20 Aralık 2015 Pazar

Metafizik Bilginin Tahakkuku: Aşk ve Ölüm

Evin için gösterdiğim gayret beni yiyip tüketecek.
(Yuhanna, 2:17)

"Danişmendler, âlimler medresede bulduysa
Ben harâbat içinde buldum ise ne oldu?"
Yûnus Emre

Cinsel/beşerî aşk, bilincin hakikate (zaten) entegre hâlinin tezekkürü için bir teşbih içerir; hemhâl olan, kendi hâlini terk etmiştir. Geleneksel edebiyatta aşkların ölümle neticelendiğinden söz ederken Nasr'ın da işareti bu yönedir: Tristan ve Isolde, Romeo ve Juliet, Leyla ve Mecnun... Ölüm temasından evvel ayrılık ve ayrılıkla anlamını kazanan bir yokluk fikri, aşkın metafizik yönünü gösterir ki tam olarak yıkımdır bu. Ancak bu yıkım doğanın dilinden hiçbir şey anlamayan modern zihniyetin korku ve titremesinden azâde bir yenilik tohumunu saklar içinde. Âşıklar harabelerde, çöllerde gezerek bu tohumu ararlar. Rahmetin rahimden çıkarken rahim sahibine acı vermesi gibi insanı içgüdülerle kuşatmış olmanın rahatlığındaki doğa da süreklilik için hep kan ve gözyaşı döktürür. Kanın dökülmesi, kozanın yırtılması veya tohumun kendi yoluna yönelmesi, aşkın seyri için manidardır: Bütünüyle şeylerin ve insanın içinden fışkıran doğa, eşsiz bilgeliğiyle içgüdüleri kullanarak âşıkı istek, arzu ya da irade gibi bir serap içinden geçirip vazgeçmeye dayalı bir yok oluşa sürekler. Aşk, insanda kendini yıkma dürtülerini kuşanır. Söyleminin acıyla, ayrılıkla ve ölümle bütünleşikliği bundandır. Vuslata meyletmeyen gönül hep kanlı yaşa tâliptir. -Kitab'ül Vasaya'da İbn Arâbî'nin, kaybedilen bir şeye olan sevginin büyüklüğünü, ilahî sevginin büyüklüğüyle tartma önerisi, çilecilik ve -başta benliğe ait tercihler olmak üzere bütün düzeylerde fakr hâlinin sevimli bulunmasıyla ilişkilidir bu yüzden. Bu sevimli bulma hâliyle âşıkın sevgili için, annenin çocuğu için, dervişin Hakk için benlikten vazgeçme eğilimleri, temelde birbirlerinden farksızdır. Nihayetinde hepsi vazgeçmenin temsili olarak hesapçı/kıyasçı aklı ve özgür iradeyi redde, içgüdülerle ve reddedenin üzerinden dışarı taşan -Öz'den forma inen tabiata uyuma dairdir: Ahenk.

Varlık'ın kendini bilmesi diye anılan oluş (mevcut) ile kendine yönelmesi olarak sevginin aynı şeyin iki yüzünü temsil etmeleri, içgüdüyle içgörünün bütünleşikliği itibariyle kurulmuş bir söylemdir: Bilgi ve sevgi, çok zaman iki yol olarak açılsalar da biri olmadan diğeri de olmayacağı için birbirlerini gerektirirler. Birinin aklın, diğerinin duyguların benzeşimiyle kavranması da bundan ileri gelir: Bağlamak üzerine kurulu akıl (ukl ya da oranlama için ratio), nesneler arasında zihinsel bir irtibatla zuhur ederken sevgi aynı işi duygusal çekim ile yapar. Fakat metafizik öğretinin ifade ettiği bilgi ve sevgi, akıl ve duygu ile ilgili olmayıp bunları sadece misal olarak alır. Çünkü hem akıl hem de duygu, içgüdü için sadece birer araç mesabesindedirler. Metafizik aşk, ayrıştırılmış nesnelere dair bir çekim değil özünde onları içselleştirme eğilimidir, tıpkı metafizik bilginin (içgörünün) gerektirdiği tahakkuk gibi bütünleştirici bir tecrübedir. -Şu eklenebilir: Akıl Mutlak'a meyillidir en çok, doğanın dişil yüzü onu bir dağ gibi görür; dişil tabiat aklı kuşatmak motivasyonuyla ona yöneliştir. Oysa hissediş Sonsuza meyillidir, doğanın eril yüzü bir ummanın kıyısı gibidir bu yüzden, gelgitleri göğüsler ve öylece biçimlenir. Martin Lings dişil olarak kadının (Leylâ) geceyi temsil edişinin aşkınsal Varlık'ın cemalî sonsuzluğuyla, erkeğin de gündüzü temsil edişinin celalî mutlakiyetle ilgisi olduğundan söz ederken âşıkın arzusunun özünde hakikatin kendisine iştiyakı olduğunu belirtir. Bu, deveranın koşulu olarak gece ve gündüz gibi yıkım-yaratım ikiliği ile hakikatin her ân ve her yerde hazır bulunması demektir. Bu sebeple temelde ikisi birleşseler bile bir bütün etmeyecek yarımlardır. -Fasa fiso: Âlemde kemalât ve tekâmül yoktur.

Sözkonusu iştiyakın Aşkın Metafiziği'nde Schopenhauer'un başvurduğu irade kavramıyla ilişkisini aramak gereksiz, çünkü onun töz olarak ele aldığı irade, Varlığın bilgisini kuşatacak mahiyettedir. Tam zıt yönden, iradenin ilimden sonra gelmesinden söz ediyoruz burada: İçgörünün/metafizik bilginin koşulu nasıl ki hareketin -ve dahi onun içerdiği yönelimin terki ile koordinattan çıkmak, orijinle bütünleşmekse (Yokluğa Övgü) aşkın koşulu da candan geçmektir: Her ikisi de açık bir şekilde Varlık'a çekilme olarak, oluşun izafiyetinden dikey ve yatay (Mutlakiyete ve Sonsuzluğa) teslimiyet şeklinde benliğin yok edilmesiyle ilgilidir. Çünkü benlik, ancak bir koordinatla/konumlanmayla var olabilir: Benlik, Varlık'ı (orijini) ayrı kendini ayrı olarak tasavvur ile Varlık'ın bilgisinin, sevgisinin ve iradesinin mutlakiyetinden habersiz oluş, uzak ve işte firak hâlidir. Varlık'ın bilgisinden habersizlik -ki bu doğa bahçesinden/Cennet'ten akla düşen insana mahsustur, onu kendisinin "var" olması gibi var sanma eğilimi olarak -ve dahi aklın içgüdünün aracı olduğundan habersiz olarak münferiden hesap yapıp irade sahibi olduğu zannıdır. Aşkın ölümle kesin ilişkisi tam olarak burada tezahür eder: Benlik, yokluğu/fakrı müşahede etmeksizin Varlık'ı kavrayamayacak ve irade fikri -ve çokluk zannı ile meşgul olup oyalanacaktır durmaksızın.

Bhagavad-Gita'da Krişna ile söze geldiği biçimiyle mülkiyetlerden uzaklaşma -ki özünde bir vazgeçmedir bu, oyalanmadan da kurtulmak demektir: "Her türlü mülkiyet duygusundan arınmış [kişi] (...), tanrısal bilince konsantre olmuş hâldedir, maddesel bedenini, duygu ve düşüncelerini, benliğini daima en yüksektekiyle meşgul eder."

Aşk bu yüzden önce çölde yokluğu gösterir, sonra da ölümü gerektirir. Doğanın eril yüzünün Sonsuz'a temayülüyle dişil yüzünün Mutlak'a temayülünün orijinde kesişmesi ölümün misali içindir. -Buda'daki anlamıyla sönme/nirvana tecrübesi. Ne Sonsuz için ne de Mutlak için zaten değer yokken, bu kesişim ifadesiyle yokluğun hiçliğe teveccühünü ve yani aşkın (transandantal) tecrübenin özne için fikren ya da fiilen imkânsızlığı ifade edilmektedir. (Hatırlatılmalı ki: Hakikatin bilinemeyeceği meselesini Cusanus gibi bütünüyle Sokratik anlamda dile getiriyoruz; teizm ve ateizm kadar modern bir eğilim olarak agnostik bir türevde değil.) Yokluk ve ölüm fikri, tıpkı bilgisizliğin ve iradesizliğin şenliğine katılamaması dolayısıyla arzın mülk tâlibi olan yeni-insan ile onun ilâhiyatı için bir açmazdır. Üstelik bunun farklı dinlerle de hiçbir ilgisi yoktur, çağcıl bir inanç problemidir. Bugün bütün kurumsal dinlerin esasta varoluşçu bir ilâhiyata sahip oldukları da rahatlıkla gözlemlenebilir -ki kurumsallıkları da zaten bunun göstergelerinden birisi değil mi?

Örneğin öncülerden birisi olarak Kierkegaard'ın yeni-insanı zehirleyen marazî fikirlerinin başı, onun kendi sonu olan ideal benliğinde bulduğudur: Mezartaşında "O birey." yazdığı söylenir. Tam sınıra kadar gelmiş görülen Kierkegaard'daki sapmayı (ferdiyet), Nietzsche'deki nihaî-insan'ın istiklâl fikrinden de ayırmak icap eder burada. -Ki Nietzsche'nin Hıristiyanlığa lânetinin, biçim değiştirmiş hınç duygusu ve köle ahlâkından hareket edişi dikkate alınabilir: "Tanrıbilimciliğin etkilerinin yayıldığı her yerde, değer yargısı tepesi üstüne çevrilmiştir, doğru ve yanlış kavramları zorunlu olarak terstir: Burada, yaşama en zararlı olana 'doğru' denir; yaşamı yükselten, yücelten, evetleyen, haklı ve üstün kılana da 'yanlış'... Tanrıbilimcilerin, hükümdarların (ya da halkların) vicdanları yoluyla güce el attıkları zaman da temelde hep neyin olup bittiğinden kuşkumuz olmaz."

Kierkeegard'ın münferitliğinden uzakta Nietzsche, müstakil oluşu değer kavramı etrafından açığa vururken onun nihaî-insanı kendindekiler de dahil olmak üzere keşfettiği değerleri reddetmeyi önemser. Değerlerin reddi, formda (gösterende) yansımalarını bulduğumuz maddelerin (gösterilenin, anlamın) terk edilmesi olarak fiille değil, oluşla ilgilidir ya da nehirle değil akışla ilgilidir. Bu yüzden nihaî-insan o nehre tekrar girilemeyeceğini bilir.

Kierkeegard, Herakleitos'un meşhur söylemindeki hamlesizlik (wu-wei) fikrini hiç anlamamıştır. Bu yüzden İbrahim'in işini de anlamamıştır. Kierkegaard'ın ferdi, bir karar alma tutumu etrafında biçimlenmiş etten kemikten iradedir: Tanrı, İbrahim'den İshak'ı kurban etmesini istediğinde İbrahim özelinde ferdiyette bulunan sınırsız özgürlük durumu bir baş dönmesi yaratır ve özgürlüğün sorumlulukla bütünleşik hâli, ferdiyete vücut verdiği kadar korkudan ileri gelen bir titreyişle tecessüm eder. İshak'ın yolda giderken babasına işin sonunda yüzleşeceği üzüntü ve yalnızlığı hatırlatması üzerine İbrahim bu işin bütünüyle kendi kararı olduğunu söyler ve oğlunun Tanrı'ya yakarışını işitince mutlu olarak içinden dua eder: "İshak'ın sana inancını yitirmesinden[se], bir canavar olduğuma inanması daha iyidir." İbrahim ona göre bir seçim yapma gerilimi içindedir.

Oysa anlatının özü, İbrahim'in seçim yapmasına değil, bir rüyayı gerçeklemesine ilişkindir. -Burada seçim ilâhiyatın meşgâlesi olan formdur. İbrahim'in uygunsuz bir yaştayken ona sunulan çocuğun Tanrı tarafından önüne bir engel olarak çıkarılacağını zaten bileceği değerlendirilirse onun açısından mal ve evlat tekâsürünün "kaybedilmesi" bir korku nedeni olamaz. İbrahim'in işindeki güzellik, orada rüyasını gerçeklemek suretiyle kendi-oluşunu birlemesiydi: Böylece rüya vasıtasıyla ona sunulan arketipleri tahakkuk ettirdi. -Ki İshak da dünyaya gelmeden evvel ona (melekler vasıtasıyla) arketip olarak sunulmuştu, onun bu birleme işi (tevhid) hanif oluşuyla ilgili bir iştir sadece. Anlatıda özsel olarak İbrahim'in aldığı bir emir üzerine doğru olana karar verip fiil işlemesinin ötesinde onun kendi hayâl perdesinde keşfettiği arketipleri tahakkuk suretiyle kayıtsızlığı öncelenmektedir. Kur'ân'da bu ihsan olarak anılır. Aynı önceleme Yakub'un Yusuf ile ilgili tutumunda da tekrar edilir: Yakub, Yusuf'u gönderirken bir tedbir almaz, geri dönmediğinde de bir hamle düşünmez, onu yitirdiğinde "güzel/cemil bir sabr"a (hamlesizliğe) yönelir sadece. İbrahim'in kayıtsızlığıyla (ihsan) Yakub'un sabrı (cemil) bu anlamda yakındır: İkisi de fiiliyata değil rüyalara sadık kalırlar. Rüyanın ihtiva ettiği arketipler kendi-oluşa ilişkin sûretler olarak fiiliyatın üzerindedir, ya da denilebilir ki arketipler, fiiliyatı karakterize ederek kendilikle bütünleşiktirler. Burada oluş (hâl, Öz), yapmanın (fiilin, formun) üzerindedir. -Farklı bir şekli Eyyüb'ün hastalığına ilişkin kayıtsızlığında da görülür.

Bunlardan hangisinin önceleneceği fikri, ahlâk -ve yani bir yönden yaradılış konusunda karşılaşılan iki temel tutumu ayırır: Kierkegaard'ın ahlâkla doğrudan ilişkilendirilebilecek bu kararcı tutumu, modernliğin ucubelerinden olan ilâhiyat fikri ile "teist" varoluşçu felsefenin mükemmel uyuşumuna da böylece bir örnektir. Sartre'ın dahi özgürlüğe ilişkin boşboğazlılıkları hatırlanabilir. İlâhiyatın Sonsuz'a ilişkin fikrinin sayılabilir (nesnel) sonsuzlukla ilgili olduğu gibi Mutlak'a ilişkin fikrinin de bütünüyle ahlâk, dogmatizm ve (devlet, topluluk fikri) örgütlenme prensiplerinde gözlendiği üzere forma ilişkin olması aynı sebeptendir. Dogmatik bilgi, tam olarak modern nesnel bilginin atasıdır: Deveranın bir an için kesilmediği kainatı bir hakikat üzerinde fotoğraflar ve sabitler. Modern dinsel fikriyatın hakikat söylemi ile az bir meşguliyet, onun sabitlik ve dışlaştırma niteliklerini gösterecektir: Buna göre hakikat erişilecek bir hedef, edinilicek bir bilgi ya da içine girilecek bir kümedir. Burada özneyi/münferit varoluşu dışarda bırakması itibariyle metafizik anlamda Sonsuz'dan ya da Mutlak'tan söz etme imkânı olabilir mi? -Anlaşılmıştır ki Kierkeegard'ın ferdi Öz'den münferit olma hâliylen, Nieztsche'nin istiklâli formdan müstakil olma hâlidir. (Ki Evola'nın nihaî insan eleştirisi bu yönden isabetsizlikler içerir: Evola'nın Nietzsche'ye İtirazı Burada aynı zamanda Kierkegaard'ın ötesinde Nietzsche'nin de iradeye sapışı ele alınır, ancak bu müstakil olanın sapmasıdır, ferdin değil, forma ilişkin değildir: İnsan aşılmalıdır hatasını içerir.)

Bireyleşme eğilimlerinin -ve onunla ilgili Protestan dinsellik ve demokratik karakteri yönünden dinsel kimlik inşâlarının bu denli coşkulu yayılımı, onları meşrulaştırmadığı gibi tam aksine konumlanma eğilimi içermeleri nedeniyle hastalıklarını ifşa niteliği taşımakta: Aşkla farklı bir karaktere bürünen metafizik bilginin tahakkukunu imkânsız kılmakta. Bu yönden söz konusu eğilimlerin bireyleşme sebebiyle formda mahpus kaldıkları görülebilecektir. Bu hapislik, akıl ve irade gibi iki serap hâlinde başları döndüren bir özgürlük fikri ile görünüşte çelişir gibidir ama çöldeki serabın göstergesi de zaten böylesi bir vehim değil midir?

Aşkın tecrübesi -ki bütünleştirici olmak vasfı ve İbrahim'deki gibi kendinde mevcut arketiplere sadakatle tahakkuk ettirilme düzeyi, bireysel özgürlüğün tam zıddı yönde formdan müstakil olma hâli olarak bireyin yıkım ve ölümünü yaşatır. Âşık, mâşukun arzusu için kendinden geçme (vecd) hâlindedir. Ki "ölmeden önce ölmek" ile kastedilen, Varlık'ın – transandantal yönü unutulmadan anlaşılması gerektiği biçimiyle şeylerin doğaları üzerinden kendini izhar edişine -ya da tenezzülüne teslim olmak ve irade ile akıl yürütme iddiasından vazgeçmektir. "Hazineye mâlik harâbeler", vazgeçenlerdir. Bu vazgeçiş olarak aşkın, cesaret ve "yürek" istediği, onlarla gerçeklenebileceği de açıktır: İçgüdü ve cesaret bir aradaysa orada bastırma/kaçma için bir irade bulunmayacaktır.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder