Corbin’in Kastı: Fenomenoloji ve Keşf’ül Mahcub

"Aslında bu apaçık görmenin kendisi, en kesin anlamda bilgidir; nesne de bir torbada durur gibi bilginin içinde duran bir şey değildir; bilgi, her yerde tümüyle boş bir biçimmiş gibi, içine bir şu bir bu şey konulan, hep aynı kalan boş bir torba değildir. Tam aksine, verilmişlikte görüyoruz ki, nesne bilgide kurulmaktadır…"

E. Husserl, “Fenomenoloji Üzerine Beş Ders”

Henry Corbin (“Alone with the Alone”un girişinde) öz olarak der ki; bugün, dünyada tecrübe ettiğimiz bir şeyi değerlendirirken fenomenoloji sayesinde bu tecrübenin nesnel verisini –sınırlı bir alan olan- duyu algısı verisine veya anlamlı bilgiyi, aklî kavrayışın ancak bir işlemine indirgemeksizin yapabiliyoruz. Yani fenomenoloji, deneyimlediğimiz bir nesne ile ilişkimizde onu anlamaya dair kurma değerlerinden bağımsızca bakabilmemizi kolaylaştırmıştır. Böylece –fenomenolojnin yardımıyla- nesneye ilişkin duyu algılarımızın edindiği “görüş”ler, onun gerçeğini görmemizi engelleyememekte (perdeleyememekte) ve bilgiyi salt akılsal mukayeselerin muhasebesinden ibaret görmemekteyiz.

Başta psikolojizmin, biyolojizmin ve sosyolojizmin (her şeyi insan psikolojisinin, biyolojisinin veya toplumsallığının bir neticesi olarak görme eğilimlerinin) cüretkârca yapılandırdığı bilme tarzları nesnenin bilgisi ile nesnenin kendisi arasındaki farkı yok etmişken ve üstelik insanların dinî dogmalar ve ideolojilerin sağanağından kaçarken yakalandıkları pozitivist fırtınanın “biliş çarpıntısı” yaşanırken fenomenolojinin mezkûr katkısı yadsınamaz gerçekten de.

Fakat sözü edilen bu katkıyı Corbin hangi düzeyde yapıyor ki –Nasr’ın “Tabiat Düzeni ve Din”de yazdığı üzere- fenomenolojiyi öğrencilerine “keşf’ül mahcub” diye tercüme ederek ikisini denkleştiriyor?

Corbin’in bu tercümesi dışında yukarıda aktarılan fenomenoloji yorumunun bulunduğu kitabının alt başlığı “Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi/İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül”dür ve orada kâinatın nesnel (ontolojik?) varlığı ile tahayyülat açısından algılanışı (epistemolojik?) arasındaki farka dayanarak tahayyül ile diğer hissiyat ve bilgi ilişkisine kapı aralar. “Tahayyülün (ya da sevgi veya sempati veya herhangi bir diğer hissiyatın) bilgiye ve ona uygun olan bir ‘nesne’nin bilgisine yol açtığını söylemek, artık paradoksmuş gibi durmuyor” diye yazar. Esasen tam olarak onun ele aldığı bu ilişkinin -bilgimiz ve nesne arasındaki ilişkinin- “sorun” olarak alındığı yer, fenomenolojinin esas probleminin “görünürleştiği” yerdir…

Pasajlar / Toshihiko Izutsu (Hayâl ve Gerçeklik)

“Görmüyor musun tohumda bütün ağacın var olduğunu ve bütünün, ağacın her bölümünde oluştuğunu? Ağacın bütünü meyvada mevcuttur. Her bölümünde bir tohum vardır, böylece bütün buradadır ve ondan oluşmaktadır. Aynı şekilde bütün âlemler, kâinat "özden" meydana gelmektedir ve asıl da bütünden gerçekleşmektedir. Bütün kâinat bir zerrede vardır…”

Şeyh Bedreddin, “Vâridât”

Çeviri-yorum: a.g.

Dönemin Roma Valisi Pilatus, mahkeme için karşısına çıkarılan İsa’ya Ferisîlerin iddiasını sordu: “Sen Yahudilerin Kralı mısın?” Bu soru, Kudüs’teki Yahudilerin boş inançlarıyla ilgiliydi. Onlara göre bir Mesih gelecek ve Yahudileri zulümden kurtararak onları özgür ve hâkim kılacaktı –aynı boş inanç sonrasında kurtarıcı Mesih’i kabul eden Hıristiyanlarda ve Müslümanlarda kıyametten önce gelip dünyevî hâkimiyeti sağlayacağı biçiminde devam etti. Mesih zaten gelmiş ve insanlara zulümden nasıl kurtulacaklarını izah etmişti oysa.

İsa da hem Pilatus’a hem de kendisine kulak verenlere daha en başından Krallığının bu-dünyada olmadığını/olmayacağını izah etmişti, “Ben [bu-dünyaya] sadece gerçeğe şahitlik etmek için geldim” dedi. Bu ifade Mesih’in (tanrısal) bir göz olarak Varlığa tanıklık etmesi ve böylece bunun gereği olarak şehit edilmesi gibi bir anlama karşılık gelmekteydi. Fakat Hıristiyan avamı şahitlik etmeyi, Müslüman avamı da şehitliği yanlış yorumladıkları için hâlâ dirilecek bir ölüyü beklemekte, böylece dünyevî iktidar hayâllerine malzeme sağlamaktalar. –Bir şahıs olan Mesih’i gömmeleri gerekirken bir hâl olan Âdem’i tarihin karanlıklarına gömen müşterek bir anlayış söz konusudur. Oysa dünya bir iyileşmenin değil, yozlaşmanın giderek yoğunlaşmasının yurdudur; ennihaye mutlak yozlaşma bir sağlığı getirecek, döngü (devr-i daim) yeniden başlayacaktır ki bu süreci temsilen Âdem diye bir isimden (-kişiden değil) söz edilir…

Pilatus’a dönersek, İsa’nın dediğini o da anlamadığı için ona şahitlik edeceği gerçeğin ne olduğunu sordu ama bunu müstehzi bir şekilde yaptığından dolayı İsa’dan bir yanıt alamadı. Aynı diyalogta “Gerçekten yana olanlar sesimi işitecek” demiş olan İsa’yı sadece kendi politik durumu için bir figür olarak gören Pilatus, sözü edilen gerçeğe oldukça uzaktı çünkü. Onun dünyasının gerçekliği, vekâlet ettiği valilik makamının gerekleriyle ilgilidir. Yani “Pilatus’un dünyası”, İsa’nın şehadet ettiği gerçekle değil, kendisiyle ilgilidir. Tıpkı, Ferisîlerin ve insanların çoğunun “gerçek” diye, algıladıkları “kendi dünyaları”ndan söz etmeleri gibi.

Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.”

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.

Balığın Karnındaki Özne Hakkında

"Dönme hareketi ‘Kutub’un etrafındadır, ondan ayrılmaz. Hâlbuki merkezden uzağa giden, bir tarafa meyleder. O maksattan uzaklaşmıştır. Hayale kapılan kendi hayalindeki şeyi arar. Onun gayesi o hayale varmaktır. Onun için başlangıç ve son ve ikisi arasındaki mesafe vardır. Kutub etrafında dönenlere gelince, bunlar için bir başlangıç noktası yoktur ki bir iptida lazım gelsin; bir gaye de yoktur ki onun üzerine bir intiha hükmetsin."

İbn Arâbî, “Fusûsu’l Hikem”

Suyun hayâlî kudreti yerine içine girdiği mecrada ona eğimlerin kazandırdığı akışa benzer olarak –ki bu niyetle/başlangıçla ilgilidir, idrakin de soyutlama eğilimine bağlı biçimde bir anlama doğru akışından haberdar olanlar için her şeyin bir imge olarak arz-ı endam edişi meçhul değil. Eksik tasavvur ya da tam tasavvur nesnesi olarak imgelerinse bir açıklamaya ihtiyaçları olmadığı gibi hiçbir suretle gizemle ilgilerinin de olmadığı, sadece bir başka imgeye doğru yeni bir seferin taşıyıcısı ve yani bir başka eğim oluşları da… İdrak, derece derecedir nihayet. Her derece eğimden ileri gelen şiddete tâbidir ve her idrak, dalganın merkeze olan mesafesi gibi kendine has bir dereceye karşılık gelir. Bu yüzden her ifade de her derecede farklı bir anlama sürükler onu. –Orada kalmak mübah olsaydı, farklı bir anlam yerine yanlış bir anlamda istikrar kazanılacaktı, neyse ki her şey yeni... Bir imge olarak ya da suyu sürükleyen bir dalga olarak tufandan söz edilmesinin, her ifade edende bir sel baskını tasavvuru üretmemesi gerekir. –Ki üretmez de ama öyleymiş gibi hareket edilir. Başka bir derece veya eğim için o tufanın terkibindeki elementlerin –diyelim ki suyun ve onunla taşınanların, çiftlerin ve tekin- bugüne nispetle bir değeri de vardır. Yani bugünün sahiline de çarpan aynı deryadır neticede. Mesela şu anda koca koca dağları sürükleyip taşıyan ve onları olmamaları gereken yerlerde resmeden malumat selleri –bir deryanın sığdırılıverildiği zannedilen kovalardan taşan vehimleri, daha şiddetlisine hazır olmanın gerektiği bir tufanın alâmeti değil midir?

Öyleyse söz hakikaten çok ağırdır ve dağı eritir. Fakat ne mutlu insan olana ki o gayet zalimdir ve sözün ağırlığını anlamak için bir taşı vesile kılmaya meyyaldir…

* * *

İmdi, insana ait kayboluş olarak deryanın ıssızlığında kalmak için ne denir? Üstelik bu kayboluş, hudutları ve mevkii hakkında hiçbir şeyin bilinmediği bir yutuşla çerçevelenmişse…

Bir açıklama gayreti değil de bugünün sahilinde -dalgaların doğası gereği ayak izlerinin sürekli silinmesi sebebiyle- arkada hiç kimseye bir iz ya da imge bırakmayacak olmanın rahatlığıyla yeni bir yürüyüş yapabilmek için en açık olanla bir adım atılsa şöyle denilir: Balığın Karnındaki’nin belâsı ile Şehit’in belâsının bize ulaşan görünümleri itibariyle aynı veya yakın olduğunu biliyoruz: Konusu, “Büyük Öteki’ye erişememek” olandır bu.

“Evet ile Hayır”ın Arasında Filozof ve Ârif

"Hiçbir harfin haricî varlığı, ‘Bir’in mazharı olan Elif olmaksızın meydana gelemez. Elif’in varlığı da kelâm mertebesinde, mutlak bağımsız şekilde zuhur etmez; çünkü Elif’in makamı, vahdettir; vahidi ise hiçbir şeyin varlığının zuhur etmediği vahdet mertebesinde kendisinden başkası idrak edemez. Çünkü başka birisi onu idrak etmiş olsaydı, onun ‘Vahid/Bir’ olması sahih olmazdı."

Sadreddin Konevî, “Fatiha Sûresi Tefsiri”

"Ruh'ül Kuds"te yazdığına göre meşhur diyaloglarında İbn Arâbî, İbn Rüşd’e şöyle der: “ ‘Evet ve hayır!’ Evet ve hayır arasında nefsler maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar…”

Kadim felsefede de kelâm ilminde de hiçbir karşılığı bulunmayan ve Kartezyen bilinç teorisinin içselleştirilmesi aracılığıyla üretilen madde ve mânâ gibi modern ve yapay tözsel ikilikler içinden dünya diye bir nesne arayan gözler için makûl bir ifade değildir bu. Anlamsızdır. Ki maddî ve manevî gibi sonradan türemiş ikiliklere atfedilen değer, diğer hakiki ikiliklerin anlamını da tahrif etmiştir. Denilebilir ki bu türden bir tözsel ikilikmiş gibi okunduğunda “Evet ile Hayır” da madde ve mânâ gibi bir zıtlığı gösterir. Oysa “Aydınlık ve Karanlık”, “İyilik ve Kötülük” ya da “Bilgi ve Cehalet” gibi ikiliklerden biliyoruz ki söz konusu yapaylık, ikiliklerin kendilerinden değil ancak zıtlık içinde kavranmalarından ileri gelir. Bu zan, düşünmeyi bütünüyle öznel akla yüklemenin bir sonucudur: Kötülüğün kendi tözünün olmayıp İyiliğin olmamasından neşet etmesi gibi Karanlık da Cehalet de zıddı olarak kavranan bir esasa tâbi olarak var olurlar ve yani Kötülüğün cevheri de böylece İyilik olmuş olur.

İyilik ve Kötülüğün cevher yönünden bir olmaları gibi Evet ve Hayır da cevher yönünden birdirler. Fakat zıtlıklar ve mukayese üzerinden düşünce alışkanlığına karşı zıtların birliğini ifade etmek eziyetine örnektirler. -Sembolizmin varoluş gâyesi de burada aranır: Sembolizmde aşağı ve yukarı, bir zıtlık ilişkisini ifade etmez mesela, aynı şeyin iki yönünü gösterir; uruç ve inzal gibi. Ya da Şeyh’in Filozof’a verdiği cevabındaki "Evet ve Hayır"ın bir zıtlık içermemesi gibi. Hakikatin ifadesi paradoksaldır daima ve semboliktir ve her şeyden önce, Şeyh’in aktardığı tecrübe olan ikiliksizliğin (âlim ve malûmun birliğinin) ifade edilemezliğinin eziyetini yüklenmiştir: “Evet ve hayır” cevabı, filozofun nazarî ilmiyle ârifin müşahedesinin mütekabiliyeti hakkındadır ve bu itibarla o hem olumlanmış hem de olumsuzlanmıştır. Eziyet, değer içermeyen bir başlangıç ve varış noktasını değer ifade etmede kullanılan temsiller aracılığıyla aktarma gereğindendir. Şeyh’in gerçek cevabı, sonradan anılması ve yenilenme ile bütünlenme imkânlarını içermesi sebebiyle “Hayır”dır. Fakat bu “Hayır”, “Evet”in zıddı olan bir “Hayır” değil, fakat onu kapsayan bir “Hayır”dır; tıpkı “Lâ ilahe” derken başvurulan olumsuzlama gibi…

Felâsife, Yasa ve Âhiret

“Gerçekleşen her şeyin maksadı daha önce söylediğimiz şeydir: Bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak; o senin için değil, sen onun için yaratılırsın."

Platon, "Yasalar"

Erwin Rosenthal, İbn Sinâ felsefesindeki Platoncu ögeleri sıraladıktan sonra iki filozofun tanrısal Yasa’ları arasında güçlü bir ilişki olduğunu ancak İslâm’da Yasa olarak Şeriat’ın âhireti içerirken Platon’un Nomos’unun içermediğini yazar. Platon’un sonrasında Aristoteles tarafından da “gâye” kavramı etrafında tekrarlanacak olan “bütünün hayatı için mutluluğu kazanmak” ifadesi, ona göre İbn Sinâ’nın erdemli yaşamın sonunda âhirette elde edilecek karşılığından farklı bir anlama sahiptir. Tabi Rosenthal –muhtemelen İslâmî rikkate sahip olmamanın farkındalığıyla- bir koşul belirtir ve İbn Sinâ’nın âhiret sözcüğüne yüklediği batınî anlamın buna imkân tanıyabileceğini belirtir.

Rosenthal’in ihtiyatı yerindedir. Zira bu yazdıklarının hemen sonrasında Yunan filozoflarının Müslüman filozoflara kalan miraslarının Yeni-Platoncu bir süzgeçten geçtiğini ve onlar eliyle felsefelerinin din dolayımıyla değerlendirildiğini ifade eder. Âhiret kavramının selef, Mu’tezile ve felâsife arasında geçen zamanda farklı bir anlama kayabilmiş olacağının farkındadır. –Ki Mu’tezile görüşü bilhassa bilgi konusu nedeniyle mühim bir etkendir. Fakat yine de şunu ifade etmekten çekinmez: “ben, tenzîl (yani Allah’ın Cebrail aracılığıyla gönderdiği vahiy) kavramını kullanmalarını ve Hz. Muhammed’i (diğer peygamberler için kullandıkları) nebi yerine Allah’ın resûlü, yani elçisi ve uyarıcı olarak anmalarının bu felsefecilerin İslâmî manayı kabul ettiklerini gösterdiğini düşünme eğilimindeyim. Belirli dinî kavramlara karşılık gelen bu kelimeleri Yeni-Eflatuncu bir anlamda yorumlamış olabilecekleri de ileri sürülebilir, ancak Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından melek ve Faal Akıl’ın özdeşleştirilmesi dışında, böyle bir şey yaptıklarına dair hiçbir delil yok. Bu tür bir delil ortaya çıkana kadar, ben onların öncelikle Müslümanlar olduklarını savunmayı sürdüreceğim.”

Belirtilmeli ki dikkatine rağmen Rosenthal’in ilk hükmü yanlışlık içerir: Platon’un Nomos kavramı, felâsifenin Şeriat kavramı ile uyumsuz değildir. Zira “Yasalar”da Platon devleti yönetmesi gereken Nomos’un kaynağının “ölümsüz” olması gerektiğini zaten ifade eder. Üstelik “Devlet”te de Sokrates “Bu kadar kısa bir ömürde hangi kazançlar büyük olabilir? Çocukluğumuzla ihtiyarlığımız arasındaki zaman, sonsuzluk yanında nedir ki?” diye sorduktan sonra insanın sonsuzca var olduğundan ve bu sebeple yaptığı şeyleri sonsuzluğu düşünerek yapması gerektiğinden söz eder.

İlerideyse ölüm olayından sonra tecrübe edilecek “bin yıllık bir yolculuk”tan bahseder. Nihayetinde Sokrates’in kinayeleri, Platon ile ifade bulan bir sakınımdan ileri gelir. Bilginin vülgarize olması istenmemektedir. Üstelik tam da İbn Sinâ’nın “elde edilecek karşılık” demesi gibi Sokrates de “armağanlar” almaktan söz ederek yapar bunu: “Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o zaman hep bizi yukarıya götüren yolda yürürüz; nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmayız. Böylece hem kendimizle, hem de Tanrılarla barış içinde yaşarız; bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını da elde ederiz, yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta.”

Varlık ve Birlik: Aristoteles Yönünde Bir Değerlendirme

"İlim nûru, onu zevk ile algılayan muhakkik ve yakîn sahibi ilim erbabına zahir olur. Bu nûrun neticesi; eşyanın hakikatlarının iktiza ettiği gerçeğe binaen o nûr sahibinin katında ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması ve eşyanın birbiriyle ittihadıdır. Böyle olması da o nûr sahibinin idrakında tevhidle birlikte hiçbir şeyin mevcud olmamasıdır. Zaten tevhidin tevhid olabilmesi de ancak bu tarz ile gerçekleşebilir."

İbn Arâbî, Mevâki'un Nucûm

Aristoteles, Varlık ve Birlik mefhumları arasındaki ilişki için şöyle der: "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." (Metafizik) Özdeşlik ilkesi gereği, bu koşullar içerisinde Varlık'tan söz ederken verilecek hükümler Birlik için de aynıyla geçerlidir. Ki Birlik, Varlık'ın ancak ereği olarak ve fakat sözkonusu ereksellikte kastedilen zamandışı anlam itibariyle onunla beraberce vardır; bu sebeple Birlik, "iyi olan"dır da. Çokluk ise cehalettir -aşağıda açıklanacağı üzere tikelleri bilmek’in kıyassız tümelleri bilmek’e izafen cehalet olmasıdır sözü edilen. Burada, -genel olarak Aristoteles metafiziğinde erekselliği bir yüklem olarak düşünme yanılgısının doğuracağı (modern teleolojik tinsellik yaklaşımı gibi) rasyonel çıkarımları bertaraf etmek maksadıyla ilk neden (Öz) olarak Varlık'ın bilgisine Birlik nazarından yeniden bakılacaktır; çünkü Öz'ün bilgisi, Varlık'la bir ve aynı şey olan Birlik'in ilkesi olduğu bilginin özüdür.

Aristoteles, hakikî bilgiye dair tespit ettiği "şeyin ilk nedenini bilmek" kriteri için neden'in ne olduğunu tanımlarken dört farklı anlama işâret eder: Şeyin kavramına indirgenmesi demek olan formel töz ya da öz, şeyin temelini oluşturan esas, şeyi görünür kılan hareketin kaynağı ve son olarak aynı anlama geldiklerini belirttiği "ereksel sebep" ve "iyi olan". Hareket bağlamında değerlendirilirse bir şeyin kaynağı olan hareket ettirici neden ile şeyin neticesi olarak ereksel nedenin birbirlerinin zıttı olmaları sebebiyle, bir şey hakkında bilginin esası olarak "şeyin ilk nedenini bilmek"ten söz edildiğinde çok farklı anlayışların ortaya çıkabileceği açıktır. -En temel rasyonel düzeyde yöntemsel olarak ilki tümdengelimsel bir aklı gerektirirken ikincisi tümevarımsal bir akla dayanır; yöntemin akla önceliği (takaddümü) gereği, aklî niteliği belirleyecek olan bilme tarzı, şeyin nedenine ilişkin çıkarımı da karakterize edecektir. Ancak bu nedenlerden, Aristoteles'in yöneldiği anlam itibariyle "iyi olan"ı da tanımlayan ereksel neden'in hakikî bilgi için esas olarak alınması; onun aracılığıyla fizik ve metafizik hakkında sahih kavrayışın kodlarına dair fikir edinmek için elzemdir. Nihayetinde şeylere dair fizik ya da metafizik diye yapılan kategorileştirme, şeylerin doğasına ilişkin bir değişiklikten değil, şeylerin bilinmeleri yönünden ileri gelen, göreli-insanî tasniflerdir: Şeylerin fiziksel varoluşlarına ilişkin bilgi, makûl olmaktan ziyade mahsus olmak yönünden duyusal ölçeklerle belirlenmiştir ve bu bilginin şeyde içkin olmasından ve mutlaklığından söz edilemeyeceği gibi ancak ölçeklerin mevcudiyeti ve biçimleri itibariyle -göreli olarak mevcut olduklarından söz edilebilecektir. Örneğin bir taşa ilişkin ağırlık veya uzunluk bilgisi; taşın kendisinde bulunmamakta fakat insanî ölçekleme itibariyle kazandığı biçimlendirilmiş (formel) karakterde bulunmaktadır. Bu sıradan durumun anlamı, fiziğe ilişkin bilgi kategorisinin insanî karakteri itibariyle ölçeklemenin dayandığı duyusallığın sınırlarıyla kapanmış olmasıdır. Yani, duyusal imkânların daha farklı olabileceği bir zihinsel durumda (farklı bir bilme tarzı ve yöntemsel zeminde) fiziğe ilişkin bilgi, kategorik olarak değişecek, genişleyebilecek veya daralabilecektir. 

Metin ve Anlam: İbn Arâbî, Derrida ve Logos

Ian Almond'un İbni Arabî ve Derrida kitabı için -ziyadesiyle anlam ve gösterge ilişkisine dair notlar

"Eğer hiçlik gerçekse, gerçek hiçliktir; bir metnin yazılı satırı ile bu satırların boşlukları arasında hiçbir fark yoktur."

Stanley Rosen

Almond'un çalışması bir mukayese ya da eşitleme kaygısı olarak değil, her iki şahsın söylem biçimlerindeki farklılıklara rağmen Logos'la anlamlandırılabilecek bir "metin olarak varoluş" fikrinde aranılan bir ilişkisellik biçiminde okunabilir. Bu çerçevede yazarın kullandığı ya da kullanmadığı kelimelerle dile getirilirse İbn Arâbî'nin yazdıkları içinde "Hakk" diye imlediğinin -farklı katmanlar dahilinde zihince kavranılma düzeyine bağlı olarak metin, bilinçdışı, tarih ya da söylem ile irtibatı üzerinden Derrida'nın Avrupa'yı uzunca bir süredir hükmü altına almış metafizik kavrayışların reddine dayanan ve hakikati Logos'un oluşuyla özdeşleştirme hatalarına değinisi arasında bir örgü denemesi denilebilir.

I. Mevcudiyet Metafiziği: Sonsuza, Döngüye ve İkiliğe Dair

Derrida'nın kullandığı ve eleştirdiği anlamda mevcudiyet metafiziği, oluş olarak fiziksel dünyanın algılanan nesneleri ile algılanamayan kendilikleri şeklinde şeyin henüz varoluşunda mevcut olduğu ileri sürülen bir ikiliği temel alır. Bu yaklaşım farklı düzeylere doğru genişlerse de iki temel sonuç dikkat çekicidir: İlk olarak şeylerin değişmez bir evrensel hakikatleri (özleri) olduğu fikri bu bakış açısının ürünüdür ki Platon felsefesinde sözü edilen ideaların kavranılma biçimindeki profan ve ikilikçi bakış buna bir örnektir. İkinci olarak şeylerin kendilerinden başka, şeylerin bilgisinin de benzer şekilde kendinde şey ve şeyin bilgisi olarak ayrıştırıldığı ikilikçiliktir. Bu iki örnekte de mevcudiyet metafiziğinin temel karakteristiği tözcülük diye nitelenen anlayışla görünürleşir. Derrida açısından bu sapma sabitenin bir tür bozumu ile aşılabilirdir. Bu bozma (dekonstrüksiyon) anlama ilişkin bir yıkım ve yeniden düzenleme sanatıdır: Anlam'ı hapsedildiği sabitlikten söküp -en azından anlamın tezahür ettiği düşünülen göstergenin yeniden okunup bir nihayete değil de bir başka göstergeye doğru yöneltiği bir sonsuzluk içinde tanımlanmayan bir tanım olarak görme yetisi. Anlamın sökümü, dilin işlerlik prensibini uzlaşımla değil, farklarla açıklamayla ilgilidir bu sebeple: Bir şeyi belirleyen o şeyin ne olduğu değil, ne olmadığıyla ilgilidir -fenomenolojik anlamda yönelmişliği kavrayış. Bu olmama durumu, potansiyel sonsuz oluş için bir yol açtığından dolayı sabitlenemeyecek olan anlamın tekrarı da sözkonusu olamamaktadır. "Bir metnin hermenötik tekrar edilemezliği" bir metin üzerinde mutlak anlayış iktidarının imkânsızlığı olarak, alımlamaya ve bağlama göre yorumun farklılaşmasıyla her ân yeniden yaratılan bir metin fikrini ve böylece belirsizliği önceler. -Okumak bir kapatma değil açma (fütûhat) işidir. Bu sebeple metnin bir amaçsallığı yoktur ve bu, tekrarın imkânsızlığı olarak potansiyel sonsuzu (metafizik İmkân'ı) gösterir. -Sonsuzdan maksatsa anlamın sürekli ertelenmesi (differance)'dir.

Şehr-i Kalb'in Sâkini ve Fârâbî'de Kalp Sembolizmi

"Her şey yukarıda olduğu için hiçbir şey aşağıda değildir."

Süleyman'ın Övgüsü

I.

Hatırla ki hakikat bilinebilir bir "şey" değildi; ona ilişkin tek ve geçerli olan bilgi imkânı, âna dair olandaki hâlde mevcuttu ki bu bilmek'in olmak'a terki anlamındaydı. Bir hâlin dışında nesnel olarak erişilebilecek bir hakikat bilgisi hayâl, serap ver'rûyadan öte bir şey değildi hiç. Hâlin dışında kalan her şey, zamansallığa mahkûm benliğin kendini tanımladığı bir konumdan ürettiği bakışıyla ortaya çıkardığı kurguydu: Kaynağı, nedenselliği ve sonucu itibariyle düne ve yarına dair olmadıkça hiçbir anlam içeremeyen sair bilgi, şimdinin mağarasının duvarlarına yansıyan birer gölgeden ibaretti. Bu yüzden dendi ki altı yöne izafen yedi hâl vardır; yönelim içermeyen tek ve boyutsuz hâlin dışındaki her hâl, bu gölgelerin uzamasından ibarettir ki bu, Rabia'nın Cehennem kadar Cennet'e de ilgisizliğinin sebebi olan "Öğle vakti"nin dikey aydınlığıdır ya da bilgelerin normatif düzen şeklinde sunulan ahlâka kayıtsızlıklarının da kaynağıdır. Yönelimin anlam inşâsı olması bakımından da âlemin katıksız ve anlamsızlığından kasıt da buradadır. (Yönler Altıdır)

Bir hâl olarak Söz'ün meseli tohum gibidir: O hakikati içermez ama hakikatten başka bir şey de söylemez. İbn Arâbî'nin Şeceret'ül Kevn'e başlama biçimi bir fikir verir: "Görmedin mi Allâh nasıl bir mesel yaptı: Temiz Kelime, kökü sabit, dalı semâda olan temiz bir ağaç gibidir." (İbrahim, 24) Tohum meselinin bilinci paramparça eden ağırlığı Söz'e ilişkin olmasındandır. Fakat bunun fark edilmesi için Söz'ün neliği temel meseledir. Nihayet, genel olarak idrakı ve hazmı zor olan şudur: Nokta, hiçbir bakış içermez ki bu onun nokta olmasını açıklar: Noktanın uzunluğundan, kısalığından, iyiliğinden, kötülüğünden, güzelliğinden, çirkinliğinden söz edilemez. Nokta hiçbir zaman, hiçbir kıyafete/bir harfin kılığına bürünmemiştir. Bütün yönlerden ve anlamlardan azade boyutsuz ve esası itibariyle hiç'ten başka bir "şey" olmayan o noktayı -derinliksiz şimdiliği, sündürüp uzatan ışığı -yani bakışı, noktadan ayırmak gerekir. Çünkü anlam -ve yani yönelim noktanın bütününde değil, o bakıştadır: Yönelimin ilk hamlesi olarak noktanın ilk tekrarı olan ikinci bir nokta, potansiyel olarak tüm harfleri içeren bir sonsuzluk demektir ki onlarla beraber tüm kelimeler ve kitaplar bu tohumda gizil hâldedir. Varoluş Ağacı'nın özü de bu tohum ve yani noktadır. -Tabi noktanın Varlık olmadığı da hususen anlaşılmalıdır ki o sadece kendisidir, bir "şey" değildir: İbn Arâbî'nin demesiyle, "Bu ağacın nurunun aslı 'ol' habbesidir." -Yani bir Söz'dür: Yinelenirse Söz de noktanın bir ışık/vision ile uzatılması; tüm kitaplara, cümlelere, kelimelere gebe harfi bilmesidir; yani "ol"masıdır, çünkü onun bilmesi olmaktan ibarettir.

Söz'ün bir doğası vardır, mahiyeti; o, kendi dalından gayrı hiçbir dalda açmayan bir çiçek sûretidir. Bu sebeple her söz söyleyene/dile bağlı ve ona tâbidir: Bir sözün bir yerden bir yere göçmesi, çiçeğin koparılıp taşınması gibi değil, fakat rüzgârın/nefesin onu döllemesi gibidir. Söz kendindendir, kendi tohumunu içinde saklar. Söz'ün dile gelmesi, söyleyenin bir mahareti değil, onun kendi kendine açılımıdır. Bu sebeple söz kalp gibidir: Kalp olmaksızın beden işlemediği hâlde, bedende bulunanın onu kendine ait sanması gibi dile getiren de sözü kendine ait sansa bile Söz, söyleyenin vekilidir.

Yokluğa Övgü: Schuon ve Bergson'da Orijin, Hareket, Fena

"Cennetin, hangi ân olursa olsun zamanın hiçbir ânıyla çakışamaması,

özlemin metafizik anlamını en iyi açığa vuran şeydir; çok gerilerde kalmış,

anılardan silinmiş, yüzyıllara kulak asmayan ve sanki oluş öncesi bir geçmişte arar tesellisini."

E. M. Cioran

Şankara, Karanlık Çağ için tek kurtuluş yolunun hatırlamak olduğunu söyler: İnsan ancak hatırlama (tezekkür) vasıtasıyla orijinal olana dönebilir ve böylece dünyadan maksadın, gölgelerin raksettiği bir perde olduğu gerçeğini fark ederek uyanabilir. Hatırlama ya da anma işinin böyle bir işleve sahip olması, onun metafizik sonsuza teveccühü ile anlamlıdır. Bilincin orijinal olana dönüşü, sonlu olanın -ki bu zaman ve mekâna tabiyet demektir, titreyen bir gölge veya denizdeki dalga gibi esas olanın bir çıktısından ibaret olduğunu görmek imkânıdır. Bu görüş (vision), zaman ve mekân açısından ya da gölge ve dalga açısından olduğu gibi değişim üzerinden bir fark ile açığa çıkar: Malûm ki şeylerin -maddî düzlemde zaman ve mekân açısından değişken koordinatlarla imlenebilmesi, maddî olmayan düzlemde de tekâmül ve yozlaşma suretiyle hâlden hâle geçmeleri hareket diye anılır. Hareket, bir fark -veya farklılaşma olmak itibariyle şey için imlenmeye ve yani kategorizasyona tabi olmanın bir niteliğidir. -Burada hatırlanacak olan için kullanılan "orijinal" sözcüğünün anlamı görünürleşir: Orijin, mekânsal tasavvur üzerinden söylenirse yatay ve dikey düzlemlerin birlendiği "nokta"dır; zamansal olaraksa o, geçmiş ve geleceğin kıyılarına vurmamış saf "şimdi"dir.

Tezekkürün yöneliminin istikametindeki orijinal olanın metafizik sonsuz ile tanımlamamız, metafizik sonsuz ile de "mutlak nokta"yı kast etmemiz, bu fiilin (hatırlamanın) bir nesneye ilişkin olmadığı fikrini açmak içindir: Bir matematikçi de olan Guénon'un sözkonusu "nokta"yı, sayılabilir sonsuz olandan ayırarak kullanması da dikkate alınırsa onun modern dünyada mevcut "tanrı" düşüncesiyle "metafizik sonsuz" arasında hiçbir ilişki olmadığı beyanı da örtüşmüş olacaktır. Aradaki farkı hareket kavramıyla açık edebiliriz: Oluşa dair tüm imkânları içermek yönünden varoluşa göre aşkınlığı itibariyle mutlak nokta, Aristoteles'in adlandırmasıyla "hareket etmeyen hareket ettirici"dir. Mutlak noktanın hareket etmemesinin, modern insanın tanrı tasavvuru ile uyumsuzluğu şurada yatar: Orijinde olanın hareket etmemesi, onun -hangi yönde olursa olsun "değer" yönelimi içindeki bir koordinat ile kayıtlanamayacağı anlamına da gelmektedir ve bu kayıtsızlık, kendinde sonsuz potansiyel ihtiva etmesi açısından iyi ya da kötü gibi niteliklerden berî olması yanı sıra nesnel olarak hiçbir "anlam" taşımayacak da demektir ki bu saf ve net bir "hiç" demektir. (Zevk sahipleri bu sebeple Ahadiyet ile Vahidiyet arasındaki ayrımı gözetirler.) -Tanrının tekliğini dahi Varlık'ta "öteki" üzerinden inşâ edilen bir kurguyla nesnel biriciklik olarak algılayan modern zihnin -ki bu teolojinin girdiği bir kör kuyudur, Aristocu anlamda Tümel ile Hiç arasındaki ilişkiyi sezebilmesini beklemiyoruz. Fakat burada Şankara'dan yola çıkarak orijinal olanı hatırlamanın nesnel bir hafıza (bilgi) kaydına erişim anlamına gelmediğinden, bilakis erişimin hareket ihtiva eden bir "iş" olması yönünden tam olarak reddedildiği bir hareketsizlikten söz ediyoruz. -Taocu tradisyonda Varlık-varoluş ilişkisinin farklı tasavvuru nedeniyle başka bir düzlemde aynı şeyi ifade etmek için wu-wei kavramının kullanıldığı da hatırlatılabilir.