Corbin’in Kastı: Fenomenoloji ve Keşf’ül Mahcub

"Aslında bu apaçık görmenin kendisi, en kesin anlamda bilgidir; nesne de bir torbada durur gibi bilginin içinde duran bir şey değildir; bilgi, her yerde tümüyle boş bir biçimmiş gibi, içine bir şu bir bu şey konulan, hep aynı kalan boş bir torba değildir. Tam aksine, verilmişlikte görüyoruz ki, nesne bilgide kurulmaktadır…"

E. Husserl, “Fenomenoloji Üzerine Beş Ders”

Henry Corbin (“Alone with the Alone”un girişinde) öz olarak der ki; bugün, dünyada tecrübe ettiğimiz bir şeyi değerlendirirken fenomenoloji sayesinde bu tecrübenin nesnel verisini –sınırlı bir alan olan- duyu algısı verisine veya anlamlı bilgiyi, aklî kavrayışın ancak bir işlemine indirgemeksizin yapabiliyoruz. Yani fenomenoloji, deneyimlediğimiz bir nesne ile ilişkimizde onu anlamaya dair kurma değerlerinden bağımsızca bakabilmemizi kolaylaştırmıştır. Böylece –fenomenolojnin yardımıyla- nesneye ilişkin duyu algılarımızın edindiği “görüş”ler, onun gerçeğini görmemizi engelleyememekte (perdeleyememekte) ve bilgiyi salt akılsal mukayeselerin muhasebesinden ibaret görmemekteyiz.

Başta psikolojizmin, biyolojizmin ve sosyolojizmin (her şeyi insan psikolojisinin, biyolojisinin veya toplumsallığının bir neticesi olarak görme eğilimlerinin) cüretkârca yapılandırdığı bilme tarzları nesnenin bilgisi ile nesnenin kendisi arasındaki farkı yok etmişken ve üstelik insanların dinî dogmalar ve ideolojilerin sağanağından kaçarken yakalandıkları pozitivist fırtınanın “biliş çarpıntısı” yaşanırken fenomenolojinin mezkûr katkısı yadsınamaz gerçekten de.

Fakat sözü edilen bu katkıyı Corbin hangi düzeyde yapıyor ki –Nasr’ın “Tabiat Düzeni ve Din”de yazdığı üzere- fenomenolojiyi öğrencilerine “keşf’ül mahcub” diye tercüme ederek ikisini denkleştiriyor?

Corbin’in bu tercümesi dışında yukarıda aktarılan fenomenoloji yorumunun bulunduğu kitabının alt başlığı “Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi/İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül”dür ve orada kâinatın nesnel (ontolojik?) varlığı ile tahayyülat açısından algılanışı (epistemolojik?) arasındaki farka dayanarak tahayyül ile diğer hissiyat ve bilgi ilişkisine kapı aralar. “Tahayyülün (ya da sevgi veya sempati veya herhangi bir diğer hissiyatın) bilgiye ve ona uygun olan bir ‘nesne’nin bilgisine yol açtığını söylemek, artık paradoksmuş gibi durmuyor” diye yazar. Esasen tam olarak onun ele aldığı bu ilişkinin -bilgimiz ve nesne arasındaki ilişkinin- “sorun” olarak alındığı yer, fenomenolojinin esas probleminin “görünürleştiği” yerdir…

Düşünümsellik Üzerine-II: Fenomenolojik Özne ve Bilgi

"Başka türlü algılamak, başka bir şeyi algılamaktır."

E. Levinas

I.

Düşünüm ya da refleksiyon, bakışı özneye çeviren bir düşünme yolu. Düşünen özneyi düşünmek. Ancak bu genel tanım her bir düşünümsel modeli eşitlemez: Bourdieu düşünümselliği, bilen özneyi belirleyen koşulları ele alma olarak değerlendirirken Husserl, felsefî kuşkunun bütünüyle sıfırlanabileceği tek nesne olarak cogitasyonu esas almayı kasteder. İlk kullanımı daha net hâle getirmek amacıyla fenomenolojik refleksiyonu ve bu vesileyle öznenin bilgi ile ilişkisini açmak, felsefî ve sosyolojik bir bilgi çözümlemesi amacına binaen, toplumsal bilginin nesnelliğini tartışmak ve onun özne ile ilişkisini açıklamak ihtiyacı vardır.

Toplumsal bilgiyi, toplumsal olgulara ilişkin bir bilme sürecinin parçaları olarak değerlendiriyoruz. Ancak bir özneden söz edildiği an, toplumsal olmayıp doğal olan bir olguyla öznenin ilişkisi olarak ortaya çıkan bilgi de toplumsaldır. Fakat toplumsal bilgi, toplumsal olguların özne ile ilişkisinin bir sonucudur sadece. Bilimsel bilgi diye adlandırılanlar dahil tüm bilgiler inşâ edilmişlikleri itibariyle toplumsaldır yine de. Bilgilerin tamamının inşâ edilmişliğinden kastedilense şudur: Şeyin kendisinden ayrı olarak ona atfedilen nitelikler aracılığıyla şeyin değerlendirilmesidir bilgi. Bu değerlendirme, örneğin bir taşın bilgisi olarak ona atfedilen boy, uzunluk, hacim gibi bütünüyle insanî kategoriler aracılığıyla örülür. Evet, bir uzunluğu vardır ama ölçüsü insanîdir. Bu örgüler neticesinde bir şeye ilişkin bilgimiz, o şeyden bağımsız olarak bir temsiller dizisi olarak zihinde yer alır. Zihnin dışında şeylerin bilgisinin olup olmadığı felsefenin eski bir meselesi olmakla birlikte en genel anlamıyla gerçekçi eğilimler şeyleri var eden tümellerin zihnin dışında ondan bağımsızca var olduklarını, nominalistlerse bunların sadece kelime olduklarını ifade ederler.

Doğal şeylere ilişkin bilginin ötesinde toplumsal olarak ortaya çıkmış şeylerin (toplumun kendi varoluşu ya da ahlâk gibi kurumsal olguların) bilgisi için ne denilebilir? Örneğin, aynı şeye dair her gözün aynı şeyi görmesi beklenebilir mi? Çay bardağı herkes ve her şey için bir çay bardağı mıdır? Yoksa bir çay bardağı ancak onu "çay içme bardağı" şeklinde ortaya koyacak bir temsiller dizisine mi ihtiyaç duyar?Bardak yine cisimsel olarak mevcutsa da onu koklayan bir atı hesaba katarsak yine çay bardağı mıdır o? Temsillerin oluşabilmesi için maddeye ilişkin -boy, hacim, ağırlık vs. genel kategorilerin dışında özel kategorilerin yani göreceli olan; çayı içme faaliyeti, bu içmenin ritüelleşmiş hâlini içeren kültüre ilişkin kategoriler de söz konusudur. Burada etnometodolojinin kavradığı şekilde bir görecelilik doğar: Belirli bir kültür içerisinde o bir çay bardağıdır ama çayla, küçük ya da cam bardaklarla ilişkili olmayan bir kültürde o bir çay bardağı değildir. Bu noktada çay bardağını çay bardağı olarak bilme faaliyeti genel değil, kültürel bir temsiller dizisinin özel sonucudur. Temsilleri var eden şeyleri kategorileştirme tarzıdır ki bu, kültürden kültüre değişkenlik gösterebilir ve bu değişkenlik de doğrudan bilme tarzını değiştirir. Bu sonucun, keskin bir rölativizm olarak mı okunması gerektiği yoksa bilginin var oluş koşulları üzerine -tarihselci bakış gibi bir imkân olarak mı görmek gerektiği bir tartışma konusudur. Ancak esas amaç toplumsal bilgiyi netleştirmek olduğu için bu sonucu sınırlıyoruz: Bir çay bardağından söz etmek o bardağı doğal bir şey olmaktan çıkarıp insanî temsiller üzerinden bir toplumsal bilgi üretmek anlamına gelir. Bu ontolojik farklılaşma modern bilginin doğasına içkindir, denildiği gibi her bilgi, sosyal bir üretimin nesnesidir. Aynı şekilde bilimsel bilgi de bir üretimdir. Ki o bardağın çay bardağı olarak ele alınmadan -yani kültürel göreceliğe bir mesafe konularak bilimsel olarak bilinebilmesi için gereken boy, hacim, ağırlık gibi nitelikleri de insanî olmaları yönünden sadece birer temsile dayalıdırlar. Çünkü boyu ya da hacmi ölçmeye yarayan ölçekler bütünüyle insanîdirler.

Düşünümsellik Üzerine Bourdieu Okumaları-I:Özne ve Öznelleşme

"Sosyoloji bizi hürriyet yanılsamasından, daha doğrusu, yanıltıcı özgürlüklere duyulan yanlış inançtan kurtararak özgürleştirir. Özgürlük verili bir şey değil, bir fetihtir ve bu kolektif bir fetihtir. Ve insanların küçük bir narsisistik libido adına, gerçeklikleri olgunlaşmamış bir şekilde inkar etmekten teşvik alarak, yeniden kendine mal etme çalışması pahasına, kendilerini özgür özneler olarak hakiki bir şekilde -en azından biraz daha fazla- oluşturmalarına olanak tanıyabilecek araçlardan mahrum bırakabilmesine teessüf ediyorum."

Pierre Bourdieu

I.

Alain Touraine (Modernliğin Eleştirisi'nde) modernleşme olgusunu -çokça görmek istediğimiz yönden koparılamayacak ancak onu bütünleyecek bir şekilde akılcılaşma yanı sıra öznelleşmeyle birlikte okur. Rasyonalizmin ve onun belirlediği bilgi anlayışının fayda ve haz sahipliğini öne çıkaran bireysel ve kolektif örgütlenmenin temel ilkesi olduğunu vurguladıktan sonra modernliği tamamlayan -ya da büyüyü bozan ikinci çehre olarak öznelleşmeye bakar; ikisi, Rönesans ve Reform gibi esasen aynı anda ortaya çıkmaktadırlar: Bilginin bir nesne üzerinden ele alınması doğal olarak bu bilgiye bir özne atfedilmesini de gerektirir ki Descartes'ın cogitosunun getirmiş olduğu felsefî ilke de zaten burada anlam kazanır.

Öznelleşme meselesi, Adorno ve Horkheimer'ın akıl konusunu tarihselleştirmeleri kapsamında "araçsal akıl" vurgularının hayatî önemini de göstermek yönünden dikkat çekicidir: Bir icat olarak özne fikri; modernite (toplumsallık), kapitalizm (ekonomi) ve demokrasi (siyaset) arasındaki dolayımlı ilişkinin merkezinde yer alır. Bu ilişki, doğal yaşamda bir türsel kabiliyete indirgenemeyecek olan aklın tarihselliğini açtığı gibi, insanın doğal dünyayı (gerçekliği, varoluşu) bir tahakküm ilişkisinin nesnesi olarak kategorize etme biçimini ve -Rancière'i anarak "narsist kişilik" olarak birey idesini vücuda getiren sosyal koşulları da görünürleştirir. Moderniteye dair bakışı salt "değerlerin değişimi" üzerinden bir ladinîleşme sorunu olarak ele alma yanılgısının açmazı da burada yer alır: Nihayet, aklî çıkarımlara ve onlarca ortaya konulmuş kategorik bilme süreçlerine karşı bir eleştirel tutum olmadıkça, -bir şeyin modern olup olmaması özelinde söylenirse şeylerin tarihselliklerinin değerlendirilmesine yabancılık, doğal olarak "hakikat", "gelenek", "medeniyet" gibi kavramlar üzerinden modernliğin yeniden üretimine kapı aralayacaktır. Araçsal akıl, yapılandırılmış bilgi tarzı ve öznelleşme (bu bireyleşme demek değildir), modernitenin inanç olgusunun belirleyenlerini karakterize ettiğinin göstergelerini sunar. Bu göstergelerin okunma çabası, öznelliklerin içinden gerçekleştiği oranda bir şey kesindir: Dile getirilecek her şey, o dilin belirlediği sınırlara mahkumdur. Bu sınırlar ise dil tarafından özneye atfedilen bir konumun bakış açısından ibarettir. Anlam'ı üretmek olarak dilin şeyleri fark'lar üzerinden tasnif edişi, modernitenin tasniflerini yeniden üretirken anlam'ın bundan sakınması nasıl mümkün olacaktır?

Kategorik eleştiri gerçekleşmeden böyle bir şeyden söz etmek makûl gözükmez.

Fârâbî'de Bilgi ve Tasnifi: Kitab'ül Bûrhan'ın Vizyonu

Heidegger'in öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine 20. yüzyıl felsefesi olan "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır.[1] Fenomenolojiyi geliştiren ve Heidegger'in hocası olan Husserl'e göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir yöntemdir. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı (lojik) kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. Bu sebeple bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular.

Keşf'ül mahcub ise tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi hakkındadır: Örtülü olanın keşf yoluyla bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Fenomenolojinin başarıp başaramaması ayrı bir mesele, fakat örtünün gözden kaldırılmasıyla hakikat, gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.

 Bilgi ve İlmin Konusu

Müslüman filozofların arayışları felsefe aracılığıyla edinilecek hakikat bilgisidir. Aristoteles’in Metafizik’te yazdığı üzere böyle bir bilginin duyumlardan alınamayacağı açıktır ve filozof her şeyi bilen bir bilge olarak duyumların ötesindeki tümellere vakıf olmalıdır. Böylece filozoflar bir şeyi bilmenin o şeyin ilke ve nedenlerini bilmek anlamına geldiğinde mutabık olmuşlardır. Fârâbî Kitab'ül Bûrhan'da bilgiye ilişkin bu kavrayışı bilgi mantığı çerçevesinde bir kesinlik arayışı olarak sürdürür.

Bu gelenekte bilgi iki yönde kavranılır: İlki tasavvur, diğeri tasdiktir. İbn Sina’nın Medhal (Mantığa Giriş) eserinde bu yönlerin izahı şöyledir:

Tasavvurda bir şeyin ismi anıldığında o şey zihinde canlanır. Doğal olarak tasavvurda bir doğruluk ve yanlışlık yoktur, o şey sadece zihinde temsil edilir. Mesela “insan” denildiğinde kişi bu sözcüğün anlamını biliyorsa o anlamı tasavvur eder. Tasavvur edildikleri zaman bilinmeyenin bilgisini veren şeyler; tanım, resim, misal, alamet ve isimdir. Örneğin bir şeyin tanımı tasavvur edilerek o şeyin bilgisi kazanılır. Bilmenin diğer yönü olan tasdik ise tasavvur ile beraberdir. Her tasdik tasavvurla olur ama tersi geçerli değildir (tasavvur için tasdik gerekmez). Çünkü “Her beyazlık ilinektir” denildiğinde kişi sadece bunun anlamını tasavvur ile yetinmez, aynı zamanda onun gerçekten de öyle olduğunu tasdik eder. Bir önermenin tasdikinde anlamın şeylere nispeti (“Bu böyledir.”) onanır, reddetme ise tekzip olur.

Fârâbî, "Tam tasdik, kesin (yakin) tasdiktir. Tam tasavvur ise, bir şeyin ona özgü olan bir tarzda zatını ifade eden şeyle tasavvurudur. Bu da bir şeyi onun tanımının delalet ettiği şeyle tasavvur etmektir." diye yazar. Tasdikin tam veya eksikliği de mümkündür: Şeyin zihindeki varlığı ile zihin dışındaki varlığı arasındaki olumlu ve olumsuz ilişkiyi ifade eder bu ayrım. Ayrıca tam (eksiksiz) tasdik de doğru olana ilişkin olabileceği gibi yanlışa ilişkin de olabilir. İkisinin arası (cedelî ya da diyalektik tasdik) vardırsa da kesinlik, sadece doğru olana dair olabilir. Ancak kesinlik de mutlak bir ifade içermez; zorunlu kesinlik (durumun hilafına bir başka durumun asla ve hiçbir zaman mümkün olmaması) ve zorunsuz (sadece belirli bir zamanda ortaya çıkan) kesinlik diye ayrılır. Açık ki zorunlu kesinlik, zorunsuzun doğasında olan zıtlıktan ayrı ve müteal olarak tekliğe işaret eder. Bu yüzden zorunlunun değişmesi ve yanlışlığı olmayacaktır. Onun aksine zorunsuz olanın değişmesi, zihinde bir eksiklik meydana getirmiyor olsa bile yanlışlığı ihtiva edebilecektir.

Buraya kadar ortaya konulan çerçevede Fârâbî'nin tasdikî bilgiyi, bütünün parçadan büyük olması gibi bir aklî netice olarak zorunlu kesinlik formunda örneklediği görülür. Ancak bu noktada durmaz: Zorunlu kesinin kıyasla ve kıyas olmaksızın elde edilebileceğini ve sonra da kıyasla elde etmenin de bizzat veya bilâraz olabileceğini vurgulayarak esas konuyu netleştirir: Önce zorunlu kesini kıyasla bilmeyi kenara koyar ve sonra kıyassız zorunlu kesini bilmeyi ortaya çıkaran iki öncül olan tümeller ve tikellerden ikincisini de eler. Bunları elemesi şu sebepledir: Kıyasla bilme işi bir nesneye ilişkindir ki akıl melekesi şeyleri şeyler itibariyle bilmek biçiminde işler olabilir. Kıyasın mümkün olmadığı durumda aklın çalışması söz konusu olamayacağından zorunlu kesine dair bile olsa (gerçek) bilgi de söz konusu olamaz. O hâlde bilgi için konu, kıyas edilemeyen zorunlu kesinle sınırlıdır. Bununsa tümelin bilgisi ve tikelin bilgisi şeklinde ayrımını gerekçelendirerek tikelin bilinmesinin tümelin bilgisini içeremeyeceği durumu nedeniyle tümevarım yöntemini de bir kenara koyar: Tikel, tümel açısından izafî ve değişken olarak İmkân'ın yanındaki mümkün'ü ifade eder -veya bilkuvve karşısında bilfiil olanın sınırlılığını belirtir. Bu, şeylere ilişkin bilginin şeyin sebebi olan ilke karşısında bir değer ifade etmemesinden dolayı ilgi dışıdır. Öz olarak denirse filozofun ilgilendiği bilgi türü şudur sadece: "Kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." İlmin konusu budur, tikeller ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler ve İmkân'ın/İlke'nin birer ifadesi olarak sadece mümkün'dürler.

Tümel öncüllerin de doğal ve tecrübî şeklinde tasnifi vardır: İlki bilenin bilme eğilimi içermeksizin spontane bildiği, nefsle birlikte vücut bulmuş ilk ilkelerdir. İkincisiyse bir bilme kastı sayesinde bilinen tümel öncüllerdir. İlk öncüller doğal olarak elde edildikleri için onların elde edilme yöntemi bilinmezdir ve bu nedenle onlar üzerinden kurulacak kıyasların felsefede kullanılamazlar. İkincilerse hem sebeplere hem de zorunlu kesinliğe sahiptir. Buraya kadar uygulanan yöntem sonucunda ilgilenilecek bilgi ya da öncül, "evâilü'l-yakin" (yani ilk kesinler) diye adlandırılmaktadır.

 Kesin Bilginin Niteliği

Fârâbî kesin bilgiyi de üçe ayırır: Bir şeyin var olduğuna ilişkin bilgi, bir şeyin var olmasının sebebine ilişkin bilgi ve her ikisini de kuşatan -şeyin var oluşunu ve nedenselliğini içeren bilgi. Burada bir derecelenme olduğu da açıktır: Şeyin var olmasının nedeninin bilinmesi, şeyin var olduğunun bilinmesini de gerektirecektir, bu sebeple ikincinin birinciyi de kapsaması ve üçüncünün hepsini kapsaması bir sıralama oluşturur. Bu itibarla bu üç kesinlikle bilinen öncüllerle kurulup onlardan birini veren kıyas bûrhan diye anılır. Şu hâlde bûrhanın gereği olan kıyasla birlikte içerdikleri kesinlik itibarıyla ayrı ayrı delillendirilmeleri mümkündür ki bu da üç dereceye karşılık gelir. Şeyin hem var olmasına hem de nedenselliğine ilişkin kesinlik, mutlak anlamda burhânî bilgi diye adlandırılır. "Mutlak bûrhan, bilaraz değil de bizatihi bir şeyin hem varlığını hem de varlık sebebini veren kesin kıyastır. Böylece her burhan, kendisinden elde edilen bilginin sebebidir."

Mutlak bilginin delillendirilmesi tümel öncüller nazarında mümkün olduğu için tümel öncüllerin içerdikleri bilginin nesnesi olan şeyleri de dikkate almayı gerektir ki bu, filozofun Varlık tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Bunun için, daha önce Medinet'ül Fâzıla'da işlediği dizilime göz atmak gerekir:

Fârâbî'nin tümel öncüllerin de öncülü olarak ele aldığı "ilk mevcud" kavramıyla kastettiğinin nitelikleri şöyledir: İlk mevcud, diğer mevcutların sebebi olarak hiçbir eksiklik içermez ki bu onun tüm tümelleri kuşatmasıyla ilgilidir -var oluşunda yokluk bulunmaz ve yani bilkuvve Varlık'tır. Olması gerekip de bulunmayan anlamında yokluk veya birbirini giderecek zıtlıkların daha "aşağı düzeyde" bulunmaları, bu tasavvurun hem bir hiyerarşiyle vasfedilebilecek dizilim içermesi hem de ilk mevcudun bilkuvve veya başka bir tarzda (diğer şeyler gibi) var olmadığı anlamına gelmektedir. Dizilim anlaşılabilirdir ancak şeyler gibi var olmaması belki açılmaya muhtaç: Fârâbî'nin ilk mevcud ile kast ettiği şeyin iki esas yönü vardır. İlki Vücud/Varlık yönüdür ki bu, Varlık'ın bir iniş/tenezzül anlamında mevcudiyeti yoktur demektir, ancak bunun anlamı Hakk için söylenen Bâtın ismi gibidir; O, diğer yönler ve var olmak yönünden şeyler gibi olamayacağı için kıyas kabul etmez -akıl bu sebeple onu ihata edemez: Her şeyden önce onun var olması, şeylerin aksine kendiliğindendir -bir sebep ve amaca dönük değildir. İlk mevcudun ikinci yönüyse Varlık'ın oluş niteliğidir; bu yönden -ilkinden tamamen ayrı olarak değerlendirilmesi gereken bir şekilde şeylerin tözü, Cevher olmasıdır. Fakat burada dikkat edilmesi gerekir ki töz ifadesi bütünüyle izafîdir, kast edilen şeylerin var olmalarının sebebi ya da kaynağı olması yönüdür. Bunun Hakk için söylenen Zâhir ismi ile tanımı mümkündür: Var olan her şey ancak Varlık'ın oluş niteliğini izhar etmesiyle var olabilir, şeyler oluşları için varlıklarını ondan alırlar. Yoksa bu düzey bir surete girmek ya da madde ile kayıtlanmak gibi bir anlamı hiçbir şekilde içermez. Zira Varlık, ezelî olmak yönünden Cevher -ve yani Zât yönünden madde ve suretten münezzehtir.

İlk mevcud olması/tenezzül itibariyle onun şeyler gibi var olmadığı, ilk sebep oluşu bağlamındadır. Bu yönden de onun var olması ezelîdir. Bu ifade de vurgulanmak istenen onun Vücud olması yönünden ezelî oluşu değildir, zira bu durum için kullanılan nitelik Evvel'dir. Fakat onun ilk mevcud (töz) olması yönünden ezelî oluşu, Evvel oluşundan farklı olarak âlemin var olmasının da niteliğini taşır. Ki Hakk üzerinden dile getirilirse şeylerin onun "ol" sözüne itibarla oluşmaları onun Kelâm sıfatıyla ilgili olarak âlemin de bu sıfat nazarında var olması anlamını muhtevî olduğu için ve sıfatların Zât'a aidiyeti ile Zât'ın Evvel oluşu da dikkate alındığında Kelâm'ın zamansızlığı ve Kelâm ile var olan âlemin zamansızlığı anlamında ezelî oluşu sonucuna ulaşılır. Aynı sebeple onun madde ve surete aşkınlığı Âhir olmasıyla da ilgilidir. Ki zaman, bir mekân açısından var demektir ki bu onun izafî yönüdür de. Mekân ise oluş itibariyle Kelâm'a tâbiyeti nedeniyle ezelîdir, yani zaman mekândan sonra var olmak yönünden onun bir arâzıdır. Bu, Şeyh Bedreddin'in kurduğu bir ikilik üzerinden şöyle ifade edilebilir: Varoluş ve yokoluş ezelîdir, ancak dünya ve ahiret izafîdir. Bu mesele, Fârâbî'nin Varlık'ı varoluş ile kıyas etmeme rikkatiyle vurgulanmıştır. Bazı düşünce biçimleri içerisinde dile getirildiği gibi Varlık'ın var oluşa tenezzülü veya sûdur, mutlak bir anlama değil izafî bir anlama işaret eder ki esas itibariyle bu, mevcudatın zaten fenâ hâlinde bulunması dolayısıyladır ya da iki var olmanın birbirinden sonsuz uzakta olmasıyla ilgilidir. Şeylerin fâni olmaları, onların zaman içerisinde -gelecekte yok olmalarına dair bir sıfata değil, hiç var olmamış olmaları anlamında zamandışı bir sıfata gönderme yapar. Zaten İmam Rabbanî'nin Vahdet-i Şuhud'tan söz etme sebebi de budur. Bu isimlendirme Vahdet-i Vücud ile hiçbir çelişki içermemekle beraber, akıl yönünden yapılacak bir kıyasla Vücud'un ve mevcud'un var olmalarını eşitlemenin önüne geçmeyi amaçlar: Var olmaları bir değildir ki Bir olmaları var olsun.

 Bilfiil Akıl ve Bilgi

Tüm bu yönlerden sonra Fârâbî'nin Varlık'ı "cevheri itibarıyla bilfiil akıl" olarak nitelemesi üzerinden bilgiye yönelme imkânı vardır: Onun bilfiil akıl olması, maddeye/nesneye ihtiyaç duymaması yönünden -ki aşkın olmaklığı buna dairdir, onun kendi kendini bilen Bir olması anlamındadır. Zaten mevcudatın bir nesne vasfı kazanması da burada ortaya çıkar -ancak bu vasfın da izafî olduğu gözden kaçmamalıdır: Vücud, kendi kendini akletmesi yönünden hem âkildir (akleden) hem bilfiil makûl (akledilen). İmdi akledilme itibarıyla kendini nesneleştirdiği ve yani bir bilgi konusu (obje) olarak kavradığından söz edilebilir. Bu bilme konusu, her ne kadar doğrudan ve açıkça kendisiyle ilgili olsa da aklediş yönünden Mutlak (Zâtî) vasfı ile aklediliş yönünden izafî vasfı arasında bir farka müracaat edilmektedir -fakat bu fark bir bölünmeye işaret etmez çünkü bilgisinin konusu olarak kendisi, bilen Zât olarak kendisinden ayrı değildir. -Fark kelimesini, birbirinden ayrı iki şeyin ayrılıklarına (firak'a) sebep olan niteliklerini belirtmek için kullanırız; bu yönden furkan ile şeylerin kategorize edilmesi amaçlanır. Ki Zât'ın kendi kendisini hiçbir eksiklik içermeyecek şekilde bilmesi işi ne gibi bir fark var edebilecektir? Fârâbî'nin en başta Varlık'ın yokluktan münezzeh olduğunu vurgulaması, onun varlığı ve bilgisinin aynı olması anlamına geldiği gibi burada sözü edilen bilginin de yokluk ve eksiklikten münezzeh olacağı anlamını da içerir. "Binaenaleyh, o, hem akıl hem makûl, hem âkil olan bir tek zâttır ve bölünmez bir tek cevherdir."

Burada bilgiye ilişkin olarak akıl konusu odağa gelir: Fârâbî'nin yukarıda ilk mevcud şeklinde kullanımının Vücud kullanımındaki Öz'den farklı olarak nesneleştirdiği kendiliği olduğu vurgusu ve bunun da zamandan berî olmakla şeylerin ilk sebebinin ezelî olduğu sonucunu doğurduğunun ve bu cihette âlemin de ezelî olduğunun izah edildiği arkaplana yaslanarak şeylerin tözünün makûl (akledilen) veya malûm (bilinen) olduğu, buna bağlı olarak da Vücud'un var olmasının mevcudun var olmasından farkının izafî olduğu vurgulandı. Bu vurgulama, bilkuvve (potansiyel, İmkân) ve bilfiil (mevcut, mümkün) arasındaki farka da işaret ederek Vücud'un İmkân'ı ve mümkünü de içerdiği ama mevcudun sadece mümkün'ü içerdiği hükmünü de gerektirir. Örneğin insanın sahip olduğu akıl salt mümkün'ü içermekteyken o da dahil olarak tüm bilgiyi içeren Varlık'ın akletmesi İmkân'ı da içerir. -Mu'tezile'den bazılarının tevhide vurgu amacıyla Allâh'ın bilmesinin mahluka dönük olamayacağı yaklaşımları hatırlanabilir ki âkil olanı makûl olandan ayrı tutma amacı içerse de ve kendi içinde tutarlı olsa da buradaki Varlık ve Bilgi meselesinde bir karşılığı olmadığı söylenmelidir: Âkil olan makûlü bilkuvve ve bilfiil bilir ancak makûlün diğer makûlleri bilmesi bilfiil değildir.

Filozof insanın akletmesine ilişkin şöyle der: "O, (...) evvela bilkuvve makûl olmuş, sonra da akıl tarafından düşünülerek bilfiil makûl olmuştur. Dolayısıyla insan tarafından düşünülen şey akledilen şey değildir." İnsanın düşündüğünün -aklederek nesneleştirdiği şeyin akledilir olmamakla vasfedilmesi, akletmenin Varlık'a mahsus bir sıfat (İlim) olmasındandır. Sebebi şudur: İlk mevcudun bilfiil makûl oluşu, onun Varlık tarafından kendisinin bilinmesi yönüyle olduğu için kendi kendini bilme konusu yapması, nesneleştirmesi anlamına gelmekte olduğu için insanın onu bilme konusu yapma imkânı yoktur. Çünkü cüz/tikel - bilkuvve mevcudu itibariyle cüzlerin toplamıyla sınırlandırılamayacak bütünü/tümeli ihata edemez. Bu da onun ilk mevcudu nesneleştiremeyeceği anlamına gelir. İnsan aklı, ihata edemeyeceği için ilk mevcudu nesneleştiremeyecek ve bu yüzden hiçbir suretle onu bilemeyecektir. Yani ki Varlık'ın kendisi bilmesi olarak ilk mevcud, tümel olmak itibariyle mevcudatın bilgisini ihata ettiği için mevcudatın bir cüzü olarak insan aklı, tümelin bilgisini edinmekten mahrumdur. Kitab'ül Bûrhan'da Fârâbî'nin bilgiyi ilk tasnifinde kesinlik üzerine söylediği hatırlanırsa, şeyin kendiliği ile zihindeki hâli arasındaki mütekabiliyet olmaksızın bilgi eksik olacaktır: İnsan akıl vasıtasıyla şey (nesne) olarak ilk mevcudun tümelliğini kavrayamaz. O hâlde akıl yönünden söylenecek en kesin tespit, onun kesin bilgiden ve yani şey ile onun zihindeki bilgisinin özdeşliğini ifade eden doğru'dan uzaklığıdır. Ki zaten akıl, kıyas ve yani nesneleri birbirilerine bağlamak, aralarından farklar oluşturmak, oranlamak biçiminde çalışan bir melekedir. Oysa ilk mevcudun tek, parçasız/bölünemez tümel oluşu doğal olarak aklın onu kavrayamaması neticesini doğurur.

 Bilkuvve Akıl ve Bilgi

Bilkuvve akıl, Varlık'ın ilmi, kendini bilmesi olarak Öz'e aittir. -Tasavvuf'ta akl-ı evvel (ilk akıl) diye anıldığı gibi İslâm inancı bütününde -Kur'an'da Ruh diye anılan Cebrail ismiyle işaret edilen melek(e) de odur. -"Tenezzel'ül melâiketi ve'rruh." O, tümel/ilk mevcud olmak itibariyle tümelin bilgisini içermesi nedeniyle tikeli de içerir. Bu yönden o ışık ile sembolize edilmiştir ki renklerin sebebi olsa da renklerle sınırlı olmayan renksizdir ışık. Bu benzetme üzerinden Fârâbî, ışığın şiddetini artırdıkça gözü kararttığından söz eder: Kararma ve karanlık, ışığın sönüklüğü veya eksikliğinden değil, aydınlığının en üst seviyede olmasından ileri gelir. Burada ters bir anlatım olduğu bariz: Karanlık, bir varlığa sahip değildir fakat gören gözün bir arâzı olarak nitelenir. -Modern kavrayış açısından çelişki var gibi gözükecektir doğal olarak çünkü hakikatin ifadesi, onun gayr-i beşerî doğası nedeniyle parodoksal olmak durumundadır. Bu yönden ârifler için cehalet, şeylerin farklarına odaklanmış bilme biçimidir: Akıl, bilkuvve olanda çözüldükçe şeyleri mümkün oluşlarıyla değil İmkân ile ilişkileri nazarından görecektir. Burada İmkân'ın İlke anlamına geldiği de belirtilebilir: Metafizik anlamıyla İlke, şeylerin sınırlı var oluşlarını içeren sınırsız müteal sebebidir ki arketip, idea ve taayyün-ü evvel gibi adlarla anılır. -Şu hâlde hakikî/metafizik bilginin ışıkla sembolize edilmesindeki hikmet anlaşılmıştır: Işık gönle doldukça görüşü zayıflatır. Denildiği gibi "aşkın gözü kördür" bu sebeple. Yoğun ışıkta şeylerin daha belirgin bilinmesi değil, tam aksine kıyasın kaybedilmesiyle farkların yok oluşu gerçekleşir. Böylece eşya bütün içinde erir. Gözleri kör eden bir bilgi olarak şeyler hakkındaki mutlak cehaletin farkında olmayı gerektirir. Bu sebeple "bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir" denilmiştir. Bu cümle, en yüksek bilginin göstergesidir, Yakîn'in.

Filozof bunu maddeden uzaklaşmakla izah eder, maddî suretten ne kadar uzaklaşılırsa ilk mevcudu daha tam bir surette tasavvur imkânı vardır. Suretin maddenin mahali olmayıp, maddenin suretin mahali olması, modern suret/form fikrini burada da işlevsiz bırakır: Suretin, maddeye göre daha üstte olarak onun bilgisini de içeren İlkesi olduğu söylenmelidir. Burada maddenin bilinmesi onu kuşatamayacağı için bilginin surete yönelmesi gerekmektedir. Bu sebeple sur'î âlemin bilgisi maddî âlemin bilgisini de içkindir ki o, insan aklından bilkuvve akla yönelmeyle gerçekleşir. Madde ilminde olduğu gibi sûret ilminde de kıyas geçerlidir çünkü onlar da zıtlıklarla kaimdirler: Anâsır-ı erbaa, sûretlerin maddî âlemdeki ilk hâlleri olarak müteal arketiplerin bilinmesinin sonucu olarak açığa çıkar. Bu yüzden onlar maddenin de son ve temel hâllerini içerir, onların zıtlıkları tüm şeylerin varlıklarını aldığı terkipleri oluşturur: Tüm maddeler bu dört unsurun sayılabilir sonsuz mürekkepleri biçiminde vardır -sayılabilir sonsuz ve metafizik sonsuz, İmkân ve yani aşkınlık temelinde farklı kategorilerdir. Dörtten önce iki gelir ki bu, ilk mevcudun kendini bilmesi olarak bilen ve bilinen ikiliğinin son merhalesidir: Onun üzerinde Varlık ve Bilgi; âlim-ilim-malûm gibi ayrışmalar muhâldir. Fenâ dahi muhâldir. Bilen ve bilinenin birliğinin Varlık düzeyidir.

Maddenin ötesinde akıl, dört unsura kadar sûr'î âlemi de kıyas yoluyla bilse de ötesine geçemez. Ki Akl-ı evvel olarak da anıldığı söylenen Cebrail'in Miraç'ta "daha ileriye gidecemeyeceği"ni söylediği noktadır sözkonusu olan. Artık aşkın ve bütünlüğün -ikiliksizliğin kendi dili vardır sadece: Sûretsiz, konumsuz, koordinatsız, boyutsuz, örtüsüz/hicapsız tek nokta.

-Medinetül Fâzıla-MEB Yay. (Terc.: Nafiz Danışman)

-Kitab'ül Burhan-Klasik Yay. (Terc.: Ömer Türker, Ömer Mahir Alper)

 

 

---

[1] Henry Corbin, Alone with the Alone.

Bilmenin Olanaklılığı İçin Metod: Fenomenoloji

"Kanılarımızın başka başka olması bazılarımızın ötekilerden daha akıllı olmasından değil, sadece düşüncelerimizi ayrı ayrı yollardan götürmemizden ve aynı şeyleri göz önünde bulundurmamamızdan ileri gelir."

Descartes, Metot Üzerine Konuşma

Nietzsche'nin demesiyle gerçek denilen, gerçekten çok gücün bir fonksiyonu olarak üstün gelendir. Ki gerçek diye ne biliyoruz? Sonsuz bir akış hâlindeki evrenin daracık bir kıyısında sayısı "belirli" deney ve gözlemlerimizin değerlendirilmesi tüm bilgi denilen. -Gerçek de bu bilgilerden üretilen. Üstelik türsel bir değerlendirme bunlar; kategorilere, formlara tamamen insan aklının çıkarımlarına/yasalarına tabidir. -Bu sonsuzluğun akışkanlığına inat kafatasına sıkışmış katı bir sümükümsü elektriksel yapıdaki değerlendirilmeler hepsi, varoluştaki gerçekle ilgisi nedir? Bunlardan fazla elimizde ne var? Sınırlı ve epey dar bir algıya dayalı girdi-çıktı işleri, fayda-zarar gözetmeye odaklı muhasabe kayıtları -ki vergi kaçakçılığıyla meşhur bir primat türü olduğumuz gerçeği de göz önüne alınınca evrenin bilgelere öğrettiği şaka hakkında bir fikir belirebilir: "Bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir." Bilmediğini bilmek, anlamanın başlangıcı. Neyi anlamanın? Akışın bilinemeyeceğini anlamanın ilk adımda.

"Bilgi, kendinde şeyler olarak varolanlara uygun olduğundan nasıl emin olabilir?" diye sorar Husserl, bilginin ne olduğu araştırmasını temellendirirken: Bir şeyin kendisi ile ona dair bilgi arasındaki mutlak uyum nasıl anlaşılır? Bir atla atın insan zihnindeki bilgisi birebir uyumlu mudur mesela?

Bu soru da buhranlı dönemlerde sıçrama yapan felsefenin yeni bir imkânı olmuştur -ve dikkatli gözlere ilham verir; zor zamanlar bir şeye hazırlık zamanlarıdır daima, bir doğum gerçekleşecektir: Dinsel, ideolojik, toplumsal, ahlâkî uyuşturucular fayda etmez bazan, bir yıldız doğacaktır, sancıyı sadece doğuracak olan duyar, o ter içinde kıvranırken diğerleri muhasebe kayıtlarıyla iştigale devam ederler ama kim örtebilir ki yıldız doğuracak olanın ışığını?