Varlık ve Birlik: Aristoteles Yönünde Bir Değerlendirme

"İlim nûru, onu zevk ile algılayan muhakkik ve yakîn sahibi ilim erbabına zahir olur. Bu nûrun neticesi; eşyanın hakikatlarının iktiza ettiği gerçeğe binaen o nûr sahibinin katında ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması ve eşyanın birbiriyle ittihadıdır. Böyle olması da o nûr sahibinin idrakında tevhidle birlikte hiçbir şeyin mevcud olmamasıdır. Zaten tevhidin tevhid olabilmesi de ancak bu tarz ile gerçekleşebilir."

İbn Arâbî, Mevâki'un Nucûm

Aristoteles, Varlık ve Birlik mefhumları arasındaki ilişki için şöyle der: "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." (Metafizik) Özdeşlik ilkesi gereği, bu koşullar içerisinde Varlık'tan söz ederken verilecek hükümler Birlik için de aynıyla geçerlidir. Ki Birlik, Varlık'ın ancak ereği olarak ve fakat sözkonusu ereksellikte kastedilen zamandışı anlam itibariyle onunla beraberce vardır; bu sebeple Birlik, "iyi olan"dır da. Çokluk ise cehalettir -aşağıda açıklanacağı üzere tikelleri bilmek’in kıyassız tümelleri bilmek’e izafen cehalet olmasıdır sözü edilen. Burada, -genel olarak Aristoteles metafiziğinde erekselliği bir yüklem olarak düşünme yanılgısının doğuracağı (modern teleolojik tinsellik yaklaşımı gibi) rasyonel çıkarımları bertaraf etmek maksadıyla ilk neden (Öz) olarak Varlık'ın bilgisine Birlik nazarından yeniden bakılacaktır; çünkü Öz'ün bilgisi, Varlık'la bir ve aynı şey olan Birlik'in ilkesi olduğu bilginin özüdür.

Aristoteles, hakikî bilgiye dair tespit ettiği "şeyin ilk nedenini bilmek" kriteri için neden'in ne olduğunu tanımlarken dört farklı anlama işâret eder: Şeyin kavramına indirgenmesi demek olan formel töz ya da öz, şeyin temelini oluşturan esas, şeyi görünür kılan hareketin kaynağı ve son olarak aynı anlama geldiklerini belirttiği "ereksel sebep" ve "iyi olan". Hareket bağlamında değerlendirilirse bir şeyin kaynağı olan hareket ettirici neden ile şeyin neticesi olarak ereksel nedenin birbirlerinin zıttı olmaları sebebiyle, bir şey hakkında bilginin esası olarak "şeyin ilk nedenini bilmek"ten söz edildiğinde çok farklı anlayışların ortaya çıkabileceği açıktır. -En temel rasyonel düzeyde yöntemsel olarak ilki tümdengelimsel bir aklı gerektirirken ikincisi tümevarımsal bir akla dayanır; yöntemin akla önceliği (takaddümü) gereği, aklî niteliği belirleyecek olan bilme tarzı, şeyin nedenine ilişkin çıkarımı da karakterize edecektir. Ancak bu nedenlerden, Aristoteles'in yöneldiği anlam itibariyle "iyi olan"ı da tanımlayan ereksel neden'in hakikî bilgi için esas olarak alınması; onun aracılığıyla fizik ve metafizik hakkında sahih kavrayışın kodlarına dair fikir edinmek için elzemdir. Nihayetinde şeylere dair fizik ya da metafizik diye yapılan kategorileştirme, şeylerin doğasına ilişkin bir değişiklikten değil, şeylerin bilinmeleri yönünden ileri gelen, göreli-insanî tasniflerdir: Şeylerin fiziksel varoluşlarına ilişkin bilgi, makûl olmaktan ziyade mahsus olmak yönünden duyusal ölçeklerle belirlenmiştir ve bu bilginin şeyde içkin olmasından ve mutlaklığından söz edilemeyeceği gibi ancak ölçeklerin mevcudiyeti ve biçimleri itibariyle -göreli olarak mevcut olduklarından söz edilebilecektir. Örneğin bir taşa ilişkin ağırlık veya uzunluk bilgisi; taşın kendisinde bulunmamakta fakat insanî ölçekleme itibariyle kazandığı biçimlendirilmiş (formel) karakterde bulunmaktadır. Bu sıradan durumun anlamı, fiziğe ilişkin bilgi kategorisinin insanî karakteri itibariyle ölçeklemenin dayandığı duyusallığın sınırlarıyla kapanmış olmasıdır. Yani, duyusal imkânların daha farklı olabileceği bir zihinsel durumda (farklı bir bilme tarzı ve yöntemsel zeminde) fiziğe ilişkin bilgi, kategorik olarak değişecek, genişleyebilecek veya daralabilecektir. 

Böyle bir durum içerisinde bilginin -her ne kadar fiziksel bir realiteye göre tespit edilebileceği düşünülse de, onu tespit etme araçlarının anlık olası değişimlerine tâbi olarak hiçbir sabitesi ve geçerliliği olmayacağı açıktır. Bu sebeple mahsus bilgiler değişmekte ancak makûl olan matematiksel bilgiler değişmemektedir. -Ne var ki matematiksel bilgiler de şeylere ilişkin değil, şeylerin niteliklerine ilişkin olmak itibariyle nedenlerin bilgisidir. Tarihsel durumlara ilişkin olaraksa bilme tarzı, bilgi araçları ve bilen öznenin konumlanışı itibariyle her ölçekte aynı olan bir olguya ilişkin bilgi çeşitliliği dikkate alınırsa şeylerin bilgisinin sabit olamayacağı anlaşılır olacaktır: Aristoteles'in "her şeyin ortak ilkesi" diye nitelediği "bir şey aynı anda ve aynı yönden hem öyle olup hem de öyle olmamazlık edemez" şeklinde özetlenebilecek çelişmezlik ilkesi, bilgiye ilişkin öznelliği -bilimsellik adı altındaki modern nesnellik iddiasını taşısa dahi makul sebeplerle dışlar. (Bu noktada, Aristoteles'in Protagoras ve Kratylos'un -insanmerkezli-"insan her şeyin ölçüsüdür"den hareket eden görelilik fikirlerini reddettiği ve fakat bu reddiyede bilginin duyumlara indirgenmesi fikrine itirazla hareket ettiği hatırlatılarak, metafizik-fizik ayrımında olduğu gibi bilginin göreliliği imkânı ile bilginin öznelliğinin reddi arasındaki dolayımlı ilişki için ve görelilik ile öznellik arasındaki ayrımın yapılabilmesiyle bilginin ne olduğuna dair bir sorgulama için bakılabilir: Fenomenolojik Özne ve Bilgi)

Şeyin ilk nedenini bilmek demek olan şeyin ereksel nedenini bilmek, eski filozofların hikmet (sophia) dedikleri bilme tarzıdır ki Aristoteles için de bu, bilgeliğin tanımıdır: "Bilgeliğin konusu olayların nedenini araştırmaktır." Ayrıca üzerinde durmaya lüzum yoksa da gözden kaçmaması için belirtilmelidir ki şeylerin nedenini bilmek için diğer şeylere müracaat etmek, bilgeliğin yolu değildir: Filozofun, "her şeyi kanıtlamak istemek cehaletten ileri gelir" diyerek -çokluk ilkesinden dolayı, araştırmayı şeyler üzerinden yürütmenin sonsuz sayıda şey ve sonsuz sayıda neden olacağı için imkânsız olacağını değerlendirmesi ve "ilkeler sayesinde ve ilkelerden hareketle geri kalan her şey bilinir; bunun tersi olmaz, yani ilkeler, kendilerine bağlı olan şeylerle bilinmezler" tespiti de aynı istikamettedir. Üstelik Aristoteles'in -bugün bütünüyle rasyonalize edilerek profan bir bakış açısına hapsedilmiş Platon düşüncesini tartışırken gerçek bilgiyi tümelin bilgisi olarak da nitelemesiyle, bundan duyusal algıdan en uzak bilgi diye söz etmesi şeylerin kendileriyle meşgul olunmaması için de yeterlidir.

Aristoteles'in bilgi üzerine dikkatini bu kadar vermesinin temel nedeninin Varlık kavramına ilişkin sağlıklı bir fikir edinmek olduğu söylenebilir. "Varolan her şeyde ortak olan" diye tanımladığı Varlık, anlaşılacağı üzere bir "şey" ya da şeylerden biri değil, bir niteliktir. -Ancak önemine binaen hatırlatılmalıdır ki kastedilen cevherî/özsel niteliktir, arızî/ilineksel nitelik değil, çünkü zorunludur. Varlık'ın bir nitelik olması, onun mevcut olan her şeyde ortak olarak bulunması, aynı zamanda onun her şeyin ilk nedeni ve yani ilkesi olması anlamlarına da gelmektedir. Bu itibarla da Varlık hakkındaki düşünceleri yapılandıracak bilginin -bilgeliğin de gereği olarak, şeylerin bilgisinden hareketle inşâ edilemeyeceği ya da şeylerden edinilemeyeceği, ancak Varlık'ın bilgisi vasıtasıyla şeylerin bilinebileceği sonucu açıklık kazanır. Bu durum, bilginin Aristoteles'teki anlamı hakkında Fârâbî tarafından tekrar edilen anlamı olduğunu gösterir: Gerçek bilgi, ancak değişmeyen ve zorunlu olana aittir; yani, "kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller" hakkındadır.

Bu hatırlatma şu yönden mühimdir: Fârâbî açısından bilginin biricik konusu olan Vacib'ül Vücud (Zorunlu Varlık), aynı zamanda İlk Sebep diye de adlandırılır. Bununla birlikte bu adlandırmanın nesnesine dair nitelikler şöyledir: Bütün mevcutların sebebi, zıtlık ilişkisi olmayan (kıyassız), bölünmemiş. Böylece filozofların gerçek bilginin konusu olarak ele aldıkları zorunlu Varlık ile Birlik’in aynı oldukları kendiliğinden ortaya çıkar: Öyle ki burada kademeli olarak Varlık'a ilişkin tefekkür, Birlik yanı sıra; (sözkonusu bilginin öznesinin de sadece kendisi olabileceği için) Varlık'ın cevher yönünden İlk Akıl'a (Akl-ı Evvel) karşılık geldiği, bu aklın ise -tikelleri de kuşatacak vasfı itibariyle Bilfiil Akıl ve Akl-ı Küll olduğu, bilen özneyi akletme itibariyle bilinenler yönünden Aşkın (Müteal) olduğu gibi sonuçlar da sıralanır. Öyleyse burada Birlik ile Varlık arasındaki ilişki -insan tarafından akledilebilir de olamayacağı dikkate alınarak söylenmelidir ki müteal bir bütünlüktür: Yani, Varlık'ın Birlik vasfı ancak aşkın olarak sözkonusu olup mevcutlar açısından -mevcutların birliği (Vahdet-i Mevcûd) sonucunu gerektirmez. -Böylesi bir fikirde Birlik yine ilke olarak kabul edilmişse de Vücud, ilk sebep olarak değil, mevcutlarla eşdeğer kabul edildiği için farklı bir iddia (panteizm) taşımakta ve müteal İmkân'ı mümkün ile "sınırlamaktadır." Bir olmak niteliği olarak Birlik, ancak Bir olan içindir, mevcutlar içinse ancak çokluk sözkonusudur. Bu sebeple Varlık'ı Varlık olarak bilmek, onu Birlik olarak da bilmek yönünden sadece Varlık'a ait bir bilgidir. İnsan için bu bilgi, sözkonusu nesnenin "kıyassız tümel öncül" vasfı nedeniyle imkân dışıdır. -Ennihaye tikelin bilgisi tümeli ihata edemez. (Başka yerde de izah edildiği üzere bu bilinemezlik durumunun agnostisizmle yakından-uzaktan hiçbir ilgisi yoktur.) İnsan zihninin bilgisinin mukayeseyi gerektirmesi nedeniyle konusu sadece mevcutlar olabilecektir. Mevcutların ise Birlik vasfı bulunmadığı için Varlık'ın Birlik olarak bilinmesi zannîdir.

Aristoteles'in en başta aktarılan, "Varlık ve Birlik, aynı tanım tarafından açıklanmaları anlamında değil, neden ve eser gibi birbirlerine bağlı, birbirlerini içeren şeyler olmaları anlamında bir ve aynı şeydirler." sözünde kurguladığı neden-eser ilişkisinde -hem Varlık'ın hem de Birlik'in müteal vasıflarına bağlı olarak zamana kayıtlılıktan söz edilemeyeceği için teleolojik bir anlam bulunmadığı gerçeğini, yine filozofun ereksel nedeni "iyi olan" ile özdeş sayması yönünden Birlik'in Varlık'ın ereği olarak iyi olmasının anlamına da bakılmalıdır. Çünkü bu anlam mevcutların çokluk ilkesi ile Varlık'ın Birlik ilkesi arasındaki ilişkide insanî aklın -ya da cüz'î veya öznel aklın konumu için bir fikir de taşımaktadır.

Bunun için tekrar Fârâbî'nin İlk Sebep üzerine yazdıklarına bakmakta fayda vardır: "O öyle bir mevcuttur ki onun varolması için, ne 'onunla oldu' ne 'ondan oldu' ne 'onun için oldu' denecek hiçbir sebep bulunamaz" diye vasfedilen İlk Sebep'in varlığının, her türlü maddenin ve mevzuun dışında bulunduğu için her türlü sûretten berî olması icap eder. Madde ve sûretin varlıklar için cüzler olduğu dikkate alındığında aslında her varoluşun bu iki unsurun toplamı olması nedeniyle böyle bir kavrayışın O'na izafe edilemeyeceği açıktır: Çünkü, o bölünemez olduğu için O'nda cüzler de mevcut değildir. Üstelik cüzlerin bir araya gelmesi itibariyle her varoluş bir "toplam" olarak bir sonuca işaret eder. Oysa İlk Sebep, bir sonuç değildir, sebeptir. O'nun bir sonuç olarak ele alınması "bir gâye için varolduğu" gibi bir neticeyi kendiliğinden getireceğinden ve yukarıda O'nunla ilgili "onun için oldu" denilebilecek hiçbir sebep bulunamayacağı gösterildiği için uygun değildir; çünkü "böyle bir şey olsa idi, bunlar onun varolması için birer sebep teşkil ederlerdi, bu yüzden o da ilk sebep olamazdı".

Ereksel neden'in "iyi olan" olmasının anlamı da onun İlk Sebep'ten başka bir şey olmamasıdır: İlk Sebep'in mukayese edilebileceği hiçbir şey bulunmamasından ötürü onun iyi olması da bir başka şeye ya da bir başka şeyde bulunan bir kötü olana nispetle olamayacağı için O'nun "iyi olan" olmasının anlamı yalnızca tamlıktır. -Böylece anlaşılacaktır ki kullanılan "iyi olan" ifadesi normatif bir kavram değildir, yani tam olmak sebebiyle "değer" içermez. Fârâbî, tamlık vasfını onun ortağı ya da dengi olamayacağı ile bütünlüklü olarak açıklarken her şeyde tamlığın, "kendi nevilerinden olan bir şeyin kendi dışında kalamayacağı" demek olduğunu belirtir. İyi olan olmak da doğal olarak O'nun dışında tanımlanabilecek bir vasfa işâret edemeyeceği için, ereksel neden olarak Varlık, Birlik yönünden tamdır ve bu, Birlik'in "iyi olan" olduğu sonucunu kendiliğinden getirir. Bu, aynı zamanda fenomenal evrende uyum/ahengin de ilkesidir. Aristoteles, "iyi'nin ve güzel'in ilkesinin anâsır olamayacağını belirttikten sonra şöyle der: "Hayvanlarda olduğu gibi doğada da düzen ve evrensel uyumun nedeni olan bir Akıl'ın (Nous) bulunduğunu söylemek üzere bir insan ortaya çıktığında, bu insan kendisinden önce gelenlerin sayıklamaları karşısında aklı başında tek kişi olarak göründü." Özetlenerek yinelenirse Varlık ve Birlik; neden-eser ilişkisi itibariyle ve birbirlerini içeriyor olmaları itibariyle bir ve aynı şey olmakla birlikte Birlik, Varlık'ın kendiliğinden sonucu olmak yönünden -ve tersi de geçerli olduğu için ereksel neden anlamına da gelmektedir.

Bu izahatın anlaşılır olması adına belirtilmelidir ki Varlık ve Birlik, ilke (İlk Sebep) olmakları itibariyle mütealdirler ve bu yüzden bu vasıflara ilişkin fikir, müteal olanı mümkün olana indirgemeden kavranılmalıdır. (Bunun yönteminin tezekkür, tecelli ve tahakkuk ile sembolizm olduğu hatırlanabilir). Aksi hâlde Aristoteles'in ifadelerinden yola çıkarak, Akl-ı Küll itibariyle kendini bilmesi vasıtasıyla Varlık'ın aynı zamanda makûl oluşunu, öznel aklın şeyleri bilmesi vasıtasıyla şeylerin makûl olmalarına denkleştirme temayülü, modern anlamda bir amaçsallık neticesine sebep olacaktır. -Ki öyle de olmaktadır. Böyle bir durumdaysa Birlik ilkesi, Varlık niteliği yönünden değil, mevcutlar yönünden öncelenmiş olacaktır. Guénon'un da belirttiği gibi Aristoteles ve Platon'da karşılaşılan nous (akıl) kavramı, öznel akla değil bir olan Spirit'e (Ruh) karşılık gelir -ki bu maddeyle tezatlık anlamında değil, madde için aşkın olan anlamında doğa da demektir; bu da onun aşkın niteliği olmak yönünden şeylerin ilkesi olmasından dolayı böyledir. Oysa öznel aklın, mevcudiyetin ilkesi olduğunu söylemek, -sözkonusu antik filozoflarla hiçbir şekilde bağdaştırılamayacak olan idealist felsefenin bir iddiasıdır.

Sonuç olarak Aristotelesçi anlamda bilgelik, şeylerin nedenlerini bilmek anlamında kıyassız tümel öncülleri bilmek olarak mevcudata aşkın hâlde bulunan Birlik ilkesini Varlık ilkesi ile beraber bilmeyi gerektirir. Bu çerçevede, şeyleri ve şeylerin sonsuz olan ereklerini kavramak ile meşgul olsa da -sonsuzluk nedeniyle hiçbir sonuca ulaşamayacak olan bilme tarzı ve akıl, bilgelik için uygun olmayacaktır. Varlık olmak yönünden Birlik, İbn Arâbî'nin işâret ettiği anlamda ancak "ilim ve hâl yönüyle varlığın fenâ bulması" yoluyla, yani Akl-ı Küll'de öznel/cüz’î aklın çıkarımlarını yok etmek bilgisi ve tahakkuku ile ancak bilinebilir. Bu değerlendirmede de Akl-ı Küll'ün kendini bilmesinden başka bir kasıt yoktur. Fârâbî'nin kullandığı anlamdaysa kesin olan tek bilgi, tam ve doğru tasdik olarak yakîn de budur: Varlık’ı Birlik olarak bilmek.