Şehr-i Kalb'in Sâkini ve Fârâbî'de Kalp Sembolizmi

"Her şey yukarıda olduğu için hiçbir şey aşağıda değildir."

Süleyman'ın Övgüsü

I.

Hatırla ki hakikat bilinebilir bir "şey" değildi; ona ilişkin tek ve geçerli olan bilgi imkânı, âna dair olandaki hâlde mevcuttu ki bu bilmek'in olmak'a terki anlamındaydı. Bir hâlin dışında nesnel olarak erişilebilecek bir hakikat bilgisi hayâl, serap ver'rûyadan öte bir şey değildi hiç. Hâlin dışında kalan her şey, zamansallığa mahkûm benliğin kendini tanımladığı bir konumdan ürettiği bakışıyla ortaya çıkardığı kurguydu: Kaynağı, nedenselliği ve sonucu itibariyle düne ve yarına dair olmadıkça hiçbir anlam içeremeyen sair bilgi, şimdinin mağarasının duvarlarına yansıyan birer gölgeden ibaretti. Bu yüzden dendi ki altı yöne izafen yedi hâl vardır; yönelim içermeyen tek ve boyutsuz hâlin dışındaki her hâl, bu gölgelerin uzamasından ibarettir ki bu, Rabia'nın Cehennem kadar Cennet'e de ilgisizliğinin sebebi olan "Öğle vakti"nin dikey aydınlığıdır ya da bilgelerin normatif düzen şeklinde sunulan ahlâka kayıtsızlıklarının da kaynağıdır. Yönelimin anlam inşâsı olması bakımından da âlemin katıksız ve anlamsızlığından kasıt da buradadır. (Yönler Altıdır)

Bir hâl olarak Söz'ün meseli tohum gibidir: O hakikati içermez ama hakikatten başka bir şey de söylemez. İbn Arâbî'nin Şeceret'ül Kevn'e başlama biçimi bir fikir verir: "Görmedin mi Allâh nasıl bir mesel yaptı: Temiz Kelime, kökü sabit, dalı semâda olan temiz bir ağaç gibidir." (İbrahim, 24) Tohum meselinin bilinci paramparça eden ağırlığı Söz'e ilişkin olmasındandır. Fakat bunun fark edilmesi için Söz'ün neliği temel meseledir. Nihayet, genel olarak idrakı ve hazmı zor olan şudur: Nokta, hiçbir bakış içermez ki bu onun nokta olmasını açıklar: Noktanın uzunluğundan, kısalığından, iyiliğinden, kötülüğünden, güzelliğinden, çirkinliğinden söz edilemez. Nokta hiçbir zaman, hiçbir kıyafete/bir harfin kılığına bürünmemiştir. Bütün yönlerden ve anlamlardan azade boyutsuz ve esası itibariyle hiç'ten başka bir "şey" olmayan o noktayı -derinliksiz şimdiliği, sündürüp uzatan ışığı -yani bakışı, noktadan ayırmak gerekir. Çünkü anlam -ve yani yönelim noktanın bütününde değil, o bakıştadır: Yönelimin ilk hamlesi olarak noktanın ilk tekrarı olan ikinci bir nokta, potansiyel olarak tüm harfleri içeren bir sonsuzluk demektir ki onlarla beraber tüm kelimeler ve kitaplar bu tohumda gizil hâldedir. Varoluş Ağacı'nın özü de bu tohum ve yani noktadır. -Tabi noktanın Varlık olmadığı da hususen anlaşılmalıdır ki o sadece kendisidir, bir "şey" değildir: İbn Arâbî'nin demesiyle, "Bu ağacın nurunun aslı 'ol' habbesidir." -Yani bir Söz'dür: Yinelenirse Söz de noktanın bir ışık/vision ile uzatılması; tüm kitaplara, cümlelere, kelimelere gebe harfi bilmesidir; yani "ol"masıdır, çünkü onun bilmesi olmaktan ibarettir.

Söz'ün bir doğası vardır, mahiyeti; o, kendi dalından gayrı hiçbir dalda açmayan bir çiçek sûretidir. Bu sebeple her söz söyleyene/dile bağlı ve ona tâbidir: Bir sözün bir yerden bir yere göçmesi, çiçeğin koparılıp taşınması gibi değil, fakat rüzgârın/nefesin onu döllemesi gibidir. Söz kendindendir, kendi tohumunu içinde saklar. Söz'ün dile gelmesi, söyleyenin bir mahareti değil, onun kendi kendine açılımıdır. Bu sebeple söz kalp gibidir: Kalp olmaksızın beden işlemediği hâlde, bedende bulunanın onu kendine ait sanması gibi dile getiren de sözü kendine ait sansa bile Söz, söyleyenin vekilidir.

Söz sahibi olduğu vehmindeki insan, aynı küfürle bir kalp sahipliği iddiasını da ileri sürer -insanı yüceltme hoyratlığının kökünde de bu yok mudur: Esasında onun kalp dediği bir et parçasıdır ki Belh'in köpekleri de ona sahiptir. Tezekkürün biricik imkânı olan ve ezberlenmiş fakat hiç hissedilmemiş dedikoduların gürültülü ikrar ve tekrarı arasında bulunamayacak olan tefekkürün göstereceği bir şey vardır: Tahrif gibi inhiraf (sapma) kelimesi de harf'ten gelir. Noktanın temayülünden ibaret olan harfler ile kalp, kişiyi dilediği yöne saptırır/sürükler: Yani ki insan bir kalp sahibi değildir, fakat bir kalbin dilidir sadece. Söz gibi kalp de eşya ile dile "iner". Şu hâlde dil, kaderdir; sûret-i Hakk olarak madenler, nebatat ve hayvanat gibi insan da ne yöne yönelirse yönelsin, dile gelenler vesilesiyle kalbin bir istikâmetidir sadece. -Sûretin form/biçim olmadığı yinelenmeli midir ki hayvanattan şeyhler edindiğini söyleyen İbn Arâbî'nin "gördüğüm herkes haklıydı" demesi açılsın?

II.

Kalbin insana aitliği yanılgısının altında yatan sapma, genel anlamıyla sembol'ün tüm işaret sistemlerinden bambaşka bir şey olmasından ileri gelir. Sembolün gayr-i insanî olduğunu yineleyerek, onun insan zihni tarafından kavranamaz niteliği hatırlatılabilir. Bunun anlamı şudur: Semboller, dil aracılığıyla açıklanamazlardır ki her sembol, bu sebeple dünyanın neresine gidilirse gidilsin, hangi vakitte okunursa okunsun; hangi kültürün, tradisyonun, kavrayış tarzının zikri olursa olsun değişmez ve kesindirler. Sembolün dil aracılığıyla açıklanamaz olması, onun dil diye anılan işaret ve üretim sisteminin ötesinde olmak bakımından lojik ve zihinsel olamayacağı, buna mukabil akıl-üstü doğası itibariyle de aklen kavranamayacağı gerçeğiyle ilgilidir. Nihayet sembol, Logos'un ilk anlamını muhtevî olan yaratılmamış gerçeğe dairdir ki yaratılmamış bir şeyi yaratılmış bir aklın kavramasından söz etmek safsataya sebeptir: Logos'un bu aşkın anlamının yanında içkin anlamı itibariyle dili, anlamı, ölçüyü, aklı ve daha bir çok şeyi kapsadığı dikkate alındığında da sembolün dili ve aklı kuşatmak itibariyle insana aşkınlığı da açıklık kazanır. Nasıl ki harf noktanın sapmasıysa sembolün dile tahvil edilmesiyle ortaya konulacak anlam da sadece gerçekten sapmadan ibarettir.

Bu durumu Jung şöyle özetler: "Sembolik bir tasvir ile allegorik bir tasvir arasındaki fark, allegorinin sadece genel bir kavram ve kendisinden farklı olan bir düşünceyi vermesinde yatmaktadır; oysa sembolik tasvir bizzat algılanır, enkarne olmuş fikirdir." (Psikolojik Tipler) Burada fikirden kasıt insanın düşünce nesnesi değil, ide'dir ki Platonik anlamda sûrete inemeyecek öz kastedilir.

Modern düşünce dediğimiz zihniyet yapısının -ki ilahiyat da burada neşet eder, temel karakteristiğinde gerçeğin akla indirgenme eğiliminin gereği olarak bilginin koşulu olan nesne fikri yattığı için modern bir zihniyet açısından sembol ile alegorinin herhangi bir farkı yoktur: Her ikisi de -aynı şey olarak gösterenin gösterilene ulaştırmasının yolunun tercüme etmek, gizli anlamı açığa çıkarmak olduğu zannedilir. Fakat fark şudur ki sembolizmde gösteren-gösterilen ilişkisi (gösterge sistemi) bir çevrilebilirlik ilişkisi değil bir tecelli ilişkisidir. Tecelli ise bir anlamın somutlaşmasından ötede bir bütünün olduğu gibi ama olmadığı şekilde vücut bulmasıdır: Eliade'ın deyişiyle her sembol, gerçeğin birkaç alanını birlikte açığa çıkarır. Sembol bu itibarla "belki" gibidir; hem evettir, hem hayır ama ne evettir ne hayırdır: Mutlak'ın belirsizliği, onun İmkân olması itibariyle aşkınlığından ileri gelir.

Bir sembolün ifadesi mümkündür ama bu onun açıklanabilirliği şeklinde olmaz, sadece tasvir edilerek ifade edilebilir. Bunun misali, görmeyen birine bir resmin betimlenmesidir: Dağlar vardır, taşlar vardır ama bu dağlar, taşlar "nasıl"dır, bu tam olarak verilemez; tasvirî ifade ile sadece şekiller izah edilir ve görmeyen de bunlardan hareketle kendi zihninde bir anlam inşâ eder, fakat bu inşâ edilmiş anlam hiçbir suretle resimdeki anlam olamayacaktır. Aynı şekilde sembolün ifadesi de belirli şekiller üzerine akıl aracılığıyla bazı anlamların yüklenmesi şeklinde olur; ki anlam denilenin gösterileni hiçbir biçimde kapsamayacağı bir yüklem olduğu değerlendirilirse sembolün ifadesinin sadece bir kalıptan (sûretten) çıkarsanacak şekille sınırlı olduğu, fakat öze inemeyeceği anlaşılır olacaktır. Durand şöyle der bu sebeple: "Her ne zaman sembolü ve sembolizmin ve bunun deşifre edilmesinin problemlerini ele alırsak temel bir anlam belirsizliğiyle karşı karşıya kalırız. Sembol, çift anlama sahiptir, biri somut, öz; diğeri de imalı ve mecazîdir; aynı zamanda da sembollerin sınıflandırılması, bize imgelerin gelip yerleştikleri farklı antagonist 'düzenleri' göstermektedir." (Sembolik İmgelem)

Burada antagonistik (uzlaşmaz) çelişkiler aracılığıyla kurulan düzenlerin içerdiği zıt unsurlar sebebiyle anlam'ın belirsizliği fikri vurgulanmaktadır: Gösteren (imge)'in ifadesi de ancak bu antagonistik düzen içerisinde bir anlam taşıyacağı için sembolün özünden ziyade mecazî anlamına erişilebileceğini yinelemektedir. Bir misal olsun diye Hıristiyanlığın "Baba" sembolizminin göstereni olan eril hâkimiyet imgesi, saltık bir anlamın tecellisi değil fakat doğurganlığın ifadesiyle doğa diye anılanın dişil edilgen imgesi "karşı"sında kurulabilir sadece. (Nature sözcüğünün etimolojik olarak nate kökü itibariyle doğmak, doğumla ilgisi vardır.) Burada etkin ve edilgin olanın (eril ve dişil olanın) Baba sembolünü zihin içinde ifade etmenin bir imkânı olduğu, ancak bunun sadece ve sadece bir tasvir olduğunu görmek zor değildir. -Pratik anlamda tanrı, aile reisinin erkek olmasının sebebi olamaz, bu kötü bir yorumdur sadece. Doğa yerdedir, o zaman Baba göktedir. -Benzer şekilde İslâmî yönden Rahman ve Rahim isimleri, "Allâh fikri"nin şekillenmesinde başat "ifade"lerdir. İşte, ilahiyatın ruh-beden ikiliği üzerinden ortaya çıkarığı sorunlar silsilesinin/anlayış bozukluğunun kökeni de bu örneklerdeki sembolizmi, alegorik bir ifadenin izharı şeklinde kavramaya dayanmaktadır. (Bakılabilir: Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi) Ennihaye, sembolün yitimi meselesi sembolizmin gördüğü bir zararı değil, insan anlayışındaki bir sapmayı gösterir ki bu sapma, başı ve sonu bir olan çemberin bütünlenebilmesi için elzemdir: İnsan, uzaklaştığı noktaya ancak bir daire çizerek dönebilecektir. -Hangisi olursa olsun, sahih bir yolun izlenmesinin gerekliliği de buradadır...

III.

Antagonizm düzenin ilkesidir. Bir düzenden söz edebilmek için birbiri içinde yok olmayacak fakat birbirlerini besleyecek zıtlıkların akışına gerek vardır -ki bu hareket'in doğasıdır. Bununla irtibatlı olarak Durand, Bergson'un müracaat ettiği "uydurmacı işlev" (fonction fabulatrice)'den söz eder: Uydurma (Fabulation), tabiatın, aklın eritici gücüne karşı bir tepkidir.

Fakat doğaya dair yaklaşımı erteleyerek bu işlevin başka bir yönünden söz edilmeli, daha ziyade insanın yaşam dünyası içinde gözettiği düzen fikrinden: Fârâbî'nin Medinet'ül Fâzıla kitabında yazdıklarının modern anlayışın çıkarsaması olan rasyonel şehir planlamacılığından apayrı bir anlamı olduğundan söz ettik; buradaki hatanın da sembolik olanı rasyonel hesapçılıkla tercüme etmek olduğunu izah ettik. Fakat anlayıştaki en büyük hata antagonizmden soyutlanmış bir düzen/nizâm kavrayışıdır ki bu, insanî olana aşkın olanın olduğu gibi insanî olana indirgenmesi demektir ki Mutlak'ı çoklu gerçeklikte sabitleme teşebbüsü olarak teslis inancının zahirî anlamda değerlendirilmesinden farklı bir şey değildir. Yineleyip açarsak "düzen" dediğimiz şey, uzlaşmaz karakterlere sahip çokluğun bir sonucu olarak mümkündür ki bu yüzden düzen fikri bütünüyle insancıldır. İnsanın bakışını aşacak bir bakış, uzlaşmayan bu zıtlıkların karakterini birleyeceği için düzen fikrini aşan bir bakış olacaktır, o zaman kozmos diye ifade edilenin düzenden öte bir bütün fikri olduğu görülecektir -ki kozmos düzen fikri gibi bir sonuç değil başlangıçtır. Bütün fikrinde düzen fikrinden farklı olan, zıtlık karakterinin zıtlık ya da iticilik vasfı değil birlik ya da çekicilik vasfınca belirlendiğidir: Kadın ve erkeğin doğaları bunun tefekkürüne imkân sağlayacaktır.

Fârâbî'nin sembolizminden söz edilirken şu hâlde iki hususa dikkat gerekir: 1. Sembolizmin verdiklerini dile getirmek imkândışı olduğundan burada sadece ifade etmek için bir tasvir yapılacaktır ki bu söylenen her şeyin sadece bir işâret olduğunun beyanı olarak Delphoi kâhinin yaptığından ibarettir: Sadece gösterir, ne söyler ne de gizler herhangi bir şeyi. 2. Sembolik bir metin olması itibariyle Medinet'ül Fâzıla'ya içkin bir düzen fikri yoktur, sadece bütün fikri vardır: İlki bir sonuç olarak ikincisi ise başlangıç olarak kavranır.

Şu hâlde Fârâbî'nin medinesi zamansal ve anlamsal olarak bir reise ihtiyaç duymak yönünden varoluşun aklî tasarımlarını açığa vuran bir vizyondur. Reis evvela kendi başına bir sâkindir. Bu yüzden o bütünüyle akıldır. Fakat reisin faziletleri dikkate alındığından onun rasyonel çıkarsamalara mahkûm olmadan özgürce var olduğunu ve bu itibarla da kalbi mesken edindiğini görmek zor değildir: "[Vücuda gelen insanda] Hâkim kuvvet ağızda bulunur. Tâbi ve hâdım kuvvetler diğer uzuvlara dağılmış bulunurlar. Bunlardan her biri ayrı ayrı uzuvlarda sakindir. Hâkim kuvvet tabiatiyle öbürlerini idare eder. Bunlar, kalpte sakin olan reisin maksadlarına göre işlerini ayarlayıp düzenlerler." Bir meskun mahal olarak şehr-i kalp, -Şeyh Gâlib'ten öğrendiğimize göre aşk ile hüsn'ün (güzelliğin) buluştuğu ve aslında hiç ayrılmadıklarını (entegrasyon) fark ettikleri yerdir; ayrılık da bir bakıştır nihayet: Aşkın bilgi olduğu ve hüsn'ün bilginin meylettiği bilinen olduğu da hatırlanmalıdır. -Görülür ki buluşma bir sonuçtur ama entegrasyon başlangıçtır.

Kalp bünyenin hâkim uzvu olarak reisin evi ve kendisidir – Heidegger'nın sözüyle dilin, varoluşun hem kendisi hem de evi olması gibi: Dimağ, der Fârâbî, "kalbe vekalet etmekle beraber, onun maruz olduğu değişiklikler, kalbin emirleriyle ilgili değildir. O, ancak kalbin yüksek emirlerine riayet eder. Nitekim ısı kaynağı olan kalbin -atıcı damarlar vasıtasıyla- muhtelif uzuvlara ulaştırdığı garizî harareti, dimağ ayarlayıp düzenler. Zaten dimağın diğer bütün uzuvları ilgilendiren başlıca hizmeti de budur." Son cümle, dilin insan varoluşu için ifade ettiği gerçekliğin yekten söylenmesidir. Esasında bilinç ve dil bütünleşikken rasyonelitenin tasnifine bağlı olarak görülen ayrıştırma ve uzmanlaşma eğilimi, böyle bir ikilik varmış gibi davranmayı tercih ettiği için, dilin sadece bilincin maddîleşmiş bir devamı olduğu fikrinden de uzaklaşılmıştır. O zaman şöyle denilmeli anlaşılırlık adına: İnsan denilen bilinç hâli, bir kalbin dilinden ibarettir.

Kalbin sâkini olan reis, kalbi kayıtlamaksızın akıl kuvvesi olmak itibariyle dil aracılığıyla bütünü açığa çıkarır. Bu durum, her şeyin esasının Söz ya da Kelime olması nedeniyle böyledir: "Ol denilir, oluverir" ya da "başlangıçta Söz vardı" ifadeleri bunu izah içindir. Kelimeler ve şeyler, antagonist düzen içinde soyut ve somut, öznel ve nesnel gibi kavrayışlara kapı aralasalar da bütünlük fikri içerisinde aynı şeyin farklı yönlerini gösterirler ki ruh ve beden ikiliğine ilişkin Descartes'ta zirvelenen analitik düşüncenin uzlaşmaz çelişkiler vasıtasıyla kurulabilme olanağının başka bir karşılığı yoktur. Kalp açısından ayak ve baş, dış ve iç, bilinç ve beden, gerçek ve rüya gibi anasırın bir zıtlık içerisinde değil de bir bütünlük içerisinde akışı dikkate alındığında doğada hiç de mekanik olmayan bir işleyişin var olduğunun kavranması kolaydır. Diğer taraftan doğanın kavranmasında, onun çevreye indirgenmesi fikrindeki dışsallaştırma eğiliminin acayipliği de anlaşılırdır: Kalbin sâkini olan reis, aklî melekenin dimağa yansımasıyla görünür olduğu hâldeyken bünyenin doğası olan kalbin ona hâkimiyetinin anlamı ile çevre diye anılan dış dünyanın kendiliğinden akışındaki görünürlüğün neyin yansıması olduğu düşünmeye değerdir. Fârâbî'nin dediği gibi dimağın maruz olduğu değişiklikler kalbin emirleri değildir; aklın fayda temini için çevreye karşı takındığı saldırgan tutumun, insanın kendi doğasındaki hangi değerin yansıması olduğu bu düşüncenin ana fikri olacaktır: Doğa, dimağı/bilinci/dili doğurur sadece. Doğada insan bakışı ile bulunduğu varsayılan düzenin aksine ne yasa ne de bir düzen vardır, fakat denildiği gibi onun kendi başına bir yansıma olması sayesinde bilebildiğimiz gibi etki ve tepki arasında bir bütünlüğün kurulmuşluğu sözkonusudur. Fakat bu ikisinin de antagonist düzen içinde kavranma eğilimi, bu ikiliğin de bir yasa olarak kavranmasını geitirir ki kasıt bu değildir: Yasa kalbin kendisinden ibarettir, yani noktadır. Geriye kalan her şey uydurma (fabulation)'dır ve yani hurafe, inhiraf, harftir ve işte, sapmadır asıldan.