Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

“Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik

Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,

Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.

Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.”

C. Baudelaire, Tinsel Tan

Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.

İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

İslâmcı Kavrayışın Sınırlılığı ve Guénon

"Her geleneksel öğreti, metafiziksel ilkelerin tanınmasını, bilinmesini zorunlu olarak merkez ve hareket noktası olarak kabul eder; bunun dışında her geleneksel öğretinin ikinci dereceden içerdiği şeyler, bu ilkelerin kısaca farklı alanlara uygulanmasından başka bir şey değildir."

R. Guénon, “İnisiyasyona Toplu Bakışlar”

İslâmcıların Guénon’u anlama konusunda teorik olarak karşılaştıkları zorlukları kısaca şu sebeplere bağlamak mümkün: İslâm’ın VII. yüzyılda ortaya çıkmış bir din olarak kabul edilmesi, yine İslâm’ın Arap coğrafyası ve bedevî kültürüyle özdeşleştirilmesi, Aydınlanma sonrasının siyasî atmosferinde icat edilen “medeniyet” kavramının “biz ve öteki” ayrımında savunmacı bir retorik inşâ etmesi ve en önemlisi de bilhassa ilk İslâmcılar marifetiyle modern bilimsel paradigmanın içselleştirilmesi. Sözü edilen zihinsel şartlanmalar, Guénon’un kullandığı kavramların daraltılmasına sebep olduğu için bazı zorluklar ortaya çıkmaktadır.

Bu sorunlarından bazıları şöyle tasnif edilebilir: Geleneksel-Modern, Doğu-Batı, kutsal-profan dikotomileri, tarihsellik, akılcılık.

Guénon'un kullandığı Geleneksel-modern ve Doğu-Batı dikotomileri ilk görüşte anlaşıldığı ve sosyal bilimlerde sıkça başvurulduğu gibi yatay değil, dikey ikiliklerdir. Nihayetinde Guénon bir sosyal bilimci değil metafizikçidir. Düşüncesinin anlaşılmasındaki temel sorun, kullandığı kavramların bağlamından koparılarak farklı bir paradigma içindeki değerlendirilmesidir. Bu yargının açık hâle getirilmesi için hemen hatırlatılmalıdır ki Türkiye’de İslâmcılar 1980 sonrasında (postmodernistlerin etkisi altında) modernitenin eleştirilmesi gerektiğini fark ettiklerinde başta Guénon olmak üzere diğer tradisyonalist yazarları tercüme etmeye başladılar. Bu isimlerin İslâm’a olan teveccühlerini olumlu buldukları içindi bu. Ne var ki başta bu metinlerin çevrilip yayımlanmasını sağlayan yayınevleri çevresi olmak üzere okur kesimi de yorumcu entelektüeller de zaman içinde yeni çevirilerde aradıklarını bulamadıklarını fark ettiler. Çünkü büyük ölçüde İslâmcı gelenekten olan bu çevreler İslâm’ı ya (halidî hikmet olarak din değil de) bir şeriat olarak kavrıyorlardı ya da onu bedevî kültürüne indirgiyorlardı. –Bu yargılar; İslâmcıların ümmet, şeriat, sünnet gibi kavramlara yükledikleri (öznel) anlamlar göz önüne alınırsa gayet açıktır. Bu sebeple örneğin Geleneği Guénon’un olanca titizlikle “din” olgusunun “üzerinde” tavsif edişi hiç anlaşılamadı.

Medeniyet Bir Mittir

"Toplum içindeki iktidar, nihaî sosyalizasyon süreçlerini belirleme gücünü ve dolayısıyla gerçekliği üretme gücünü de içerir. Her hâlükârda, oldukça soyut sembolleştirmeler (yani, somut gündelik hayat tecrübesinden büyük oranda uzaklaşmış teoriler), empirik destekten ziyade sosyal destek tarafından onaylanırlar.”

P. Berger ve T. Luckmann, “Gerçekliğin Sosyal İnşâsı”

Medeniyet, gelenek, toplum, insanlık gibi “büyük” kavramların modern döneme ait olmaları aydınlanmış olmakla ya da rasgele bir tercihle ilgili değildir. Bu tür kavramlar, kavram olmak bakımından modern felsefenin özne temelli epistemolojisinin, bir anlayış modelinin ürünüdürler: Felsefî anlamıyla kavramın işaret ettiği “tümel” ya da genelin, tikelden hareketle inşâ edildiği tümevarımcı yöntem ile öznel idealizmlerin sentezci bir yoğurumu olarak değerlendirilmeleri olanaklıdır. Zaten bütün bilimsellik iddialarının da içinde bulunduğu bu öznel tasnifçilik, bilhassa insan topluluklarını gruplandırma ve onlar üzerinden gruba bağlı olarak değişen yöntemler uygulama aracılığıyla bir sosyal bilimler uğraşı var edebilmiştir. Antropoloji ve sosyolojinin çalışma alanları için erken dönemlerde yapılan tanımlanma biçimlerinin etno-merkezci yöntemi de dikkate alınırsa, aynı dönemde ulus-devlet yapılanmalarına eşlik eden civilisation söyleminin de söylem döngüsüne dâhil olması tesadüf olarak görülemeyecektir: Bu söylemlerde medenîleşmek, ulus bilinciyle var olmak ile neredeyse özdeştir.

Civilisation kavramının XVIII. yüzyıl Fransa’sında, Ortaçağların hâkim dili Latincedeki “civil” sözcüğü üzerinden icadı, antik Yunan’a kadar giden bir tarih inşâsıyla ilgiliydi: Modern Avrupa, civil ile işâret edilen politik özneyi neredeyse tüm içeriğiyle benimsemiş olacaktı ki kentin dışında, Yunanca bilmeyenleri ifade eden “barbar”ı da modernleştirerek Avrupa-dışı’nı medenî olmama derecelerine göre ayırdı. Medeniyet de bu ayırma işleminin kendisinden başka bir şeye karşılık gelmemektedir. Yani medeniyet, bir bilme tarzının sıradan tasnifiyle üretilmiş bir nazariyeden ibarettir.

Ezelî Hikmet Politik Zekâyla Sınırlanabilir mi?

“[G]erçek metafizik daima kendi kendisiyle tamamen özdeş olarak kalır. Zira onun nesnesi aslında "bir"dir (tek'tir) ya da Hinduların dedikleri gibi, "ikiliksizlik"tir (sans dualite). Ve bu nesne, daima -"doğanın ötesinde" olması nedeniyle- değişmenin de ötesindedir. Arapların “Tevhid öğretisi tektir” (“La doctrine de l'Unite' est unique”) derken, ifade etmek istedikleri de budur.”

René Guénon

Ön not:
Eşyanın zıtlıkla kaim olduğuna dair bir ilke mevcut: Şeyler ancak birbirlerine zıt olabildikleri ölçüde mevcut olabilirler; siyah ve beyaz, gece ve gündüz, iyi ve kötü birbirlerini gerektirirler; biri olmadan diğeri de var olamaz –çünkü hiçbir şey yoktan var olamaz. Bu ilkenin metafizik izahatı, modern düşüncede “evren” gibi somut veya “düzen” gibi soyut anlamlara hapsedilen kozmos fikrinin temelinde yatar: Varoluş (mevcûdat) ancak Varlık’ın (Vücûd’un) kendini bilmesi, yani Logos aracılığıyla mümkündür ve Logos (akl-ı evvel veya Rûh-u Âzam, Rûh ya da şer’î düzlem kapsamındaki ismiyle doğrudan Cebrail) aynı ânda hem makrokozmik düzeyde (Melekût âleminde) Mutlak’ın dilidir hem de mikrokozmik düzeyde (e’fal ya da Şehâdet âleminde) izafî olanın bilgisine sahiptir. Çünkü o başlangıçta ve sondadır. (Bu sebeple Logos olarak İsa, “Ben Alfa ve Omega’yım” demişken Rasûl de Rûh ile aynı anlama gelen hakikat-i muhammediyeyi işâretle “Âdem su ile balçık arasındayken ben nebiydim” demiştir.)

İmdi, bu ilkenin bir karşılığı inanç alanında (Tradisyonalist okul tarafından) dinlerin aşkın birliği ile ifade edilmiştir. Şöyle ki aşkın düzlemde (Melekût âlemi itibariyle, yani vahdet ile vasfedilmiş Vücud’un indinde) her şey gibi din de tektir. Fakat insan aklı tarafından tanıklık edilebildiği için Şehâdet âlemi diye isimlendirilen görülebilen, hissedilen bu-dünya’daki her şey gibi dinsel tarzlar da bir çeşitlilikle mevcuttur ve siyah ile beyazın birbirleriyle çatışarak var olmaları gibi dinsel çeşitlilik de ancak onların zıtlıkları ölçüsünde var olabilir. Bu durum, küresel sermayenin amaçlılığını ifade eden dinlerarası diyalog, medeniyetler ittifakı gibi politik bazı hesapların iç yüzü hakkında olduğu kadar yine burjuvazi söylemi altında yapılandırılmış “eşitlikçi” politik fikirlerin idraksizliği hakkında da fikir verir: İnsan ancak bir sürünün (en’am) içinde köleleştirilebilir ve modern dönemin ortaya çıkardığı (sürü ahlâkının kollayıcısı olan) sosyalizmler, anarşizmler, feminizmler, veganizmler… vs. her bir birimi (anâsırı) böylece “birey”e/özneye dönüştürüp yok eden bir liberalizmin mevcudiyetinde var olabilirler… Ki hepsinin -kendilerince tanımlayarak var ettikleri- bir takım özneler adına özgürlükten ve eşitlikten söz ediyor olmaları bir tesadüf değildir.

Profan Merkez-II: Yaralı Bilinç Olarak İslâmcı Benlik

Milan Kundera, romanın modernliği temsil etme yönünden onunla bütünleşik oluşu hakkında; "Tanrı kâinatı ve değerler düzenini yönettiği, iyiyi kötüden ayırdığı ve her şeye bir anlam verdiği yeri yavaş yavaş terk ederken, Don Kişot evinden çıktı ve artık dünya tanınmayacak hale geldi." diye yazar (Roman Sanatı'nda).

Genel anlamda roman sanatının ve özel anlamda Don Kişot'un moderniteyi görünür kılma veya bir açıdan onun numunesi olma vasfı, insanın dünyayı bilme biçiminde gerçekleşen radikal bir değişimi imlemesinden dolayıdır. İnsan bilinciyle şeyler arasındaki ilişkinin moderniteyle beraber yeni bir nitelik kazanmasından söz ederken bir epistemolojik devrimden bahsetmek bu sebeple abartılı olmayacaktır. Kundera, roman sanatını, ilişkilendirdiği Modern Çağ'ın yansıması ve modeli olarak nitelerken dünyanın bozulan düzenliliğiyle birlikte daha önce tanrıya bağlanan tek ve mutlak olan gerçekliğin yerini, romandaki hayâlî ben'lerin birbiriyle çelişkili bir yığın görece gerçekliğinin alması aracılığıyla ikisi arasındaki bütünlüğe gönderme yapar. -Burada Kundera'nın kullandığı hayâli ben ile başka bir bağlamda Schuon'un felsefî düşünümün nesnesi olarak kullandığı vehmî ben, aynı nitelikleri haiz bir idrak türü olarak modern bilme biçimi hakkında müşterek bir fikre ışık tutar. Modern ben idraki, bir kimlik modeline biçim vermek yönünden sosyal dünyayı ya da yaşam dünyasını organize etmede tümüyle tasavvurun konusu olan bir (tarihî ve coğrafî) konumlanmadan hareket ettiği için, mutlak olanı kendi öznel gerçekliğine bir gömlek gibi giydirse bile "burada ve şimdi" olan gerçekliği bir türlü denk getirememe sorunuyla sürekli yüzleşmek durumundadır. Bu yüzleşme -Kundera'nın kullandığı anlamda bir hesaplaşma olarak ama yanlış bir hesaba dayanarak bazan göreli olanı mutlaklaştırma, bazan da mutlak olanı görelileştirme şeklinde bitmeyen bir uyumsuzluğun da kaynağıdır. Böylece iyi ile kötünün veya doğru ile yanlışın ayırt edilme olanağının yitirildiği modern dünyada vehmî benlik, ideolojileri olduğu kadar dinleri de durmaksızın yeniden karakterize eder. Zaten Don Kişot'un evinden çıkması ve gerçeklikleri belirsiz düşmanlarla savaşmaya başlaması bu sebeple tam olarak moderniteyle birlikte dünyanın tanınamayacak hâle gelmesinin karşılığıdır: Uydurulmuş olduğu dahi unutulmuş bir temele dayandığı için hayalî ben, durmaksızın hayalî düşmanlarla savaş hâlindedir.

Foucault'nun (Kelimeler ve Şeyler'de) episteme üzerinden yaptığı dönemselleştirmelere değinen Shayegan (Yaralı Bilinç'te), ondan hareketle, XVII. yüzyıldan itibaren modernite öncesi düşüncenin yasası hâline gelmiş örneksemenin (makrokozmos ile mikrokozmos arasında rabıta olanağı sağlayan ve Zeynep Sayın'ın ifadesiyle benzeşen benzeşim idesinin) yerini yeni bir bilgi biçimi olarak temsil etme fikrinin aldığını açıklarken Kundera'ya benzer biçimde Don Kişot'u da zikreder: Foucault'ya göre Rönesans dünyasının negatifi olan Don Kişot, modernite öncesinde bilgiye kaynaklık eden benzerliklerin artık işe yaramaz hâle geldiği ve görüntülerin bulanıklaşmasına sebep olarak hataların kaynağına dönüştüğü bilgisiyle bir yanılsama dünyasında kalakalmıştır. Bu yanılsamalar içinde bilince düşen, eskiden olduğu gibi total olan Bir ile beraber şeylerin birbirine benzerliklerini gözeten yakınlaştırmalar değil "ayırt etme"ler olacaktır; yani, Foucault'nun tespitiyle "kimlikler inşâ etmek".

Varlık ve Aşkınlık

Teolojik Yanılgı, Sahte Metafizikler ve Spiritüalist Sapma Üzerine

"Ruhlarımız bedenlerimiz, bedenlerimizse ruhlarımızdır."

(Farsî deyiş)

"[Spiritüalistler] herhangi bir yöntemin, alışılagelmiş dünyalarını aşmak ve daha yüksek bir düzeye erişmek için onlara -nereden kaynaklandığı belli olmayan- bir avantaj sağlayacağını zannederler. İçlerinde ne zaman 'başkalık' ihtiyacı, kaçış içgüdüsü baş gösterse, kişilik olarak insan yörüngesine ne kadar girdiklerinin farkında bile olmadan, hangi yol olursa seçmeye hazırdırlar."

Julius Evola

Hatırlatma: Temel olarak manevî ve psişik arasında bir ayrım olduğunun farkında olmamak, bu ikisinin ve etkilerinin aynı olduğu zannıyla birlikte köklü sapmalara yol açar ki Evola'nın Çağdaş Ruhçuluğun Maske ve Yüzleri eseri ile Guénon'un iki kitabı (İnisiyasyona Toplu Bakışlar ve Manevî İlimlere Giriş) bu konuyu odağa alarak uyarılarla doludurlar. Söz konusu çalışmaların esas vurguları, modern dünyanın -refah ve maddî tatminle su yüzüne çıkan bunalımı içerisinde çıkış/felah arayan kitlelerin kolayca yönelebilecekleri birçok yolun çıkmazlarını gösterebilmek için başvurdukları metafizik temel ve ilkeler üzerinedir. (Siyasal anlamda kitlelerin refah ile temasları sonucunun Avrupa'da başlayan öğrenci hareketleriyle de ilişkili olarak gelişen beat/neobeat söylemleri, yeşil/ekolojik hareketler ve daha köklü ideolojiler olarak sosyalizm, anarşizm, feminizm, veganizm vb. olduğu gibi liberalizmle töreciliğin sosyal refahta uzlaşma biçimi olan yeni muhafazakârlığın da bu eğilimlerden birisi olduğuna dair değerlendirme için: Yeni Muhafazakârlık) İdeolojilerin dışında sözü edilen metafizik ilkelerden bîhaber olarak yapılanıp örgütlenen ruhçu/spiritüalist eğilimlerse daha bireyci öğretiler olmak bakımından siyasal alandan uzak kalmakla birlikte aynı refah toplumu içinde neşet edecek karakterdedirler ki yoksul toplumsallıklardan ziyade arka planlarında belirli bir ekonomik doygunluk direkt dikkat çeker. Gerek ideolojik gerekse de -uyuşturucuyla da ilgili olan spiritüalist söylemlerin -sosyalizmin, veganizmin ya da neo-spiritüalizmin, bazı konularda kesin olarak doğru tespitlerle meşgul oldukları söylenebilirse de ilkesel düzeyde her biri modern sapmaların türevleridir, nadiren doğruyu söyleseler bile yanlış bir gerekçeden hareketle veya yanlış bir biçimde söylerler: İnsanın açgözlülüğünü eleştirirken doğacılık adına doğal besin zincirine itiraz etmek, gelişme adına insanın toplum için köleleştirilmesini teklif etmek ya da manevî gelişmeyi ilkesiz-yolsuz, bireyci bir başıboşluk gibi sunmak modern karakterleriyle ilgili yeterli ipuçlarını vermektedir. Son olarak, metafizik ilkeden yoksunluğun bir sonucu olması bakımından modern teolojik sapmaların köklendiği madde-mânâ ayrımı ve onun dile geliş biçimi olarak insanın beden ve ruh ikiliği temeline dayalı olarak, zamansallık değil mekânsallık ile kavradıkları bu dünya-öte dünya gibi zamanın ve mevcudiyetin kökten yanlış anlaşılmışlık biçimleri de yukarıdakilerle örtüşmektedirler.

Bunların her birinin ayrı ayrı üzerinde durmak zaman kaybı olmayacaksa da detaylandırıldıkça verdikleri rahatsızlık artacağı için hepsinin gayet uyumlu olduğu ve bunun için hem teist hem ateist söylemlerinin ortaya çıktığı Varoluşçu felsefenin, sözü edilen her bir ideolojiyi, spiritüalizmi ve ilahiyatı karakterize eden yönüne bakmak yeterlidir. Bu yön, her birinin ya temelden inkâr ettikleri ya da kavramın içeriğine uydurma/modern bir anlam yüklemek sûretiyle tahrif ettikleri "aşkınlık" ile ilgili yöndür.

Kendini Bil

"Bilicisi Delphoi'deki Tanrı

ne söyler

ne gizler meramını.

Gösterir."

Herakleitos, Kırık Taşlar

Sokrates'le ilgili bir rivayete göre Delphoi'deki kâhin Pythie, onun kendini bilmesi nedeniyle Atina'nın en bilgesi olduğunu açıklamıştır. Sokrates'in hikmeti, "hiçbir şeyin bilinemeyecek olduğunu" idrak etmesiydi ki bu, kendini bilmesinin doğal sonucu olan bir ifade gibi görünür: Her ân yeniden var olmaları itibariyle ve yani durmayan değişim nedeniyle şeylerin durağan bilgisi olamayacaktır. Üstelik bilginin şeye içkin değil onu bilende bulunduğu ve bilenin de sürekli değişime maruz kaldığı gerçeği, hiçbir şey bilmemekle kendini bilmek arasındaki mütekabiliyetin bir gereğidir. Yine de bunun o "sinsi, hin oğlu hin", saadet va'zedicisi Sokrates'in bir hikmeti olduğunu hemen söylemek güç. Zira (Pisagor da ayrıca hesaba katılmak üzere) "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos, ondan evvel Delphoi'deki kâhinin -metafizik bilginin dile getirilemeyeceği gerçeğini de dikkate alarak meramını "gösterdiği"nden söz eder. -Başka bir versiyonda Apollon tapınağının kapısında "Kendini bil" şeklinde yazılı olduğu da söylenir. Sonuç olarak aynı şeyden bahsettikleri aşikârdır. Zaten Guénon, bu deyişin her türden felsefeden üstünlüğünü vurgulayarak kime atfedildiğinin önemsizliğinden söz etmiştir.

Bu sözün, iyileşmenin koşulu olarak insana benzer katışıksız bir yığın olmaktan kurtuluş için yola çıkanların muhatap olacağı bir uyarı olduğunu belirtir Nietzsche. İyileşmenin o son noktasında yeniden insan olmakla tıpkı Yunanların vaktinde yaptıkları gibi yavaş yavaş kaosa düzen vermek öğrenilecektir. Hatırlatılmalı ki kaosa düzen vermek olarak kozmos, Herakleitos'un bilgeliğe atfettiği bir anlayıştır: "Herkeste bulunan" diye söz ettiği Logos, -fenomenal bir "şey"den söz edilmediği unutulmaksızın söylenmeli ki bilindiği ölçüde kaosu kozmosa dönüştüren İlke'dir. -Burada dönüştürme işinin izafen söylendiği de vurgulanmalı; bir hamurun yoğrulması ve yeniden biçimlendirilmesi gibi bir akt değil, ama anlayışın farklılaşması -ki simyacılığın meşgâlesi olan bir iştir bu dönüştürme.

"Beni değil
        Logos'u dinlemek bilgelik
 
Uyuşmak

          her şeyin
                 Bir olduğunda."

Sembolün Yitimi ve Teolojik Ruh-Beden İkiliğinin Eleştirisi

Fârâbî'nin Varlık anlayışından söz edilirken geleneksel filozofların ziyadesiyle sembolik dil kullanımına müracaat ettikleri, çünkü zihinsel bilgi kodlarıyla anlaşılamaz ve aktarılamaz olan bir bilgi türünden hareket ettikleri izah edildi. (Fârâbî'nin Medinetü'l Fâzılası) Bilgiye ilişkin bu tasnifte metaforik düzlem sembolik ve alegorik anlatım şeklinde temelde ikiye ayrılır. Modern dünyada özellikle felsefenin ve ona bağlı olarak bilimlerin analitik yönteme yönelişleri sebebiyle bilgi de analitik karaktere hapsolmuş ve bu durum, sembollerin birer alegori gibi okunmasıyla neticelendiği için öze ilişkin bilgi (ki Öz'ün bilgisi, Bilgi'nin özüdür) yerini formel olana bırakmıştır. -Zaten pozitivizm sorunu da buradan doğar. Semboller uygun bir biçimde değerlendirilemeyip alegorik bir okuma yapıldığı için Fârâbî'nin eseri de bir ideal toplum modeli olarak yorumlandı çokca. -Yinelenmeli ki Rönesans döneminde yaşamış olan Thomas More'un Ütopya'sından önce bugün anlaşıldığı biçimde bir "ideal toplum tasarımı" ya da "ideal şehir tasarımı" yapılmamıştır. İsnat edilen eserlerin "derdi" farklıdır. Öyle olduğu düşünülen Devlet gibi bu eserlerin tamamı birer ontik vizyondur ve sembolik bir dille yazılmışlardır. Ki tasarım toplumu gibi şehir planlamacılığı da Rönesans'ta başlamıştır.

Bu konuların özünde yatan profan eğilimleri görme yetersizliklerine rağmen Rönesans konusuyla ilgili sahte eleştiriler özellikle dinî çevrelerde çok sık gözlenir: Bu çevrelerin, modernlik eleştirileri gibi Rönesans eleştirileri de anlamsız ve felsefî açıdan hiçbir şey söylemeyen laf kalabalıklarından müteşekkildir. Öyle ki bu döneme ilişkin olarak rasyonalizm ve hümanizmin de sadece isimlerini eleştirme eğilimleri Descartes eleştirilerinde yoğunlaşır. Fakat bu eleştirilerinin sebebi Descartes'ı bilmemek ya da yanlış anlamış olmaktan ileri gelir. Ki Descartes'ın metafizik açısından eleştirilen yönünün, var olmayı düşünmeye indirgemesiymiş gibi davranırlar ve fakat bunda tam olarak neyi eleştirdikleri de belirsizdir. Çünkü teolojik düşüncenin istisnasız bütünü, zahirî eğilimler kuşanmış olarak düşünme eylemini "akıl" itibarıyla felsefenin odağına yerleştirir ve şer'î hüküm ile akıl arasındaki koparılamayacak/zorunlu ve yani gerektirme ilişkisi içeren bağ nedeniyle rasyonalisttir. Rasyonalist bir felsefeninse Descartes'ın metafiziğini rasyonalist diye eleştirmesinin ne gibi bir anlamı olabilir? Descartes esasen modern teolojik düşüncenin öncüsüdür. Ki ruh-beden ilişkisine dair yaklaşımı bugünkü teolojik düşüncenin de temel hareket noktasıdır, kartezyen felsefe itibariyle bugün geleneksel felsefeyi anlamaya çalışanların aşmakta zorlandıkları bilinç durumunun kurucularındandır: Ruh ve beden düalizmi üzerinden biçimlenen teoloji ve modern metafizik, madde-mana ikiliğine zorunlu olarak girmiştir ve bu ikiliğin kendisinden çok onları birbirinden ayrı tözler üzerinden anlar hâle gelmeleri sorunludur. -Çünkü söz konusu ikiliği akla teveccühleri nedeniyle aşkınlık vasıtasıyla kuramadıkları için bir karşıtlık biçiminde tasavvur ederler. Bu sebeple metafizik denildiğinde ruhlar, periler âlemi anlaşılır durumdadır. Platon'dan söz edildiğinde ifade edilecektir ki bu sahih bir metafizik değildir. Metafizik maddeden ayrı olarak düşünülemez. Bu dezentegrasyon, analitik bir metafiziktir ve geleneksel metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. -Yine "Dinlerin aşkın birliği"nden söz edildiğinde perennial felsefenin öğretisinden bîhaber olma dolayısıyla Varlık'ın Teklik/Vahdet sıfatını birimsel biriciklik gibi algılarlar. Oysa, zaten her şey biriciktir...

Düzenin Simyası: Herakleitos'ta Logos Kavramı Üzerine

"Başlangıçta Logos vardı. Logos Tanrı'yla beraberdi ve Logos Tanrı'ydı.

Başlangıçta O, Tanrı'yla birlikteydi. Her şey O'nun aracılığıyla var oldu,

var olan hiçbir şey O'nsuz olmadı."

Yuhanna,1:1-5

"İyileşmelerinin o son noktasında yeniden 'insan' olacaklar ve insana benzer katışıksız yığın olmaları sona ermiş olacak -bu da bir şeydir! Bundandır henüz ümitler! Yüreğimiz sevinçten taşmıyor mu, siz ey ümit edenler? Peki, nasıl varacağız bu ereğe? diye soracaksınız. O ereğe doğru yola çıkışınızın hemen başında Delphoi tanrısı size şu ünlü sözü ile seslenir: 'kendini tanı!' Bu pek güç bir sözdür: Çünkü o tanrı, Herakleitos'un dediği gibi, 'hiçbir şeyi gizlemez ve hiçbir şeyi bildirmez, tam tersine yalnızca gösterir.' Peki neyi gösterir size?"

Nietzsche, Tarih Üzerine

Arza yerleşme ve kök salma, bedenle özdeşleşip etleşme hâlinin tezahürünü resmetmek için Dionysosça dillenirken (Çarmıhtakine Karşı Dionysos'ta) şöyle denildi: "Kaosa karşı kozmik olan, evrensele karşı sosyal olan, akışa karşı mekanik olan, ruha karşı benliksel olan, içgüdüye karşı zihinsel olan, coşkuya karşı hesaplı olan, doğaya karşı insancıl olan, yaradılışa karşı ahlâksal olan, gerçeğe karşı doğru olan." Manzara budur arzî eğilimlerde: Düzenli, mekanik, benliksel, zihnî, hesaplı, ahlâkî, doğru, toplumsal -yani insancıl, insanmerkezli, var oluşu insan üzerinden "oku"yan bir sapma.

Onlar için hakikat bu manzaraya müteveccih; şöyle derler bu yüzden "Düzen olsun da nasıl olursa olsun". Dinin bu dünya için düzen fikri içeren bir ideolojisi varmış gibi davrananlar böyle derler. Esasta bir işbirliğinin işaretidir bu: Hikmetini sadece kendilerinin bildiği iksirlerle hazırladıkları çorbayı beraber karıştırdıkları devleti meşrulaştırmak için müderris takımının başvurduğu bir zırvalama biçimi: Moderniteyle birlikte toplumcu sürü eğilimlerini, sosyalizmleri meşrulaştıran -Lenin'in isimlendirmesiyle namuslu aydınların, kendilerinden önce uydurulmuş kutsallıkları baş aşağı çevirerek yeryüzünde vaadettikleri profan cennet ile bir farkı olmadığı açık: Müderris ya da aydın, çorbadan başka bir şey düşünememenin okumuş hâlidir. Devlet (asker, örgütlenme), ruhban (kurumsallaşmış din, maneviyat) ve entelektüalizmin (kültür aracılığı) zevkle kaşıkladığı aynı çorbadır bu: Düzen çorbası.

Beri yandan ne demişti filozof mübrem: "Hakikat olsun da varsın yaşam son bulsun."

Şenlik ateşi yakmak için en uygun zamanlamayla şaraplık üzümlerin hasat döneminde eti ayaklar altında çiğnemek, insanın yakıcı ve baş döndüren özsuyuna erişmek için düzeni kurcalamak, düzeni düzenli yapanın ne olduğunu anlamak, at sineğinin aldığı vahiyle damarları bir bir kontrol etmek...

I.

Önce bütün felsefesi "Kendimi aradım" sözüyle özetlenebilecek Herakleitos'un pozisyonu görülmeli. Toplumdan, devletten ve bunlarca örgütlenmiş kent yaşamından tiksinerek bir mağaraya çekilen bilge kişiliği anlaşılmalı.

"Dinlediklerimden birisi yok ki anlamış olsun: Bilgelik ayrı düşmektir her şeyden."

Pers tehdidi altında kent devletlerinin birlik ideolojisine uygun olarak zamanla Yunan politizasyonunun bir aracı hâline gelen felsefenin ve -sonrasında Sokrates'in mecbur kalışıyla zirveye ulaşan mutluluğu amaç edinmiş vulgarize erdem söylemlerinin olanca yozlaşmışlığı dışındadır o.

"Beni değil Logos'u dinlemek[tir] bilgelik. Uyuşmak her şeyin Bir olduğunda."

Onu sadece bu ifadesi üzerinden tanımak mümkün esasen. Ama bazı sözleri anlaşılır kılınarak uyarlanmalı belki:

"Bir her şeyden doğar, her şey Bir'den", "Çemberde baş, son bir", "Değişmek: Uymak yazgılı-zorun'a", "Bütündür karşıtlar: karşıtımız iyi bize".

Fârâbî'nin Medinet'ül Fâzılası

“Maddî gücün ruhanî güçten üstün olabileceği düşüncesi, yalnızca Hindu geleneğinin Kali Yuga ya da ‘karanlık çağ’ olarak adlandırdığı ve bulunduğumuz çağa tekabül eden” dönemde ortaya çıkmıştır René Guénon’a göre. Düşünür, moderniteyi de M.Ö. VI. yüz yılda başlayan bu sürecin son evresi olarak niteler. (Guénon,1997:18) Onun niceliğin egemenliği diye tesmiye ettiği bu süreçte tersyüz edilmiş olan geleneğin kırıntıları ile inşâ edilen din dışı ve analitik düşünce, her konuyu münharif bir bakışla okumaktadır. Bu bakış, bugün günlük hayatımızda hisse sahibi olan tüm eşyaya sindiği gibi hayata yüklenen anlamdan, bu anlamla ilişkili davranış, düşünce ve yaşam biçimimize dek tüm mevcûdâtımızı da zaptetmiş durumdadır.

Mezkûr asırda ortaya çıkan doğa filozoflarının ortak meselesi bu yönden ilginçtir: Zamanın araştırıcı-filozofları, “her şeyin kaynağı”nı tespit etmek gayretindeydiler. Toprak, Su, Hava, Ateş gibi başka başka elemanları değerlendiren bu düşünürler, modern felsefeye gelinceye kadar eşyanın tabiatına ilişkin esas sorunun etrafında dolaşacaklara yollar açtılar. Bununla gâyeleri, tüm kâinatı ve tabiî var oluşu izâh edecek, anlamlandıracak bir perspektife ulaşabilmekti. Bu yönden antik felsefenin metafiziğin ilke kavramının bir taklidi ya da anlaşılamamış özünün kabuğu peşinde olduğunu söylemek mümkün: Anâsır-ı erbaaya böyle bakmış görünüyorlar. Zaten bu araştırmanın muhtemel sebebi, sembolizmin yitirilmesidir ki bugün bunu hikmetin kaybedilmesiyle de izâh etmek mümkün. Ki Guénon da farklı gerçeklik düzeyleri arasındaki ilişkilerdeki hiyerarşiye işâret ederek bu özü kavrayamadıkları için ilk sebep araştırmasına girişen doğacı yaklaşımı şöyle tecrid eder: “Âhenk (armoni)(…) tezahuri âlemin içindeki prensip birliğinin yansımasından başka bir şey değilken, bu âhenk de sembolizmin asıl temelini oluşturur. İşte bu nedenle, alttaki bir alanın yasaları, bu yasaların hem prensibinin hem de sonlu olan mantığının ait olduğu üst bir düzenin gerçeklerini simgeleyebilir.” (Guénon,1997:19)

Sembolizm bugün, Avrupa’da –bilhassa şiirde- ortaya çıkmış olan bir sanatsal akımdan ibâret sayıldığı ve hazır gıdalar gibi hazır hazlara, dondurulmuş düşünceye talipler, sayısal ve oransal olarak çoğaldığı için hakkıyla bilinen bir kavram değildir. Modern bir sanatsal tepki olan sembolizm akımı; merkezine algıyı alan, dış dünyaya ait gerçekliğin insan için salt algıyla ilgili birer semboller dünyasını olduğu fikrine dayanır. Bu yönüyle sanatta “sembolizm öznel idealist bir tavırdır.” (Hançerlioğlu,1993:372-373) Gelenekselci ekolün kurucusu Guénon’un kullandığı sembolizm mefhumuysa şüphesiz onun kadîm anlamı, hayata yüklenen değer için açıklayıcı olan tarafıdır, yani dinî anlamdır. Gilbert Durand bu anlamı içerisinde sembolü şöyle tanımlar: “[A]nlatılamaz ve görünmez bir gösterilene gönderen ve bundan dolayı da anımsayamadığı bu denkliği somut olarak tecessüm etmek zorunda olan ve bunu da uygunsuzluğu tükenmez bir biçimde düzelten ve tamamlayan ikonografik, ritüel, mitik yinelemeler oyunu aracılığıyla yapan işârettir.”(Durand,1998:13) Öyleyse yüksek, tanımsız ve görünümsüz bir hakikatin somut bir nesne vasıtasıyla tecessümü olarak özetlenebilecek olan kadîm sembolizmin, modern eş seslisiyle aralarında hiçbir bağ olmadığı ortadadır. Bugün sembol, ziyâdesiyle alegori ile karıştırılan, aralarındaki düzey farklılığı görülmeyen bir işâret sistemidir.

Bunu vurguluyoruz, çünkü geleneksel İslâm düşüncesinde varoluş, birbirinin sembolü olagelen farklı gerçeklik düzeylerinin hiyerarşisiyle izâh edilmektedir. Fârâbî’nin meşhur eseri el-Medinet’ül Fâzıla da mahut hiyerarşinin izâhatı ile başlar zaten. Bu izâhatın, bütünlük içinde okunabilmesi için, yani yüksek Hakikat ile süflî nesnel dünyanın gerçekliği arasındaki mütekabiliyetin anlaşılabilmesi için de ancak sembolizmin diline başvurmak gerekmektedir. Nitekim böylesi bir bütüncül okumadan uzak durulduğu takdirde ve sembol dili yerine alegorik dil ile çözümlendiği takdirde modern bir fecaat ile eser, bir ütopya olarak değerlendirilmektedir. Ki bu yanlıştır. Sembolün belli bir toplulukta anlaşılabilen bir dil olduğunu, bunun sembolü taşıyanın durumunu, toplumla ve kozmosla ilişkisini açığa vurduğunu ifade eden Mircae Eliade’ın belirttiği gibi hangi bağlamda olursa olsun bir sembol daima gerçeğin birkaç alanının birliğini açığa çıkarır. (Eliade,2003) Şu halde Fârâbî’nin şehir konusunu ele aldığı el-Medinetü’l Fâzıla adlı eserine neden varoluşun inkişâfına dair uzun bir giriş yazdığı anlaşılmaktadır. Fârâbî evvelâ ilk sebep olan Vücûd’un ve ondan hâsıl olan mevcûdâtın ne olduklarının tarifine girişir ve kâinatı ayakta tutan düzeni ilk sebepten aşağıya doğru mütekabiliyete uygun olarak izâh eder. İlk sayfasında “İlk mevcud diğer mevcudların sebebidir. O bütün eksiklerden münezzehtir.” (s.15) ifadesiyle başlayan eser, özünde ontik bir araştırmadır. Fârâbî, geleneksel İslâm fikriyatı çerçevesinde Varlık’ın ilkesel tezâhürü olarak ele aldığı kâinatın oluşunu izâh etmek maksadına binâen, Allah’ın sıfatları ve isimlerine ilişkin temel bilgileri yansıtarak yola çıkarken varacağı kesretin kaynağını göstermek gereği hissetmiştir. Bu sâyede hiçbir şeyin bir diğer şeyden bağımsız, ayrı bir gerçekliği olamayacağına da işâret etmiştir. Tüm varoluşu birbirine bağlayan bir kavrayış, tabiî olarak şehir olgusunu da kendi başına sosyolojik bir vakıa olarak görmeyecektir. Fâzıl Şehir’in de İslâm’la ortaya konulan varoluş hiyerarşisinde bir konumu vardır.

Tüm mevcûdâtın, mertebelerine göre Hakikat’ten taşmakla varlıktan payını alarak hâsıl olduğunu yazan Fârâbî; bu sâyede oluşan kâinatı, devrî olarak dönen kürelerle açıklar. Bu küreler, sayısı bilinmeyen alt dünyaları ihtiva ederler. “İnsan”ın geleneksel anlayışta yeri de zaten bu kürelerin arasındadır: İnsan, İbn Sina’nın dediği gibi kendini bir hiç zanneder ama âlem ondadır! Geleneksel anlayışta evrenin sureti, özeti olarak kabul edilen insan, merkezî rolü gereği mikrokozmos olarak vasfedilmiştir. Bu yönden insanın varoluşu da tüm kozmos için bir orta noktadır: Aşağıdakiler ve yukarıdakiler ile beraber insan, tıpkı evrenin bir güneşe sahip olması gibi ilâhî aklı sembolize eden bir kalbe sahiptir. İnsanın bir kalbe sahip olması, aynı sembolizm çerçevesinde onun halîfetü’l arz olmasına da işâret eder: Kur’an’da halîfe olarak nitelenen insan, ilâhî aklın yansıması olarak yeryüzünde düzen inşâ etmek ve arzı yönetmekle mükellef durumdadır. Biyolojik varoluşu teşbihlerine konu edinen Fârâbî’nin “kalb bünyenin hâkim uzvudur” demesi gibi insan da kâinatın hâkim uzvudur. İbn Arabî’nin deyişiyle âlem, insanla kemâl bulur.

Varoluşa ilişkin bu kritik değerlendirmenin tüm kâinata yayılması, “her şeyi içeren bütün” anlamına da gelen kozmos (cosmos) kelimesinin muhtevasındaki düzen ideasıyla da doğrudan alâkalıdır. Aynı zamanda “âlem” fikrini de içerdiğinden bu kelimenin Türkçeye “nizâm-ı âlem” olarak tercüme edilebileceğini yazan İbrahim Kalın, kozmolojinin nihaî noktada “evrende kaos yerine düzen olmasının sebeplerini” araştırdığını yazar. İhvân-ı Safâ, Gazzâlî, İbn Arabî, Sühreverdî ve Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi Fârâbî de kozmoloji çalışmıştır. Arapça’da kevniyyat olarak geçen kozmoloji; cosmos (düzen sâhibi âlem) ve logos (düzenleyici akıl, ilke) ke­limelerinden oluşur ve varoluşun düzenliliğini, cevherinde bulunan düzenleyi­ci ilkelere (logos, hikmet, sünnet) bağlar. Tüm kâinata bir bütün halinde hâkim olan bu aklî ilkelerin ihlâli, ahenk ve dengeyi bozarak varlığı kaosa sürükler. Kozmoloji aynı zamanda bu dengenin muhâfaza edilişiyle de meşgûldür. (Kalın,2010:32-45) Bu noktada sembolizm konusunda ifade edildiği üzere daha yüksek bir hakikat ile onu temsil eden semboller arasındaki ilişkinin dayanağı olan mütekabiliyet ile gerçeklik düzeyleri ve somutlaşma hatırlanırsa; insanın merkezine yerleştiği kozmosu düzenlemesinin de somutlaşması gerektiği fark edilecektir. Şehir kavramı işte bu noktada Fârâbî felsefesinde mühim bir yer tutmaktadır. Çünkü şehir onun için, âlemi kemâlata erdirecek olan insanın, hayrin efdâline ve kemâlin âlâsına ulaşmasının tek yoludur. Toplulukların kâmil olanları üç kısımdır: Yeryüzündeki tüm insanların oluşturduğu büyük topluluk, milletlerden teşekkül eden ortanca topluluk, şehir halkından ibâret küçük topluluk. (s.79) Şehir, kemâlatın vesilesidir.

el-Medinetü’l Fâzıla’da Fârâbî, insanların bir araya gelmelerini ihtiyaca bağlar. Bu ihtiyaç maddî çerçevede yaşamsal olabildiği gibi mânen de mükemmelliyete ulaşmakla ilgilidir. Bu sebeple şehirleri temelde ikiye ayıran Fârâbî, Fâzıl (erdemli) şehri, erdemli olmayan cahil, fasık, değişmiş ve şaşkın şehirlerden ayırır. Kitabın son bölümünde tek tek bu şehirleri ve türevleri ile sahip oldukları kötü nitelikleri inceler. Örneğin cahil şehirde öne çıkan vasıf, adâlet olduğu zannedilen eşitlikle, bir zümrenin diğer zümre üzerindeki hile ve sahtekârlıklarıdır. Modern dönemde alışılagelen bu ilginç tespitin yanı sıra Fâzıl şehrin en önemli özelliği olaraksa Fârâbî, “sakinlerinin ancak saadete erişmek maksadıyla yardımlaşmaları”nı gösterir. (s.80)

Fâzıl şehrin yapılanmasıysa Fârâbî’nin ilk başta aktarılan ontik vizyonuna göredir. Şehrin ortaya çıkışı maddî olarak karşılıklı ihtiyaçlarla ilgiliyken mânevîyatta da şehir kemâlatla ilgilidir. Mükemmelliği ulaşmanın yolu şehirden geçer. Fârâbî için hakikî fazilet de saadete ulaşma amacıyla yapılan fiillerden sâdır olan davranış ve melekelerdir; saadet ise hayr için yapılan hayrdır. (s.70) Bu amacı paylaşan bir topluluğun yaşadığı şehir de Fâzıl Şehir olma vasfına sahiptir. Fâzıl Şehir, ilk sebepten kesrete uzanan bütünlüğü kalp ve vücut sembolizmi ile verirken, doğal olarak en büyük vurgusu da Cundioğlu’nun “sonuçların sonucu” dediği olan adâlet üzerinedir. Neticede, “Bu sonucun ortaya çıkmasında cihan “maddî neden/material cause”, devlet “sûrî neden/formel cause”, padişah-ı âlem “fâil neden/efficient cause”, salâh-ı cihan ise “gaî neden/final cause”dir. Arada ise hukukî, siyasî, askerî, iktisadî, ictimaî kuvvetler rol oynar. Hepsinin yerini bilmesi, yani olmaları gereken yerde bulunmaları adâlet’le, aksi ise zulüm’le sonuçlanır.” (Cundioğlu,2005) Adâleti, varoluşta Varlık’tan alınan pay ile açıklayan ve “insanların çoğu hizmet etmek için yaratılmışlardır.” diyen Fârâbî’nin topluluğun işbölümüne ilişkin yazdıkları da yapılanmada öne çıkan adâlet fikrini bütünler niteliktedir. “Bütün cüzler, derece ve mevkilerine göre, ilk sebebin maksadını güdecek yolda yürümelidirler.” (s.84) Şehir için ilk sebep ise onu kuracak reistir: “Şehir reisinin ilk önce vücut bulması lazım gelir ki [bizzat] şehrin ve şehir cüzlerinin teşekkülüne sebep olsun.” (s.82) Bu yönden Fârâbî aynı sembolizme geri döner ve şehir reisini şehrin kalbi olarak niteler ve bu yüzden onu gelişi güzel birisi değil, fevkinde kimsenin bulunmadığı üstün birisi olarak tanımlar. Çünkü şehrin kalbi olan reis aynı zamanda yeryüzünün de reisidir. Bu düzende âlem, mânânın kesâfeti ölçüsüne dayanan bir sıralamayla kaimdir; mânâ, Tek Varlık olan Hakikatten gelir, kesretin maddî çeşitliliğine uzanır. Buna bağlı olarak mikrokozmik varoluş olan insan da makrokozmik boyutun bir özeti olması hasebiyle aynı düzene göre tertiplenir. Bu tasnifin maddî düzen için en üst noktasını Hükümdar/Reis oluşturur.

el-Medinetü’l Fâzıla, kozmosun ortasında yer alan insanın, diğer insanlarla bir arada yaşama gerekliliğinin temel prensibi olan düzene dair işâretler barındırır. Bu yönden medîne, yani şehir, yeryüzünde halîfe olan insanın kuracağı bütünlüklü yapı olan medeniyetin de çekirdeğidir. Fârâbî’nin gösterdiği düzeni sağlayacak olan failin sahip olması gereken vasıflar da İnsan-ı Kâmil’e işâret eder. Bu yönden filozofun, Medîne’den yola çıkarak İslâm’ın ilk şehri ve nebevî düzenin arketipini sistemli bir dile yaklaştırdığı değerlendirmesini yapabiliriz. Ki riyâsetin sahibi olarak Rasûlullah (s.a.v)’ın mahut vasıflara malikiyeti de bu fikri tamamlayacaktır. 

Kaynakça

Cundioğlu, Dücane (2005); Adâlet Dairesine Dair; http://yenisafak.com.tr/arsiv/2005/nisan/09/dcundioglu.html, Erişim: 20.12.2021
Durand, Gilbert (1998);Sembolik İmgelem, İnsan Yay., Terc.:Ayşe Meral,İst.
Eliade, Mircea (2003); Dinler Tarihine Giriş, Kabalcı Yay., Terc.:Lale Arslan, İst.
Fârâbi (1990); el-Medinetü’l Fâzıla, M.E.B. Yay., Terc.:Nafiz Danışman,İst.
Guénon, René (1997); Maddi İktidar Manevi Otorite, İz Yay.,2.Baskı,Terc.:Birsel Uzma,İst.
Hançerlioğlu,Orhan (1993); Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 8.Basım, İst.
Kalın, İbrahim (2010); Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş; Divan Dergisi, c:15,s:29 (1-61),İstanbul.