Hegel’in Aklı: Tin’in Belirlenimi ve İnsan

"Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır.”

Hegel, “Tarihte Akıl”

"Nasıl oldu da mantık insan usunda ortaya çıktı? O, kesinlikle, özünde çok geniş olması gereken mantıkdışından çıktı. Bizimkinden değişik bir çıkarım yolu olan sayısız varlık yok oldu. Bunların hepsi için kendi yolları daha iyi olabilirdi. (…) Mantık için her türlü temeli yaratan, yalnızca benzer olanı eşit olarak ele alma yönündeki baskın eğilimdi. –Hiçbir şey eşit olmadığı için mantıksız bir eğilim-.”

F. Nietzsche, “Şen Bilim”

B. Russell’ın (“Batı Felsefesi Tarihi-I”’nde) yazdığına göre Atina’ya felsefeyi getiren kişi olan (Aristoteles’in tabiriyle sarhoşlar arasında bir ayık gibi görünen) Anaksagoras, ilk neden olarak nous’a/akla müracaat eder: Canlılık ve cansızlık arasında akıl üzerinden bir ayrıma giden Anaksagoras’a göre dirimsellik akıl ilkesiyle ilgilidir: Doğa (fizik), nous ile aynı kaplama sahiptir. Yine ona göre tüm varoluş, akıl aracılığıyla vardır ve onunla hareket eder.

Bu kapsamda antik Yunan felsefesinin baskın isimlerinin Anaksagoras’a eleştirilerine rağmen tilmizleri olarak görülmeleri mümkün. Şayet Ksenophanes’in “hareket etmeyen hareket ettirici olarak Tanrı”ya atfettiği nous’u (Tanrı’nın şeyleri zihin kudretiyle yönetme ilkesi) ve Herakleitos’un Logos’u, nous’a indirgenmezse bütün rasyonel gelenek de onunla başlatılabilir. –Bunları hariçte tutmanın makul gerekleri mevcut: F. Peters’in (“Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde) ifade ettiği üzere Anaksagoras’ta hareketi başlatan nous, bir bilme ilkesinden ziyade kozmolojik bir ilkedir: “Anaksagoras’ın açık açık sunduğu şey, evrende aklî ve bu yüzden de amaçlı belli bir ilkenin varlığıdır”.

Nous’a ilişkin bu hatırlatma Hegel’in tin kavramının açıklığı için gerekli. Çünkü Hegel şöyle bir ilkeye dayanır: “Aklî olan gerçektir ve gerçek olan aklîdir”. Bu ifadenin basit karşılığı, Hegel’in idealist felsefesinin, düşünme ve Varlık arasında gözettiği koşutlukla ilgili: Varoluş ancak Mutlak İdea ile arasındaki diyalektik aracılığıyla “var”dır. Öyleyse, var olmak bir gerçeklik olarak aklî olmak zorundadır. (Anaksagoras’ın aklı, evrende işleyen yasa ile ilişkilendirmesi ve Hegel’in de varoluşu rastlantı değil ancak zorunlulukla açıklanabilecek görmesi, gerçek ile aklî olan arasında bir örtüşme var eder.) Hegel’in felsefesini dayandırdığı bu zemin, bir anlamda Platoncu kavram-şey düalitesini aşan (öyleymiş gibi görünmese de Hegel tarafından Kant’ın numen-fenomen ikiliğini de aştığı iddia edilen) yeni bir idealist gerçekçilik kodlamasıdır: Platon’un gerçekliği kavram’a/idea’ya atfedip (gerçek olmayan) görünüş dünyasını ondan soyut olarak ele almasına karşın Hegel, yüzünü Aristoteles’e çevirip aklî (düşünülebilir veya kavramsal ya da mantıksal) olan idea ile duyulabilir olan (tikel) şeyin birliğini gerçeklikte tanımlar: Gerçek, soyutlanmış bir idea veya görünüşe değil, ikisinin diyalektik ve mantıksal birliğine aittir.

Fakat bu ilkenin, bu açıklamaya göre daha karmaşık olan bir yönü de mevcuttur: Mutlak anlamıyla akıl Tin’in bir niteliğidir veya şöyle denilmeli: akıl, Tin’in kendini bilme niteliği olarak ondan ayrı bir şey değildir ve Tin, onunla kendini bilerek “gerçekliği” açığa çıkarır. Aklî olanın gerçek ve gerçek olanın aklî olması, bu çerçevede Hegel’in doğa felsefesinden Tin felsefesine geçişinde kritik bir ilke olarak anlam bulur. (Burada kast edilen bireysel akıl değil, fakat aklın nesnelliğidir, bkz: Kendini Bilen Tin). Hegel’in gerçekliği aklî sayması öznel gerçekliği olumlama anlamına gelmez; ona göre akıl, kendini bireyler üzerinden yürütür ve bireyleri içeren tümel olarak insan kavramına içkindir. Bu anlamda Tin, tümel insan kavramıyla kendini gerçekleştirir.

E. Orman (“Hegel’in Mutlak idealizmi”nde) Tin (Geist)’i şöyle tanımlar: “insanın bilinçli akılsal etkinliğiyle doğaya eklediği tüm kültürel, maddi ve manevi zenginlikler alanıdır. Bu açıdan insanın en basit ve yalın bilinç ediminde bile, kendi tininin, yani kültür ve tarihiyle dolayımlı bilincinin katkısı söz konusudur.”

Orman’ın bu izahı, Hegel’e göre bireylerin akılsız canlılar olmadıkları, aksine kendi tini ile dolayımlı bir bilince sahip olarak var olduklarını da ifade ederek, tikel insan belirlenimi karşısında İnsan kavramının bir soyutlama olmayıp kavram ile oluş arasında diyalektik bir ilişkinin olduğunu da açar. Ya da farklı bir ifadeyle; birey olarak insan, kültürel ve tarihî bir varoluşa sahip olmakla bir akla sahiptir –belirlenmiş de olsa. Burada özetle, nesnel akıl ile öznel akıl arasındaki diyalektik ilişki, insan kavramı üzerinden Tin’in belirlenimi demektir. Tin’in belirlenimi olarak insanı önemli kılan da aklıdır. Burada Anaksagoras’ın aklı, tüm varoluş için temel ilke saymasıyla paralel olarak Hegel’in insan kavramına verdiği önem açığa çıkar: Hayvanda da olan duyum kabiliyeti yanı sıra insan düşünme kabiliyetine sahiptir: “insan düşünendir; hayvandan bu noktada ayrılır, insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece, düşünme vardır; böylece tarihle her türlü uğraşmada düşünme vardır” (“Tarihte Akıl”). Şu hâlde Tin de bir idea olduğu için ve idealar yalnızca düşünme nesneleri olduğundan dolayı sadece akıl sahibi insan tarafından bilinebilecektir. Zaten Tin’in amacı da insan aracılığıyla kendini bilmek ve kendi ideası üzerinden Mutlak İdea’yı ya da kavramların kavramı olan Tanrı’yı bilmektir. Bu bilme Hegelci diyalektik anlamıyla salt “bilme” değil, aynı zamanda ontolojik bir gerçekleşmedir de. Bu yönden Hegel, Kantçı analitiğin karşısına diyalektiği koyar: Kant’a göre insan en yüksek durumda kategorileri ve şeylerin kategorilerce sınırlanmış görünüşlerini/fenomenleri bilebilirken (kendinde-şey olarak şeyin özünü/numeni bilemezken) Hegel’e göre kavram ve nesnenin içsel ve zorunlu birlikleri dolayısıyla kavramı bilmek, şeyi bilmek ve şeyi bilmek de kavramı bilmektir. Çünkü: aklî olan gerçek, gerçek olan da aklîdir…

Bu ilişkiyi, tarih ya da Tin’in kendini bilmesinin açımlanması olarak şöyle göstermek mümkün: Hegel, “Tarihte Akıl”ın konusunun dünya-tarihi felsefesini olduğunu ifade ettikten sonra burada felsefe ile ne kastedildiğinin veya konuyu felsefî olarak ele almanın anlamının açıklanmasına girişir. Tarihin olmuş olanla ilgili olması, yani verili olaylarla ilgili olması nedeniyle Hegel’in anladığı felsefeyle uyuşmamasından söz edilebileceğini, yani, Hegel’in tanımlamasıyla “kendisini kendisinden ötürü belirleyen kavram”ın olmuş olayın gerçekliğinden sonra gelecek olması bir sorun olarak ele alınabilecektir ona göre. Her ne kadar kavram ve nesne arasında bir diyalektik varsa da bütün felsefeleri idealist olarak kabul etmesine de gerekçe olarak öne sürdüğü gibi Hegel, önceliği düşünceye ve kavrama atfettiği için tarihin verili olayından (nesneden) hareket ederek düşünmenin bir yanlışlığa sebep olabileceği ihtimali söz konusudur. Burada Hegel, felsefede kavramın ne anlama geldiğini şöyle ifade eder: “felsefenin kavramdan anladığı başka bir şeydir; burada kavrama, kavramın etkinliğidir; yoksa başka yerlerden gelen malzeme ve formun yansıması değil. Pragmatik tarihte olduğu gibi malzeme ve formun arasındaki böyle bir kardeşlik felsefedeki kavram için yeterli değildir; o özünden ötürü malzeme ve içeriğini kendisinden alır. Bu açıdan arada kurulan bağıntı ne olursa olsun yine aynı ayrım, yani kavramın olaydan bağımsızlığını bildiren ayrım kalır”. (Bu ifadeler belki en sade olarak şöyle kurulabilir: Kavram, form ile madde (konu)’nin bir yansıması değildir –ya da Platon’un düşündüğü gibi form ve madde ayrı değildir; aksine bunlar (form ve madde) kavrama içkindirler. Pragmatik tarihte olay ve onu kavrama etkinliği birbirinden ayrıştırılmışsa da felsefede bu ikisi kavramın içerikleri olarak bütündürler. Böylece denilebilir ki kavrama etkinliği olarak form ve madde/konu, kavramda bir olduklarından, kavram da olaydan önce gelmektedir. Zaten bu sebeple ileride şöyle yazar: “felsefenin tarihe getirdiği biricik kavram sadece us kavramıdır; buna göre us, dünyaya egemendir ve dünya-tarihinde her şey usa uygun olmuştur”). Böylece denilebilir ki gerçeklik olarak olaylar, akla uygun, yani mantıksal içerikler olarak meydana gelmiştir. Bu şu anlama gelir: Dünya-tarihinin konusu olan olaylar (ampirik tarih), idea olarak Tin’in kendini form ve madde olarak gerçekleştirmesinden ibarettir; Tin’in kendini gerçekleştirmesi de aklın Tin’i bilmesi ve yani, ondaki form ve maddeyi bilmesi demek olduğu için tıpkı kavramın nesneye önceliği gibi aklın da olaya önceliği söz konusudur. –Fakat bu önceliğin tamamen spekülatif olduğu ve tıpkı kavram-nesne ilişkisi gibi akıl-olay ilişkisinin de özcü ve analitik bir tanımla değil, diyalektik bir ilişkiyle kurulduğu da gözden kaçırılmamalıdır. Böylece akıl ve gerçeklik kavramsal olarak özdeş olmakta ve fakat Tin açısından da dolayımlı bir ilişki içinde bulunmaktalar.

Tin’in kendini bilmesi olarak akıl, “dünya-tarihi” biçiminde görünürleşir: Tin, kendini gerçekleştirirken kendinde bir amaç ile açığa çıkarak kendini akıl ile kavrar. Burada insanın konumu yeniden öne çıkar. Çünkü Hegel’e göre insanı insan yapan kabiliyet olarak düşünme, aklın bu amacının bilincine sahip olmak demektir. Bunu felsefî düşünüş olarak adlandırır ve aklın kendinde durarak, kendindeki ereğini bilerek kendini var ettiğini yazar.

Burada tam da Nietzsche’nin –Hegel’e yönelik olup olmadığını bilmediğimiz, belki Aristoteles’e de yöneltmiş olabileceği- eleştirisiyle “mantığın mantıkdışından çıkma durumu”na konu olabilecek teleolojik tutum belirir: Şeylerin amaçlarının kendilerinde mevcut olduğu ve şeyin tikele inildikçe bu amaç doğrultusunda bir gerçekleşme olduğu şeklindeki Aristotelesşçi kabul, görünüşteki değişimi (hareketi) bu yolla anlamlandırdığı gibi Hegel de rastlantının olmadığı ama zorunluluğun olduğu bir belirlenimden söz eder. (-Nietzsche, neden ve sonuç arasında kurulan mantıksal ilişkiden hareketle zorunluluk ve rastlantının ancak bir kavram çifti olarak birbirlerini olumlayacaklarını, biri olmadan diğerinin hiçbir şey ifade etmeyeceğini söyler (Şen Bilim’de). “Deccal”de de Hegel’in de kullandığı “tanrısal öngörü” ifadesinin ardındaki zorunluluk fikrini rastlantı lehine eleştirir.) Ancak “Tinin Fenomenolojisi” yazarı, olduğu gibi tüm gerçeklik dünyasını akılsal bir temelde açıklar ve tarihin felsefesi demek olan “dünya-tarihi”yle aklın görünüşünü –yani, Aristoteles açısından hareket ve değişimin dünyasını kast eder:

“Tarihte öznel tini ya da gönlümüzü kıpırdatan tikel bir nedeni değil, genel bir ereği, dünyanın son-ereğini aramalı, onu usumuzla kavramalıyız. Us ise asla tikel sonlu bir erekle değil, yalnızca saltık erekle ilgilenir. Kendi kendisinin tanığı olan, insanın ilgi duyabileceği, insanla ilgili her şeyde kendine destek bulan bir içerik önündeyiz. Ussal-olan kendinde ve kendisi için var olandır; her şey burada değerini bulur. Ussallık çeşitli kılıklara girer; ama hiçbirinde halklar dediğimiz, çeşitli oluşumlarda olduğu gibi kendi ereğini açıkça ortaya koyup göstermez. İstenç dünyasının raslantıya bırakılmamış olduğu inancını ve düşüncesini tarihe getirmeliyiz. Halkların başından geçenlerde son bir ereğin egemen olduğu, dünya-tarihinde usun -tikel bir öznenin usu değil, fakat tanrısal, saltık usun-bulunduğunun doğru olduğunu varsayabiliriz: bunun kanıtı dünya-tarihinin kendi açıklamasıdır; usun benzeri ve eylemidir o. Fakat daha doğru olarak asıl kanıt bilgisinin kendisindedir; dünya-tarihinde ise bu kanıt ortaya çıkar. Dünya-tarihi yalnızca bu tek usun görünüşüdür; kendisini açıkladığı tikel oluşumlarından biri, kendisini tikel bir öğe olarak, halklarda sergileyen bir modelin kopyası”.

Böylece Hegel, kendisine sert eleştirilerle geri dönecek savını, “dünya-tarihinin aklın zorunlu gidişi” olduğu iddiasını yapılandırır. Bu durum onun, “Dünyaya akıl gözüyle bakana, dünya da akıl gözüyle bakar; bunlar karşılıklıdır” çıkarımının altyapısını oluşturan diyalektik temeli de yeniden görünürleştirir: Varoluşu hiç değişmez olan dünya tini, dünyanın ve varoluşun tözü olarak mevcut gerçekliği ortaya çıkarmış ve bu gerçekliğin eriştiği felsefî düşünüş ve akıl sahibi insan ile kendini bilmiştir. -Dünya tini ve insanın birbirilerini kendi olarak keşfi denilebilir mi?

Tarihin düşünce konusu olarak ele alındığında (değişme ve yenilenip ortaya çıkma yanı sıra) üç kategoriden biri olan akıl kategorisi için, düşünce ve gerçeklik ya da tin ve belirlenim (ya da denilebilirse Nietzsche açısından bir töz olarak neden ve sonuç) alanında somut bir ilişkiden, gerçeklikten söz eder Hegel. Yani aklın soyut olarak tasavvur edilmesine karşı çıkarak onun gerçeklik, belirlenim noktasındaki somutluğuna diyalektik gereği kesinlik verir. Anaksagoras’ın nous düşüncesini de Sokrates’in ona yönelttiği eleştiri üzerinden hiçbir yere varmayacak bir düşünce diye tavsif eder: : "Doğayı akla uygun olarak bana açıklayacak, tikel olanda kendi tikel ereğini, tümde genel ereği, son-ereği, iyiyi gösterecek bir öğretmen bulmuş olduğuma güvenip sevinmiştim. Bu güvencemi yine de yitirmezdim. Ama tam da Anaxagoras’ın yazılarına büyük bir istekle sarıldığım zaman ne çok aldanmışım. Anaxagoras’ın us yerine yalnızca hava, esir, su ve benzerleri gibi dışsal nedenler gösterdiğini anladım."

Sokrates’e hak veren Hegel’e göre Anaksagoras’ın hatası, doğayı aklın bir organizasyonu olarak kavramaması, onu doğa filozoflarının -maddesel değil de tözsel soyutluklarıyla ele aldıkları- arketipleri gibi kavramasıdır. Nous, onun için tanrısal öngörü ya da sonsuz gücün bilgeliğidir. Burası bir anlamda Hegel’in Tanrı’yı bilme noktası olarak akla verdiği önemin zirvesidir. Bu insan ile gerçekleştiği için Tin’in belirlenimi de ancak insan varlığıyla gerçekleşmektedir. Onun açıklaması yönünden, sonsuz aklın insan ile somutlaştığı ve belirlenimin de bu somutlukta olduğu, yani akıl kavramıyla tinsel bir soyutlama yapılmadığı söylenmelidir. -Aklın bu çerçevesini nesnelliğin somutlaşması bağlamında bilgi sorunu üzerinden ele almak da gerekir: Nihayetinde Hegel’in bu savı, ontolojik olan ile epistemolojik olana dair Kantçı düaliteyi de aşma iddiasındadır.
(Resim:  Mitchellnolte)