavvur ile yetinmez, aynı zamanda onun gerçekten de öyle
olduğunu tasdik eder. Bir önermenin tasdikinde anlamın şeylere nispeti (“Bu
böyledir.”) onanır, reddetme ise tekzip olur.
Fârâbî, "Tam tasdik, kesin (yakin) tasdiktir. Tam tasavvur ise, bir şeyin ona
özgü olan bir tarzda zatını ifade eden şeyle tasavvurudur. Bu da bir şeyi onun
tanımının delalet ettiği şeyle tasavvur etmektir." diye yazar. Tasdikin
tam veya eksikliği de mümkündür: Şeyin zihindeki varlığı ile zihin dışındaki
varlığı arasındaki olumlu ve olumsuz ilişkiyi ifade eder bu ayrım. Ayrıca tam
(eksiksiz) tasdik de doğru olana ilişkin olabileceği gibi yanlışa ilişkin de
olabilir. İkisinin arası (cedelî ya
da diyalektik tasdik) vardırsa da
kesinlik, sadece doğru olana dair olabilir. Ancak kesinlik de mutlak bir ifade
içermez; zorunlu kesinlik (durumun hilafına bir başka durumun asla ve hiçbir
zaman mümkün olmaması) ve zorunsuz (sadece belirli bir zamanda ortaya çıkan)
kesinlik diye ayrılır. Açık ki zorunlu kesinlik, zorunsuzun doğasında olan
zıtlıktan ayrı ve müteal olarak tekliğe işaret eder. Bu yüzden zorunlunun
değişmesi ve yanlışlığı olmayacaktır. Onun aksine zorunsuz olanın değişmesi,
zihinde bir eksiklik meydana getirmiyor olsa bile yanlışlığı ihtiva
edebilecektir.
Buraya kadar ortaya konulan çerçevede Fârâbî'nin tasdikî bilgiyi, bütünün parçadan büyük olması
gibi bir aklî netice olarak zorunlu kesinlik formunda örneklediği görülür. Ancak
bu noktada durmaz: Zorunlu kesinin kıyasla ve kıyas olmaksızın elde
edilebileceğini ve sonra da kıyasla elde etmenin de bizzat veya bilâraz olabileceğini
vurgulayarak esas konuyu netleştirir: Önce zorunlu kesini kıyasla bilmeyi
kenara koyar ve sonra kıyassız zorunlu kesini bilmeyi ortaya çıkaran iki öncül
olan tümeller ve tikellerden ikincisini de eler. Bunları elemesi şu sebepledir:
Kıyasla bilme işi bir nesneye ilişkindir ki akıl melekesi şeyleri şeyler
itibariyle bilmek biçiminde işler olabilir. Kıyasın mümkün olmadığı durumda
aklın çalışması söz konusu olamayacağından zorunlu kesine dair bile olsa
(gerçek) bilgi de söz konusu olamaz. O hâlde bilgi için konu, kıyas edilemeyen zorunlu kesinle
sınırlıdır. Bununsa tümelin bilgisi ve tikelin bilgisi şeklinde ayrımını
gerekçelendirerek tikelin bilinmesinin tümelin bilgisini içeremeyeceği durumu
nedeniyle tümevarım yöntemini de bir kenara koyar: Tikel, tümel açısından izafî
ve değişken olarak İmkân'ın yanındaki
mümkün'ü ifade eder -veya bilkuvve
karşısında bilfiil olanın sınırlılığını belirtir. Bu, şeylere ilişkin bilginin
şeyin sebebi olan ilke karşısında bir değer ifade etmemesinden dolayı ilgi
dışıdır. Öz olarak denirse filozofun ilgilendiği bilgi türü şudur sadece:
"Kendileri hakkında zorunlu
kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." İlmin konusu
budur, tikeller ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler ve İmkân'ın/İlke'nin birer ifadesi olarak sadece mümkün'dürler.
Tümel öncüllerin de doğal ve tecrübî
şeklinde tasnifi vardır: İlki bilenin bilme eğilimi içermeksizin spontane
bildiği, nefsle birlikte vücut bulmuş ilk ilkelerdir. İkincisiyse bir bilme
kastı sayesinde bilinen tümel öncüllerdir. İlk öncüller doğal olarak elde edildikleri
için onların elde edilme yöntemi bilinmezdir ve bu nedenle onlar üzerinden
kurulacak kıyasların felsefede kullanılamazlar. İkincilerse hem sebeplere hem
de zorunlu kesinliğe sahiptir. Buraya kadar uygulanan yöntem sonucunda
ilgilenilecek bilgi ya da öncül, "evâilü'l-yakin"
(yani ilk kesinler) diye adlandırılmaktadır.
Fârâbî kesin bilgiyi de üçe ayırır:
Bir şeyin var olduğuna ilişkin bilgi, bir şeyin var olmasının sebebine ilişkin
bilgi ve her ikisini de kuşatan -şeyin var oluşunu ve nedenselliğini içeren
bilgi. Burada bir derecelenme olduğu da açıktır: Şeyin var olmasının nedeninin
bilinmesi, şeyin var olduğunun bilinmesini de gerektirecektir, bu sebeple
ikincinin birinciyi de kapsaması ve üçüncünün hepsini kapsaması bir sıralama
oluşturur. Bu itibarla bu üç kesinlikle bilinen öncüllerle kurulup onlardan
birini veren kıyas bûrhan diye anılır.
Şu hâlde bûrhanın gereği olan kıyasla birlikte içerdikleri kesinlik itibarıyla
ayrı ayrı delillendirilmeleri mümkündür ki bu da üç dereceye karşılık gelir.
Şeyin hem var olmasına hem de nedenselliğine ilişkin kesinlik, mutlak anlamda
burhânî bilgi diye adlandırılır. "Mutlak
bûrhan, bilaraz değil de bizatihi bir şeyin hem varlığını hem de varlık
sebebini veren kesin kıyastır. Böylece her burhan, kendisinden elde edilen
bilginin sebebidir."
Mutlak bilginin delillendirilmesi tümel
öncüller nazarında mümkün olduğu için tümel öncüllerin içerdikleri bilginin
nesnesi olan şeyleri de dikkate almayı gerektir ki bu, filozofun Varlık
tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Bunun için, daha önce Medinet'ül Fâzıla'da işlediği dizilime göz atmak gerekir:
Fârâbî'nin tümel öncüllerin de öncülü
olarak ele aldığı "ilk mevcud" kavramıyla kastettiğinin nitelikleri
şöyledir: İlk mevcud, diğer mevcutların sebebi olarak hiçbir eksiklik içermez
ki bu onun tüm tümelleri kuşatmasıyla ilgilidir -var oluşunda yokluk bulunmaz
ve yani bilkuvve Varlık'tır. Olması gerekip de bulunmayan anlamında yokluk veya
birbirini giderecek zıtlıkların daha "aşağı düzeyde" bulunmaları, bu
tasavvurun hem bir hiyerarşiyle vasfedilebilecek dizilim içermesi hem de ilk
mevcudun bilkuvve veya başka bir tarzda (diğer şeyler gibi) var olmadığı
anlamına gelmektedir. Dizilim anlaşılabilirdir ancak şeyler gibi var olmaması
belki açılmaya muhtaç: Fârâbî'nin ilk mevcud ile kast ettiği şeyin iki esas
yönü vardır. İlki Vücud/Varlık yönüdür ki bu, Varlık'ın bir iniş/tenezzül
anlamında mevcudiyeti yoktur demektir, ancak bunun anlamı Hakk için söylenen Bâtın ismi gibidir; O, diğer yönler ve
var olmak yönünden şeyler gibi olamayacağı için kıyas kabul etmez -akıl bu
sebeple onu ihata edemez: Her şeyden önce onun var olması, şeylerin aksine
kendiliğindendir -bir sebep ve amaca dönük değildir. İlk mevcudun ikinci
yönüyse Varlık'ın oluş niteliğidir; bu yönden -ilkinden tamamen ayrı olarak
değerlendirilmesi gereken bir şekilde şeylerin tözü, Cevher olmasıdır. Fakat
burada dikkat edilmesi gerekir ki töz ifadesi bütünüyle izafîdir, kast edilen
şeylerin var olmalarının sebebi ya da kaynağı olması yönüdür. Bunun Hakk için
söylenen Zâhir ismi ile tanımı
mümkündür: Var olan her şey ancak Varlık'ın oluş niteliğini izhar etmesiyle var
olabilir, şeyler oluşları için varlıklarını ondan alırlar. Yoksa bu düzey bir
surete girmek ya da madde ile kayıtlanmak gibi bir anlamı hiçbir şekilde
içermez. Zira Varlık, ezelî olmak yönünden Cevher -ve yani Zât yönünden madde ve
suretten münezzehtir.
İlk mevcud olması/tenezzül itibariyle
onun şeyler gibi var olmadığı, ilk sebep oluşu bağlamındadır. Bu yönden de onun
var olması ezelîdir. Bu ifade de vurgulanmak istenen onun Vücud olması yönünden
ezelî oluşu değildir, zira bu durum için kullanılan nitelik Evvel'dir. Fakat onun ilk mevcud (töz)
olması yönünden ezelî oluşu, Evvel oluşundan farklı olarak âlemin var olmasının
da niteliğini taşır. Ki Hakk üzerinden dile getirilirse şeylerin onun
"ol" sözüne itibarla oluşmaları onun Kelâm sıfatıyla ilgili olarak âlemin de bu sıfat nazarında var
olması anlamını muhtevî olduğu için ve sıfatların Zât'a aidiyeti ile Zât'ın
Evvel oluşu da dikkate alındığında Kelâm'ın zamansızlığı ve Kelâm ile var olan
âlemin zamansızlığı anlamında ezelî oluşu sonucuna ulaşılır. Aynı sebeple onun
madde ve surete aşkınlığı Âhir
olmasıyla da ilgilidir. Ki zaman, bir mekân açısından var demektir ki bu onun
izafî yönüdür de. Mekân ise oluş itibariyle Kelâm'a tâbiyeti nedeniyle
ezelîdir, yani zaman mekândan sonra var olmak yönünden onun bir arâzıdır. Bu,
Şeyh Bedreddin'in kurduğu bir ikilik üzerinden şöyle ifade edilebilir: Varoluş ve yokoluş ezelîdir, ancak dünya ve
ahiret izafîdir. Bu mesele, Fârâbî'nin Varlık'ı varoluş ile kıyas etmeme
rikkatiyle vurgulanmıştır. Bazı düşünce biçimleri içerisinde dile getirildiği
gibi Varlık'ın var oluşa tenezzülü veya sûdur, mutlak bir anlama değil izafî
bir anlama işaret eder ki esas itibariyle bu, mevcudatın zaten fenâ hâlinde
bulunması dolayısıyladır ya da iki var olmanın birbirinden sonsuz uzakta
olmasıyla ilgilidir. Şeylerin fâni olmaları, onların zaman içerisinde
-gelecekte yok olmalarına dair bir sıfata değil, hiç var olmamış olmaları
anlamında zamandışı bir sıfata gönderme yapar. Zaten İmam Rabbanî'nin Vahdet-i Şuhud'tan söz etme sebebi de
budur. Bu isimlendirme Vahdet-i Vücud
ile hiçbir çelişki içermemekle beraber, akıl yönünden yapılacak bir kıyasla Vücud'un ve mevcud'un var olmalarını eşitlemenin önüne geçmeyi amaçlar: Var
olmaları bir değildir ki Bir olmaları var olsun.
Bilfiil Akıl ve Bilgi
Tüm bu yönlerden sonra Fârâbî'nin
Varlık'ı "cevheri itibarıyla bilfiil
akıl" olarak nitelemesi üzerinden bilgiye yönelme imkânı vardır: Onun
bilfiil akıl olması, maddeye/nesneye ihtiyaç duymaması yönünden -ki aşkın olmaklığı
buna dairdir, onun kendi kendini bilen Bir olması anlamındadır. Zaten
mevcudatın bir nesne vasfı kazanması da burada ortaya çıkar -ancak bu vasfın da
izafî olduğu gözden kaçmamalıdır: Vücud, kendi kendini akletmesi yönünden hem
âkildir (akleden) hem bilfiil makûl (akledilen). İmdi akledilme itibarıyla
kendini nesneleştirdiği ve yani bir bilgi konusu (obje) olarak kavradığından
söz edilebilir. Bu bilme konusu, her ne kadar doğrudan ve açıkça kendisiyle
ilgili olsa da aklediş yönünden Mutlak (Zâtî) vasfı ile aklediliş yönünden
izafî vasfı arasında bir farka müracaat edilmektedir -fakat bu fark bir
bölünmeye işaret etmez çünkü bilgisinin konusu olarak kendisi, bilen Zât olarak
kendisinden ayrı değildir. -Fark
kelimesini, birbirinden ayrı iki şeyin ayrılıklarına (firak'a) sebep olan niteliklerini belirtmek için kullanırız; bu
yönden furkan ile şeylerin kategorize
edilmesi amaçlanır. Ki Zât'ın kendi kendisini hiçbir eksiklik içermeyecek
şekilde bilmesi işi ne gibi bir fark var edebilecektir? Fârâbî'nin en başta
Varlık'ın yokluktan münezzeh olduğunu vurgulaması, onun varlığı ve bilgisinin
aynı olması anlamına geldiği gibi burada sözü edilen bilginin de yokluk ve
eksiklikten münezzeh olacağı anlamını da içerir. "Binaenaleyh, o, hem akıl hem makûl, hem âkil olan bir tek zâttır ve
bölünmez bir tek cevherdir."
Burada bilgiye ilişkin olarak akıl
konusu odağa gelir: Fârâbî'nin yukarıda ilk mevcud şeklinde kullanımının Vücud
kullanımındaki Öz'den farklı olarak nesneleştirdiği
kendiliği olduğu vurgusu ve bunun da zamandan berî olmakla şeylerin ilk
sebebinin ezelî olduğu sonucunu doğurduğunun ve bu cihette âlemin de ezelî
olduğunun izah edildiği arkaplana yaslanarak şeylerin tözünün makûl (akledilen)
veya malûm (bilinen) olduğu, buna bağlı olarak da Vücud'un var olmasının
mevcudun var olmasından farkının izafî olduğu vurgulandı. Bu vurgulama,
bilkuvve (potansiyel, İmkân) ve
bilfiil (mevcut, mümkün) arasındaki
farka da işaret ederek Vücud'un İmkân'ı
ve mümkünü de içerdiği ama mevcudun sadece mümkün'ü
içerdiği hükmünü de gerektirir. Örneğin insanın sahip olduğu akıl salt mümkün'ü içermekteyken o da dahil olarak
tüm bilgiyi içeren Varlık'ın akletmesi İmkân'ı
da içerir. -Mu'tezile'den bazılarının tevhide vurgu amacıyla Allâh'ın
bilmesinin mahluka dönük olamayacağı yaklaşımları hatırlanabilir ki âkil olanı
makûl olandan ayrı tutma amacı içerse de ve kendi içinde tutarlı olsa da
buradaki Varlık ve Bilgi meselesinde bir karşılığı olmadığı söylenmelidir: Âkil
olan makûlü bilkuvve ve bilfiil bilir ancak makûlün diğer makûlleri bilmesi
bilfiil değildir.
Filozof insanın akletmesine ilişkin
şöyle der: "O, (...) evvela bilkuvve
makûl olmuş, sonra da akıl tarafından düşünülerek bilfiil makûl olmuştur.
Dolayısıyla insan tarafından düşünülen şey akledilen şey değildir."
İnsanın düşündüğünün -aklederek nesneleştirdiği şeyin akledilir olmamakla
vasfedilmesi, akletmenin Varlık'a mahsus bir sıfat (İlim) olmasındandır. Sebebi
şudur: İlk mevcudun bilfiil makûl oluşu, onun Varlık tarafından kendisinin
bilinmesi yönüyle olduğu için kendi kendini bilme konusu yapması,
nesneleştirmesi anlamına gelmekte olduğu için insanın onu bilme konusu yapma
imkânı yoktur. Çünkü cüz/tikel - bilkuvve mevcudu itibariyle cüzlerin
toplamıyla sınırlandırılamayacak bütünü/tümeli ihata edemez. Bu da onun ilk
mevcudu nesneleştiremeyeceği anlamına gelir. İnsan aklı, ihata edemeyeceği için
ilk mevcudu nesneleştiremeyecek ve bu yüzden hiçbir suretle onu bilemeyecektir.
Yani ki Varlık'ın kendisi bilmesi olarak ilk mevcud, tümel olmak itibariyle
mevcudatın bilgisini ihata ettiği için mevcudatın bir cüzü olarak insan aklı,
tümelin bilgisini edinmekten mahrumdur. Kitab'ül
Bûrhan'da Fârâbî'nin bilgiyi ilk tasnifinde kesinlik üzerine söylediği
hatırlanırsa, şeyin kendiliği ile zihindeki hâli arasındaki mütekabiliyet
olmaksızın bilgi eksik olacaktır: İnsan akıl vasıtasıyla şey (nesne) olarak ilk
mevcudun tümelliğini kavrayamaz. O hâlde akıl yönünden söylenecek en kesin
tespit, onun kesin bilgiden ve yani şey ile onun zihindeki bilgisinin
özdeşliğini ifade eden doğru'dan
uzaklığıdır. Ki zaten akıl, kıyas ve yani nesneleri birbirilerine bağlamak,
aralarından farklar oluşturmak, oranlamak biçiminde çalışan bir melekedir. Oysa
ilk mevcudun tek, parçasız/bölünemez tümel oluşu doğal olarak aklın onu
kavrayamaması neticesini doğurur.
Bilkuvve Akıl ve Bilgi
Bilkuvve akıl, Varlık'ın ilmi, kendini
bilmesi olarak Öz'e aittir. -Tasavvuf'ta akl-ı
evvel (ilk akıl) diye anıldığı gibi İslâm inancı bütününde -Kur'an'da Ruh diye anılan Cebrail ismiyle işaret
edilen melek(e) de odur. -"Tenezzel'ül
melâiketi ve'rruh." O, tümel/ilk mevcud olmak itibariyle tümelin
bilgisini içermesi nedeniyle tikeli de içerir. Bu yönden o ışık ile sembolize
edilmiştir ki renklerin sebebi olsa da renklerle sınırlı olmayan renksizdir
ışık. Bu benzetme üzerinden Fârâbî, ışığın şiddetini artırdıkça gözü
kararttığından söz eder: Kararma ve karanlık, ışığın sönüklüğü veya
eksikliğinden değil, aydınlığının en üst seviyede olmasından ileri gelir.
Burada ters bir anlatım olduğu bariz: Karanlık, bir varlığa sahip değildir
fakat gören gözün bir arâzı olarak nitelenir. -Modern kavrayış açısından
çelişki var gibi gözükecektir doğal olarak çünkü hakikatin ifadesi, onun gayr-i
beşerî doğası nedeniyle parodoksal olmak durumundadır. Bu yönden ârifler için
cehalet, şeylerin farklarına odaklanmış bilme biçimidir: Akıl, bilkuvve olanda
çözüldükçe şeyleri mümkün oluşlarıyla değil İmkân
ile ilişkileri nazarından görecektir. Burada İmkân'ın İlke anlamına
geldiği de belirtilebilir: Metafizik anlamıyla İlke, şeylerin sınırlı var
oluşlarını içeren sınırsız müteal sebebidir ki arketip, idea ve taayyün-ü evvel gibi adlarla anılır. -Şu
hâlde hakikî/metafizik bilginin ışıkla sembolize edilmesindeki hikmet
anlaşılmıştır: Işık gönle doldukça görüşü zayıflatır. Denildiği gibi
"aşkın gözü kördür" bu sebeple. Yoğun ışıkta şeylerin daha belirgin
bilinmesi değil, tam aksine kıyasın kaybedilmesiyle farkların yok oluşu
gerçekleşir. Böylece eşya bütün içinde erir. Gözleri kör eden bir bilgi olarak
şeyler hakkındaki mutlak cehaletin farkında olmayı gerektirir. Bu sebeple
"bildiğim tek şey hiçbir şey
bilmediğimdir" denilmiştir. Bu cümle, en yüksek bilginin
göstergesidir, Yakîn'in.
Filozof bunu maddeden uzaklaşmakla
izah eder, maddî suretten ne kadar uzaklaşılırsa ilk mevcudu daha tam bir
surette tasavvur imkânı vardır. Suretin maddenin mahali olmayıp, maddenin
suretin mahali olması, modern suret/form fikrini burada da işlevsiz bırakır:
Suretin, maddeye göre daha üstte olarak onun bilgisini de içeren İlkesi olduğu
söylenmelidir. Burada maddenin bilinmesi onu kuşatamayacağı için bilginin
surete yönelmesi gerekmektedir. Bu sebeple sur'î âlemin bilgisi maddî âlemin
bilgisini de içkindir ki o, insan aklından bilkuvve akla yönelmeyle
gerçekleşir. Madde ilminde olduğu gibi sûret ilminde de kıyas geçerlidir çünkü
onlar da zıtlıklarla kaimdirler: Anâsır-ı erbaa, sûretlerin maddî âlemdeki ilk
hâlleri olarak müteal arketiplerin bilinmesinin sonucu olarak açığa çıkar. Bu
yüzden onlar maddenin de son ve temel hâllerini içerir, onların zıtlıkları tüm
şeylerin varlıklarını aldığı terkipleri oluşturur: Tüm maddeler bu dört unsurun
sayılabilir sonsuz mürekkepleri biçiminde vardır -sayılabilir sonsuz ve
metafizik sonsuz, İmkân ve yani aşkınlık temelinde farklı kategorilerdir.
Dörtten önce iki gelir ki bu, ilk mevcudun kendini bilmesi olarak bilen ve
bilinen ikiliğinin son merhalesidir: Onun üzerinde Varlık ve Bilgi;
âlim-ilim-malûm gibi ayrışmalar muhâldir. Fenâ dahi muhâldir. Bilen ve
bilinenin birliğinin Varlık düzeyidir.
Maddenin ötesinde akıl, dört unsura
kadar sûr'î âlemi de kıyas yoluyla bilse de ötesine geçemez. Ki Akl-ı evvel
olarak da anıldığı söylenen Cebrail'in Miraç'ta "daha ileriye
gidecemeyeceği"ni söylediği noktadır sözkonusu olan. Artık aşkın ve
bütünlüğün -ikiliksizliğin kendi dili vardır sadece: Sûretsiz, konumsuz, koordinatsız,
boyutsuz, örtüsüz/hicapsız tek nokta.
-Medinetül
Fâzıla-MEB Yay. (Terc.: Nafiz Danışman)
-Kitab'ül
Burhan-Klasik Yay. (Terc.: Ömer Türker,
Ömer Mahir Alper)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder