Milan Kundera, romanın modernliği temsil etme yönünden onunla bütünleşik oluşu hakkında; "Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken, Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi." diye yazar (Roman Sanatı'nda).
Genel anlamda roman sanatının ve özel anlamda Don Kişot'un moderniteyi görünür kılma veya bir açıdan onun numunesi olma vasfı, insanın dünyayı bilme biçiminde gerçekleşen radikal bir değişimi imlemesinden dolayıdır. İnsan bilinciyle şeyler arasındaki ilişkinin moderniteyle beraber yeni bir nitelik kazanmasından söz ederken bir epistemolojik devrimden bahsetmek bu sebeple abartılı olmayacaktır. Kundera, roman sanatını, ilişkilendirdiği Modern Çağ'ın yansıması ve modeli olarak nitelerken dünyanın bozulan düzenliliğiyle birlikte daha önce tanrıya bağlanan tek ve mutlak olan gerçekliğin yerini, romandaki hayâlî ben'lerin birbiriyle çelişkili bir yığın görece gerçekliğinin alması aracılığıyla ikisi arasındaki bütünlüğe gönderme yapar. -Burada Kundera'nın kullandığı hayâli ben ile başka bir bağlamda Schuon'un felsefî düşünümün nesnesi olarak kullandığı vehmî ben, aynı nitelikleri haiz bir idrak türü olarak modern bilme biçimi hakkında müşterek bir fikre ışık tutar. Modern ben idraki, bir kimlik modeline biçim vermek yönünden sosyal dünyayı ya da yaşam dünyasını organize etmede tümüyle tasavvurun konusu olan bir (tarihî ve coğrafî) konumlanmadan hareket ettiği için, mutlak olanı kendi öznel gerçekliğine bir gömlek gibi giydirse bile "burada ve şimdi" olan gerçekliği bir türlü denk getirememe sorunuyla sürekli yüzleşmek durumundadır. Bu yüzleşme -Kundera'nın kullandığı anlamda bir hesaplaşma olarak ama yanlış bir hesaba dayanarak bazan göreli olanı mutlaklaştırma, bazan da mutlak olanı görelileştirme şeklinde bitmeyen bir uyumsuzluğun da kaynağıdır. Böylece iyi ile kötünün veya doğru ile yanlışın ayırt edilme olanağının yitirildiği modern dünyada vehmî benlik, ideolojileri olduğu kadar dinleri de durmaksızın yeniden karakterize eder. Zaten Don Kişot'un evinden çıkması ve gerçeklikleri belirsiz düşmanlarla savaşmaya başlaması bu sebeple tam olarak moderniteyle birlikte dünyanın tanınamayacak hâle gelmesinin karşılığıdır: Uydurulmuş olduğu dahi unutulmuş bir temele dayandığı için hayalî ben, durmaksızın hayalî düşmanlarla savaş hâlindedir.
Foucault'nun (Kelimeler ve Şeyler'de) episteme üzerinden yaptığı dönemselleştirmelere değinen Shayegan (Yaralı Bilinç'te), ondan hareketle, XVII. yüzyıldan itibaren modernite öncesi düşüncenin yasası hâline gelmiş örneksemenin (makrokozmos ile mikrokozmos arasında rabıta olanağı sağlayan ve Zeynep Sayın'ın ifadesiyle benzeşen benzeşim idesinin) yerini yeni bir bilgi biçimi olarak temsil etme fikrinin aldığını açıklarken Kundera'ya benzer biçimde Don Kişot'u da zikreder: Foucault'ya göre Rönesans dünyasının negatifi olan Don Kişot, modernite öncesinde bilgiye kaynaklık eden benzerliklerin artık işe yaramaz hâle geldiği ve görüntülerin bulanıklaşmasına sebep olarak hataların kaynağına dönüştüğü bilgisiyle bir yanılsama dünyasında kalakalmıştır. Bu yanılsamalar içinde bilince düşen, eskiden olduğu gibi total olan Bir ile beraber şeylerin birbirine benzerliklerini gözeten yakınlaştırmalar değil "ayırt etme"ler olacaktır; yani, Foucault'nun tespitiyle "kimlikler inşâ etmek".
Zeynep Sayın, (Florenski’nin Tersten Perspektif kitabına yazdığı önsözde) modern öncesi dönemin bilgisi itibariyle insanın, -hümanizmle türeyen ve bugün de dinî bir şekil almış bulunan insan-merkezli bir okumadan apayrı bir anlam taşıyan “benzeşen bir benzeşim” olarak tanrısal sûret ya da imge biçiminde tasavvur edilirken diğer taraftan eser ya da iz olmak yönünden “benzeşmeyen bir benzeşim” olarak kavrandığını belirtir.Ortaçağlar sonrasında benzeşmeyen benzeşimi, benzeşen benzeşimle temsil etmeye çalışma eğilimi (bir anlamda sembolün alegorikleştirilmesi, tecellinin temsile indirgenmesi) insanın aşkınlıktan yoksun bırakılması anlamına gelmektedir. Ne var ki bu yoksun bırakma dinsel olanı karşısına alarak değil, tam tersine dinî bir bakış açısından hareketle yapılmıştır (Bakılabilir: SembolünYitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi). Umberto Eco'nun ifadesiyle Rönesans dönemi -bugün hümanizm ve bilgi üzerinden bakılarak farklı bir sonuca ulaşma eğilimi yaygınsa da dinin sosyal dünyadan çekildiği değil, en koyu biçimlerle vücut bulduğu bir dönemdir. Makrokozmos ve mikrokozmos arasında tam bir mütekabiliyet tasavvurunun mevcudiyeti açısından Sayın'ın işaret ettiği mesele; öznelliği veya tikelliği yönünden benzeşmeyen mikrokozmik niteliği mutlak ve tümel olan makrokozmik nitelikle ile temsil edilmesidir. Üstelik yazarın belirttiği gibi bu, sadece tanrısal aşkınlıkla değil, tüm varoluşun kavranmasına ilişkin olarak böyledir. Bu durumun en somut karşılığı da doğanın ya da dünyanın insana hizmet etmesi için varolduğu fikriyle sömürülmesi ve bilgi ve ürünler için ona işkence etmenin meşruiyetini getiren insan-merkezli bakış açısıdır.
Benzeşmeyen mikrokozmos olarak insanın, -bilginin yeni koşulu olarak ortaya konan ayırdetme fikrine bağlı kategoriler aracılığıyla varoluşu temsiller üzerinden bilmesi, seküler bir kavrayışla değil dinî bir kavrayışla inkişaf etmiştir -ki bu bilgi tarzının felsefî ve bilimsel temsilcileri sayılabilecek Descartes ve Newton'un dindar kişiler olmaları da bu noktada ilgi çekicidir. (Derrida'nın metafiziğe yönelttiği eleştirinin de burada kristalize olduğunu söylemek mümkündür. O, bunu daha geri bir tarihe taşıyarak çözümlüyorsa da -her sorunu moderniteye yıkma gibi bir görünümü göze alarak, örneğin böyle bir sorunun Platon'daki mevcudiyetinden ziyade Platon yorumlarındaki mevcudiyetinden söz etmek telafi edici olabilecektir.)
İslâmcı düşünce türevlerinin tarihsel anlamda modern ideolojilerle beraber veya onların hemen ertesinde ortaya çıkışının sosyolojik zemini için modern felsefe tarafından yapılan bu zemin etüdünün okunması, İslâmcılığı siyasî bir model önerisinin ötesinde içinde dinî yorumun da yer aldığı bir kavrama biçimi olarak görünürleştirir. Shayegan'ın geleneksel toplumlar olarak nitelediği ve Avrupa dışında kalan ve modernlikle geç temas sağlayan dünyada fikirlerle olguların bir türlü uyumlu hâle gelememesinde bulduğu sorun da doğal olarak İslamcılığın taşıdığı bu bütüncül bakış açısının bir ürünüdür: "Fikre geç kalmış bir bilinç sorunu." Modernlik fikri bu açıdan, Müslümanlar ve diğerleri için sadece sürekliliğinden emin olunan bir zamansallığın geçici görünüşlerinden birisi olarak mümkündü. Bu sebeple ilk temasta sert bir tepki gösterilmediğinden söz eden Shayegan, geçici değil de kalıcı olan durum karşısında ortaya çıkan uyumsuzluğu gidermeye yönelik "yamalar"dan söz eder: On dokuzuncu yüzyılda Avrupa-dışı topluluklar modernitenin gerçekliğiyle ilişkilendiklerinde, kıtada Ortaçağ'dan beri en azından üçüncü episteme veya paradigmanın hâkimiyeti sözkonusu olmasına rağmen, modernliği, bunların sadece en son hâliyle özdeşleştirerek kabul etmişler ve "epistemolojik mutasyonlara" maruz kalmamışlardı. "Dünyanın ve varlık bilgisinin en yüksek ilkelerinin hala örnekseme, sempati, küçük evrenle (microcosme) büyük evren (macrocosme) arasında sihirli ilişkiler, şeylerle varlıklar arasında gizli uyumlar ve yorumsama olduğu modernlik-öncesi ve Galilei-öncesi bir dünyada yaşıyorlardı. Kısacası hala yansıtmaların büyülü dünyasında yaşıyorlardı." Bu süreç doğal olarak büyük yanılgıların, yanlış anlamaların ve büyük sayıklamaların ortaya çıkışına sebep olmuştu. Yamalama mantığı; ya eski bir içerik üzerine yeni bir biçimin ya da yeni bir içerik üzerine eski bir biçimin giydirilmesi şeklinde yapılırken özetle Avrupa-dışı topluluklar birer Don Kişot'a dönüştüler...
Bu kapsamda, kendini dünyanın merkezi olarak gören beyaz hümanist filozof ile örneğin İbn Sina'nın ya da başka bir Müslüman filozofun insanı Varlık'ın sembolü (remz'ül Vücûd) olarak niteleyen öğretisinin uyumsuzluğu; birbiri üzerine giydirilmiş ontolojilerin karmaşasında, "medeniyetin ben idraki" sûretinde, sanki on bin yıllık bir gerçeğin dile getirilişi gibi sunuluverdiği için hiç dikkat çekmedi. Bu sunumun yaslandığı bilinç hâlindeki derin yarığı kapatan her yama yeni bir problemi peşi sıra taşırken; modern bilgi felsefesini idrak edememekten ileri gelen bilimsellik düşmanlığı, kendilerince yaslanılmış süreklilik ve amaçsallık sapkınlığı görülemediği için beslenen evrimcilik düşmanlığı sahnede yer aldı, fakat aynı metafizik dayanaklardan yola çıkan endüstriyalizm ve kapitalizm meşru araçlar ve yöntemler olarak, "düşmanın edinilmesi gereken silahları" olarak hep sahnenin dışında bırakıldı.
İslâmcı düşüncenin vehmî benliğinin gördüğü hayâllerden başka bir şeye karşılık gelmeyen tarihsel süreklilik iddiasının dayandığı sistem veya düzenlilik fikrinin doğal evlatları olan "gelenek" ve "medeniyet" gibi iki kategorik yanılgı aynı zamanda sözkonusu ontolojik yarığın kapatılması için verilen gayretlerin de evlatlarıdır. Muhtemelen Türkiye'de ilk defa Peyami Safa'nın yüzeysel bakışına temas edebilen Guénon'un Gelenek üzerine yazdıklarını 1980 sonrası İslâmcı camia büyük bir heyecanla kucaklarken kendi kafalarındaki gelenekten söz edildiği zannıyla buna kapılmışlardı. Oysa Guénon, açık bir şekilde modern felsefe ve düşüncenin hastalığı diye niteler sistemleştirme gayretlerini ve onun gelenek ile ortaya koyduğu kavrama biçimi, bir fenomen olarak dini aşan ve dinî söyleme indirgenmesi ancak yozlaştırma aracılığıyla mümkün olan bir üsluba içkindir. Bu yönden Gelenek, İslâmcıların din diye kabul ettikleri şeriatla -ve yani bir anlamda Arap töresiyle iç içe geçmiş a priori bir akılcılıkla aynı olmadığı gibi onun fevkinde bir gerçekliğe karşılık gelir. Bu durumla, Gelenek'in tarihsel ve öznel bir yönü olamayacağı gerçeği itibariyle İslâmcı cenah tarafından yavaş da olsa tarih-ötesi varoluşuyla kavrandıkça gelenekselci bakışa da mesafe alınmaya başlanmıştır. Buna rağmen hâlâ daha Gelenek sözcüğü, zaten mevcut olan Sophia Perennis'in bir başka ismi değilmiş de sanki medeniyet gibi icat edilmiş modern bir kavrammış gibi kullanılmakta ve Müslümanların tarihsel sürekliliği güya bununla ifade edilmektedir.
Genel anlamda ereksel olanın Aristoteles'in kullandığı çerçeve içerisinde, şeylerin doğası gereği kendi amaçsallıklarını kendiliğinden ve bilkuvve olarak içermeleri biçiminde değil de bu biçimin rasyonel bir okuması sonucu, şeylerin hareketiyle açığa çıkan zamanın belirlenmiş bir yöne doğru ilerlemesi fikri -çelişkili olarak Avrupa-dışı toplulukların Avrupaî tarih okumasını reddetmesinde bir işleve sahiptir. Aynı bakış açısının örneğin İslâmcılar tarafından sadece tarihe ya da sosyal olgulara değil, daha fazla olarak kutsal alana doğru içselleştirilmişliği hemen fark edilememektedir: Tarihin ilerlemesi meselesinde özgün tarafının "tarihin yönü" gibi teleolojik bir kavrama modeline içkin tasvirler olduğu dikkate alındığında, son şeriat olarak İslâmiyet'in tarihsel durumuna dair kabul edilmiş baskın yorumlarda "kemâle ermiş din" kavrayışı veya ulusal tanrı ve teslisten sonra tenzihî tevhide ulaşan idrakı temsiliyeti gibi evrimci düşünce formlarının anlamı ne olmaktadır? Fakat bu söylemlerin nüvesinde yer alan ilerlemeci perspektifin üzerini kapatan gelenek ya da medeniyet gibi kategorileri işlevselleştiren "süreklilik" kavramı; sanki gerçeklikle bilincin temasından doğan varoluşsal duyumsamayı, Herakleitosçu anlamda bir döngüsel tarih üzerinde yapılandırıyormuş gibi ezelî ve mutlak bir ben'in yansıması sûretinde kavrama olanağı verir. Oysa gerçekte Foucault'nun ayırt etmeden hareket alan kimlik inşâsı dediği benlik idrakinin ve yani modern bir kavrayışa ve öznel değerlerin yüceltilmesinden başka bir anlama gelmemektedir.
Bilginin Arkeolojisi'nde Foucault, bir düzenleyici ilke etrafında zamanı esere hâkim kılmak anlamında birbirinden bağımsız olayları bir araya toplayarak üretilen gelenek bakışına değinirken mezkur sürekliliğin öncelediği yapı fikrinin ağırlığını hissettirir. Bu yapı, her zaman için açıklayıcı kavramsal bir şema olarak kalmış ve yani bir fikirden ötede somut gerçekliği hiçbir zaman kazanamamıştır. Shayegan'ın yaklaşımı içinde değerlendirilirse İslâmcılığın olgusal olandan ziyade, olup bitmiş şeyler hakkındaki kesin fikirlere saplanıp kalmışlığının analizi de, galiba süreklilik boyasıyla boyadıkları bu "yapı"nın (geleneğin veya medeniyetin) sonsuz haklılığı üreten kendi iç kategorizasyonun düzeneğindeki bitmeyen ikiliklerinden yola çıkmalıdır. Çünkü orası aynı zamanda "hınç ahlâkı"nın da filizlendiği, "ölümsüz öteki"yle durmadan hesaplaşarak varolmanın merkezi ve yel değirmenlerinin arketip hâlinde ilk görüldüğü yerdir...
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder