"Cennetin, hangi ân
olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,
Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.
Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.
Tezekkürden nihaî olarak maksat, gölgenin esası olan arketipleri kavramaktır, deniz metaforuyla söylenirse damlanın deryada çözülmüşlüğünü görüşü (vision)'dür. İbn Arâbî terminolojisinde taayyün-ü evvel olarak geçen ve aynı olmamakla birlikte Platon'da episteme'nin konusu olan idealara karşılık geldiği söylenebilecek olan mutlak noktadaki sonsuz imkânlar olarak arketipleri kavramak olarak bu görüş, en üst bilme düzeyi olarak içgörünün de tamamlanması demektir. Gölgenin aslına dönüş olarak kavrama, bu aslı gölgeye dönüştüren ışığı ihata anlamına gelmez. Fakat tezekkür ile bilinç, içinde yaşadığını vehmettiği evi bütünüyle kavramıştır:
Niyazi Mısrî şöyle der:
"Kim bundan daha acayip bir söz işitmiştir?
Hem kendi evine gelmiştir hem de ev kendisidir."
Bundan söz edilmesinin sebebi episteme'nin ya da yakîn olarak bilginin akıl ile hiçbir ilişkisinin olmamasıdır. Bu bilginin salt tecrübî olması, kanıtlanabilir veya nesnel (objektif) bilgi olmaması, yukarıda izah edildiği üzere bir nesneye ilişkin olmaması gibi basit bir gerekçeyle ifade edilir. -Malûm ki kanıt, ancak farklı nesnelerle mukayesede mümkündür. Nesnel olmamanınsa koordinatsızlık ya da bununla irtibatlı biçimde hareketsizlik olduğu yinelenmelidir ki nesnelliğin hareket eden gölge ve dalga ile ilgili bir kavram olduğu belirginleşsin. Mutlak nokta diye açarak betimleğimize sadece Mutlak diyen Bergson, onun dışında kalan -her şeye ilişkin olanın analiz olduğunu yazar. Mutlak, içgörü ile kavranabilirdir: "Burada içgörü diye andığımız şey, ondan biricik ve bu itibarla da dile getirilemez olanla tam bir örtüşme (coincidence) yakalamak üzere nesnenin/konunun içine kendimizi taşıdığımız sempatidir. Analiz, bunun tam aksine, nesneyi/konuyu zaten bilinen, yani onda başka nesnelerle/konularla ortak olan unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde analiz etmek, bir şeyi, o olmayan şeye göre ifade etmekten ibarettir." Sembol'ün gayri insanî diye nitelenmesinin hikmeti de buradadır: Tüm işaret sistemleri olarak dil, birbirine tahvil edilebilen değerleri kullanmak yönünden aklî ve insanîdir, böylece farklı bir işaret sisteminin anlaşılması için yapılması gereken tek şey tercüme etmek veya onu anlaşılabilecek olana indirgemektir; sembol ise akıl için aşkın olana dairdir ve bu yönüyle o açıklanamaz, sadece içgörü ile kavranır ki bunun Platon'da hatırlamak demek olduğu ve Şankara'nın söz ettiği tezekkürün de bu yöne dair olduğu yinelenebilir. -Hatta şu da eklenmelidir ki bu sebepten ötürü şöyle denmiştir: Tasavvuf kâl (söz) ilmi değil hâl ilmidir. Burada kastedilen anlam, yaygın biçimde düşünüldüğü gibi tasavvuf ilminin lafını etmek-etmemek meselesi değil, onun kitaplardan ya da başka sözel biçimlerden edinilebilecek bir bilgiye dair olmamasındandır.
Bergson'un nesnenin içine kendini taşımak (sempati) dediği hususun "dile getirilemez olan"la bir örtüşmeyi ifade ettiğini, nesne diye söz ettiğinin bir konumlanma ya da obje olmadığı ama anlatabilmek için buna başvurduğunu açmaya lüzum yok. Burada esas nokta, örtüşme ya da sempati fiilinin veya en kuşatıcı anlamıyla içgörü'nün günlük anlamdaki bilmek işinden uzakta bir olmak'ı imlediğidir: Analiz olarak bilmek, bir nesnenin iki veya daha çok (zamansal veya mekânsal) konumdaki değerlerinin "fark"ının tespitiyken (kategorizasyon) içgörü, sempati aracılığıyla olmak demektir. Bergson analiz ile içgörü arasındaki "çok net sınır çizgisi" diye söz ettiği farkı burada bulur. Zaten onun analizi süre'de konumlaması değişim ve yani hareket ile ilgili olarak akılla bilmek işinin anlamsızlığına da dairdir: Süre'nin kendisinin de analiz edilmesi bile en çok, gerçeğe ilişkin sonsuzca kırıntıya erişilmesiyle sonuçlanacaktır -bu, dalgaları ölçerek denizi bilmeye çalışmak gibidir. Bu sebepten şöyle der: "Sabit kavramların, bizim düşüncemiz tarafından hareketli realiteden çekip çıkarılabileceği anlaşılır; reel olanın hareketliliğini, kavramların sabitliğiyle yeniden tesis etmenin hiçbir vasıtası yoktur." Bergson, kuşkuculuk ya da kritikçilik gibi aklın mutlak olana erişemeyeceğini va'z eden felsefelerce kifayetsizliği göz önüne serilen dogmatizmi bu yeniden tesis etmenin çabası olarak görür. -Schuon'un dogmatizmi, içgörü melekesi olmayan ekseriyetin dizginlenmesi olarak tanımlaması ve tabi İsa'nın kendini "Çoban" olarak tesmiye edişi de hatırlanabilir.
-İbn Arâbî'nin âyân-ı sâbite kavramının ışığında besleyici olacak olan, Bergson'da mutlak olanın ya da orijinin sabitliği meselesinde bilmek, hareket edene doğru giden (hareket eden) bir kavrama yerine kendini hareketin içine yerleştiren ve bizzat şeylere kendini uyarlayan içgörü ile kavrama konusudur. Açıktır ki bu sadece -Bergson'un metafiziği tanımladığı biçimiyle bütünleştirici tecrübe ve yani hâl ile ilgilidir -ki burada tecrübe ile ampirik bir anlama işaret edilmez, maksat tahakkuktur. Fiil yönünden değil fakat ona kaynaklık eden isim (oluş) yönünden dikkate alınması icab eden olmak ile yapmak arasındaki ayrım da tam olarak bu noktayı ifade eder: Metafizik bilgi edinilemez, o bir oluş'tur ki bu hareketsizliği gerektirmesi yönünden gerçekte fiil değildir ve hiçbir eylem/fiil, bu bilgiyi sağlayamaz. -Burada dinî söylem içerisinde "ilim amelden yüksek"tir ilkesi hatırlanabilir; ki iman ve amel, ilim ve iman konularıyla da ilgili bir çok prensibi görünür kılar.
Bu noktada Schuon'un katılım dediği şart anılmalıdır: Varlık'ın kendiliği olan bilgisi için düşünmek ya da bir edinmek fiili değil de onunla hemhâl olmak gerekmektedir. Bu katılım, Bergson'un nesne olarak söz ettiğinin tikel olamayacağı dikkate alınırsa tümel olanda erimek ve yani içinde erinecek olanın bir koordinatı olmaması itibariyle bilincin kendi koordinatından vazgeçerek orijine dönmesi (öznesiz entegrasyon) demektir. Bunları fiiller üzerinden dile getirsek de anlatılan husus itibariyle bir fiile değil kesin bir hareketsizliğe işaret ettiğimiz ortada. Şöyle ki orijin olan veya mutlak olan nokta, bir dil içerisinde (koordinat sisteminde) anlatılmaktaysa da söz konusu noktanın aşkınlığı veya sonsuz potansiyeli yönünden süper konumda olduğu da düşünülebilecektir. Bu süper konum itibara alınırsa hareket veya fiilden değil hareketsizlik ve bilfiil olandan söz edilmekte olduğu da söylenebilir. Bergson ile Schuon'un metafizik tecrübe veya tahakkuk mevzuunda mecburen kullandıkları nesnellik kavramı, bu anlamda aklın zaten kavrayamayacağı tümel olanda öznelliğin sönümüdür, yani fenâ'dır. -Schuon'un deyişiyle "Nesnellik, tüm düzeylerde bütünlük (totality) demektir." Bütün olarak ifade edildiğinde süper konum (Sonsuzluk), Mutlak olarak ifade edildiğinde orijin; öznenin, hareketi oluşturan süre'nin kayıtlamasından çıkarak Zaman'a yayılmasıdır; onun ezelî ve ebedî oluş'u itibariyle de fenomenal anlamda belirlenim'den çıkmak yani Varlık'ta yok olmak demektir. Fakr övüncü bundandır. -Bu ise bir eylem değil, tezekkür vasıtasıyla oluş (mevcudat) öncesi bilkuvve hakikatin şimdi'sine dönüştür; ki şimdi'de hareket olamayacaktır. Şimdi yani ân, bir-leşme olarak özneyi İbn'ül Vakt'e dönüştürdüğü için İbn Arâbî "zevk sahipleri"nden bahsetmiştir; çünkü zevkin örneği insanî yönden analojik olarak cinsellikteki yoğunlaşma ve çözülmeyle birlikte bütünleşme fikrini besler. Bu yakîn olarak bilginin aşk ile ifade edilmesinin sebebidir ki nesnel bilgiden ne kadar uzak olduğu bu sayede belki anlaşılabilir. Nesnel bilginin ve tabi onu amaçlayan aklın erişemeyeceği iki kesinlik Sonsuz ve Mutlak'tır. Nasr bu yüzden şöyle der: "Bir süreliğine de olsa insanı kendi androjenik bütünlüğüne döndüren bu dünyevî birlikte, erkek Sonsuz'u kadın ise Mutlak'ı tecrübe eder." Hareket bittikten sonrası içindir bu.
özlemin metafizik
anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,
anılardan silinmiş,
yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar
tesellisini."
E. M. Cioran
Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.
Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.
Tezekkürden nihaî olarak maksat, gölgenin esası olan arketipleri kavramaktır, deniz metaforuyla söylenirse damlanın deryada çözülmüşlüğünü görüşü (vision)'dür. İbn Arâbî terminolojisinde taayyün-ü evvel olarak geçen ve aynı olmamakla birlikte Platon'da episteme'nin konusu olan idealara karşılık geldiği söylenebilecek olan mutlak noktadaki sonsuz imkânlar olarak arketipleri kavramak olarak bu görüş, en üst bilme düzeyi olarak içgörünün de tamamlanması demektir. Gölgenin aslına dönüş olarak kavrama, bu aslı gölgeye dönüştüren ışığı ihata anlamına gelmez. Fakat tezekkür ile bilinç, içinde yaşadığını vehmettiği evi bütünüyle kavramıştır:
Niyazi Mısrî şöyle der:
"Kim bundan daha acayip bir söz işitmiştir?
Hem kendi evine gelmiştir hem de ev kendisidir."
Bundan söz edilmesinin sebebi episteme'nin ya da yakîn olarak bilginin akıl ile hiçbir ilişkisinin olmamasıdır. Bu bilginin salt tecrübî olması, kanıtlanabilir veya nesnel (objektif) bilgi olmaması, yukarıda izah edildiği üzere bir nesneye ilişkin olmaması gibi basit bir gerekçeyle ifade edilir. -Malûm ki kanıt, ancak farklı nesnelerle mukayesede mümkündür. Nesnel olmamanınsa koordinatsızlık ya da bununla irtibatlı biçimde hareketsizlik olduğu yinelenmelidir ki nesnelliğin hareket eden gölge ve dalga ile ilgili bir kavram olduğu belirginleşsin. Mutlak nokta diye açarak betimleğimize sadece Mutlak diyen Bergson, onun dışında kalan -her şeye ilişkin olanın analiz olduğunu yazar. Mutlak, içgörü ile kavranabilirdir: "Burada içgörü diye andığımız şey, ondan biricik ve bu itibarla da dile getirilemez olanla tam bir örtüşme (coincidence) yakalamak üzere nesnenin/konunun içine kendimizi taşıdığımız sempatidir. Analiz, bunun tam aksine, nesneyi/konuyu zaten bilinen, yani onda başka nesnelerle/konularla ortak olan unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde analiz etmek, bir şeyi, o olmayan şeye göre ifade etmekten ibarettir." Sembol'ün gayri insanî diye nitelenmesinin hikmeti de buradadır: Tüm işaret sistemleri olarak dil, birbirine tahvil edilebilen değerleri kullanmak yönünden aklî ve insanîdir, böylece farklı bir işaret sisteminin anlaşılması için yapılması gereken tek şey tercüme etmek veya onu anlaşılabilecek olana indirgemektir; sembol ise akıl için aşkın olana dairdir ve bu yönüyle o açıklanamaz, sadece içgörü ile kavranır ki bunun Platon'da hatırlamak demek olduğu ve Şankara'nın söz ettiği tezekkürün de bu yöne dair olduğu yinelenebilir. -Hatta şu da eklenmelidir ki bu sebepten ötürü şöyle denmiştir: Tasavvuf kâl (söz) ilmi değil hâl ilmidir. Burada kastedilen anlam, yaygın biçimde düşünüldüğü gibi tasavvuf ilminin lafını etmek-etmemek meselesi değil, onun kitaplardan ya da başka sözel biçimlerden edinilebilecek bir bilgiye dair olmamasındandır.
Bergson'un nesnenin içine kendini taşımak (sempati) dediği hususun "dile getirilemez olan"la bir örtüşmeyi ifade ettiğini, nesne diye söz ettiğinin bir konumlanma ya da obje olmadığı ama anlatabilmek için buna başvurduğunu açmaya lüzum yok. Burada esas nokta, örtüşme ya da sempati fiilinin veya en kuşatıcı anlamıyla içgörü'nün günlük anlamdaki bilmek işinden uzakta bir olmak'ı imlediğidir: Analiz olarak bilmek, bir nesnenin iki veya daha çok (zamansal veya mekânsal) konumdaki değerlerinin "fark"ının tespitiyken (kategorizasyon) içgörü, sempati aracılığıyla olmak demektir. Bergson analiz ile içgörü arasındaki "çok net sınır çizgisi" diye söz ettiği farkı burada bulur. Zaten onun analizi süre'de konumlaması değişim ve yani hareket ile ilgili olarak akılla bilmek işinin anlamsızlığına da dairdir: Süre'nin kendisinin de analiz edilmesi bile en çok, gerçeğe ilişkin sonsuzca kırıntıya erişilmesiyle sonuçlanacaktır -bu, dalgaları ölçerek denizi bilmeye çalışmak gibidir. Bu sebepten şöyle der: "Sabit kavramların, bizim düşüncemiz tarafından hareketli realiteden çekip çıkarılabileceği anlaşılır; reel olanın hareketliliğini, kavramların sabitliğiyle yeniden tesis etmenin hiçbir vasıtası yoktur." Bergson, kuşkuculuk ya da kritikçilik gibi aklın mutlak olana erişemeyeceğini va'z eden felsefelerce kifayetsizliği göz önüne serilen dogmatizmi bu yeniden tesis etmenin çabası olarak görür. -Schuon'un dogmatizmi, içgörü melekesi olmayan ekseriyetin dizginlenmesi olarak tanımlaması ve tabi İsa'nın kendini "Çoban" olarak tesmiye edişi de hatırlanabilir.
-İbn Arâbî'nin âyân-ı sâbite kavramının ışığında besleyici olacak olan, Bergson'da mutlak olanın ya da orijinin sabitliği meselesinde bilmek, hareket edene doğru giden (hareket eden) bir kavrama yerine kendini hareketin içine yerleştiren ve bizzat şeylere kendini uyarlayan içgörü ile kavrama konusudur. Açıktır ki bu sadece -Bergson'un metafiziği tanımladığı biçimiyle bütünleştirici tecrübe ve yani hâl ile ilgilidir -ki burada tecrübe ile ampirik bir anlama işaret edilmez, maksat tahakkuktur. Fiil yönünden değil fakat ona kaynaklık eden isim (oluş) yönünden dikkate alınması icab eden olmak ile yapmak arasındaki ayrım da tam olarak bu noktayı ifade eder: Metafizik bilgi edinilemez, o bir oluş'tur ki bu hareketsizliği gerektirmesi yönünden gerçekte fiil değildir ve hiçbir eylem/fiil, bu bilgiyi sağlayamaz. -Burada dinî söylem içerisinde "ilim amelden yüksek"tir ilkesi hatırlanabilir; ki iman ve amel, ilim ve iman konularıyla da ilgili bir çok prensibi görünür kılar.
Bu noktada Schuon'un katılım dediği şart anılmalıdır: Varlık'ın kendiliği olan bilgisi için düşünmek ya da bir edinmek fiili değil de onunla hemhâl olmak gerekmektedir. Bu katılım, Bergson'un nesne olarak söz ettiğinin tikel olamayacağı dikkate alınırsa tümel olanda erimek ve yani içinde erinecek olanın bir koordinatı olmaması itibariyle bilincin kendi koordinatından vazgeçerek orijine dönmesi (öznesiz entegrasyon) demektir. Bunları fiiller üzerinden dile getirsek de anlatılan husus itibariyle bir fiile değil kesin bir hareketsizliğe işaret ettiğimiz ortada. Şöyle ki orijin olan veya mutlak olan nokta, bir dil içerisinde (koordinat sisteminde) anlatılmaktaysa da söz konusu noktanın aşkınlığı veya sonsuz potansiyeli yönünden süper konumda olduğu da düşünülebilecektir. Bu süper konum itibara alınırsa hareket veya fiilden değil hareketsizlik ve bilfiil olandan söz edilmekte olduğu da söylenebilir. Bergson ile Schuon'un metafizik tecrübe veya tahakkuk mevzuunda mecburen kullandıkları nesnellik kavramı, bu anlamda aklın zaten kavrayamayacağı tümel olanda öznelliğin sönümüdür, yani fenâ'dır. -Schuon'un deyişiyle "Nesnellik, tüm düzeylerde bütünlük (totality) demektir." Bütün olarak ifade edildiğinde süper konum (Sonsuzluk), Mutlak olarak ifade edildiğinde orijin; öznenin, hareketi oluşturan süre'nin kayıtlamasından çıkarak Zaman'a yayılmasıdır; onun ezelî ve ebedî oluş'u itibariyle de fenomenal anlamda belirlenim'den çıkmak yani Varlık'ta yok olmak demektir. Fakr övüncü bundandır. -Bu ise bir eylem değil, tezekkür vasıtasıyla oluş (mevcudat) öncesi bilkuvve hakikatin şimdi'sine dönüştür; ki şimdi'de hareket olamayacaktır. Şimdi yani ân, bir-leşme olarak özneyi İbn'ül Vakt'e dönüştürdüğü için İbn Arâbî "zevk sahipleri"nden bahsetmiştir; çünkü zevkin örneği insanî yönden analojik olarak cinsellikteki yoğunlaşma ve çözülmeyle birlikte bütünleşme fikrini besler. Bu yakîn olarak bilginin aşk ile ifade edilmesinin sebebidir ki nesnel bilgiden ne kadar uzak olduğu bu sayede belki anlaşılabilir. Nesnel bilginin ve tabi onu amaçlayan aklın erişemeyeceği iki kesinlik Sonsuz ve Mutlak'tır. Nasr bu yüzden şöyle der: "Bir süreliğine de olsa insanı kendi androjenik bütünlüğüne döndüren bu dünyevî birlikte, erkek Sonsuz'u kadın ise Mutlak'ı tecrübe eder." Hareket bittikten sonrası içindir bu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder