Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

“Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik

Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,

Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.

Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.”

C. Baudelaire, Tinsel Tan

Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.

İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

Lings, yakîn için –genelde yapıldığı gibi- Musa’nın örneğinden söz eder. Musa ailesine dağda bir ateş olduğunu haber vermiştir. Burada aile ateşin mevcudiyetini ilm’el yakin ile Musa’dan haber alır. Musa’ya güvenenler orada bir ateş bulunduğuna inanarak gereken neyse onu yaparlar. Ancak Musa, “Bana Zeyd dedi ki orada bir ateş varmış” derse, bu durumda hem Musa’ya hem de Zeyd’e güvenmeleri gerekir; o da bilgiyi Yahya’dan almışsa ve o da bir başkasından almışsa bu durumda bilgi, bir silsile üzerinden aktarılmış demektir. Lings’in de vurguladığı üzere tasavvuf öğretisi de bu biçimde sözlü bir aktarımla devam edegelmiştir. Gerçekte bu sözlü kısım (ilm’el yakînin konusu), bir kabuktur; esas olan hakk’el yakine ulaşmaktır ve bu, sözlerle (öğretinin kavram ve meselelerinin izahatı veya mecaz aracılığıyla, meseller, hikâyeler gibi aktarılan unsurlarla) sağlanmaya çalışılır. Tasavvufta yol (tarik) ile kast edilen de bu bilinç hazırlığıdır ki bilincin üç göstergesi (bilincin uzanımı ve bâtındakinin tezahürü olan) dil, bel ve el üzerinden salik terbiyeye sevk edilir. Seyr-i süluk, bu itibarla yakînden başka bir yön izlemez.

İlm’el yakînin buradaki kullanımında sadece –ufuklarda olana ait- bir kabuk olduğu ve bir hazırlık niteliği taşıdığı hususu şu yönden mühim: Aktarılagelen bu bilgiler, kitap gibi araçlarla da öğrenilebilse bile sözlü bilgi, yakînin diğer dereceleri olan müşahede ve tahakkuku/tecrübeyi içermediği için kanaat mesabesindedir. Ancak kaynak itibariyle zanndan ayrılır. Çünkü sadece bilgiyi aktarana itimat gibi tamamıyla dışsal/afakî bir güvene veya aklî çıkarıma/zanna dayanan kişi, onun kesinliği hakkında hiçbir kanıta sahip değilken ilm'el yakîn sahih bir kaynaktan gelir. İlm'el yakîne ait bu dışsallık durumu “egzoterizm” ya da “zahircilik” diye adlandırılmıştır. Burada zahirî olana ilişkin vurguda iki temel esas mevcut: İlk olarak bilginin dışarıda olan birine (aktarana) güven ile –bir varsayım olmasına rağmen- olduğu gibi kabul edilmesi (inanç), ikinci olaraksa aktarılan bu bilginin hakikat bilgisinin sadece dışsal, kabuk niteliği taşıması ve gerçek bilgiye hazırlık amacı içeriyor olması. Ancak ilm’el yakînin kabuğa benzetilmesi, onu önemsizleştirmez. Zira Mevlânâ’nın dediği gibi kabuk olmasa meyve çürür. Zahirî bilgiye sahip olmayan birisinin batınî bilgi ve yorumlarına da itimat edilemeyeceği İbn Arâbî tarafından dile getirilmiştir. –Bu durum, dört kapıdan ilkinin şeriat olması ile de ifade edilmiştir.

Bu noktada konunun tarihsel yönüne ilişkin bir not düşülmesi faydalı olacaktır: Guénon, bilginin zahirî ve batınî olarak bölünmesinin yeni, yani modern bir durum olduğunu ifade eder. Söz konusu modernlik ise son birkaç yüz yılı kuşatan sosyolojik anlamından ötede, yaklaşık 2500 yıl öncesinde görünürleşen bir süreci imler. Bu tarihleme, Hindu inancının ortaya çıkışıyla ilgilidir. Zira zahir ve batın ayrımı ilk kez Hindu inancında (Sanatana Dharma ile) gelişmiştir. Bu sebeple Guénon, bu durumun Kali Yuga’nın da başlangıcıyla ilgili olduğunu dile getirir. Kali Yuga –ya da Yunan-Roma geleneğindeki Demir Çağ, İslâm geleneği açısından Âhir Zaman demektir. –Ki bugün anlaşıldığı anlamda şeriat ve kitapların tamamı da bu çağa aittirler.

Burada zaman üzerine yapılan vurgu, zahir ve batın ayrımının izafî oluşuyla ilişkilidir. Ki ilmin bu üç derecesinin yaratılmışlar açısından izafî olduğuna değinilmişti. Yakîn bu kapsamda bu üç dereceden berî olarak tek başına kullanıldığında hakk’el yakin anlamındadır. Bu anlamda bilgi ise zihinde ilk olarak canlanacağı gibi bir şeyi bilmek ile ilgili bir bilgi değildir; ki yakîn ehli için bilinecek bir “şey” yoktur, kalmamıştır ve bu sebeple Lings’in de ifade ettiği gibi bu Bir’in bilgisidir. Bir’in bilgisi, Bir olanın bilmesidir; o, Tek olduğu için kendinden gayri bileceği bir şey de mevcut değildir, yani (hakk’el) yakîn bu özel anlamıyla Vahid’in kendi kendini bilmesidir. Metafizik açısından bilgi ve Varlık meselelerinin ancak birbirlerini ifade etmek için kullanılan iki metaforik mesele oluşlarının altında yatan bu durum, yakîne ilişkin mutlak vaziyeti ifade eder. Ancak yakînin kavranması için izafî bir bakış açısıyla dile getirilirse de hakk’el yakîn, “bir şeyi gerçek olarak bilmek” anlamını ihtiva eder. Hakk, gerçektir ve gerçek de Hakk’tan başkası değildir; bu sebeple yakîn, gerçeğin bilgisidir.

Gerçeğin bilgisi veya Hakk’ın salt Kendi (Hûviyet) olarak bilinmesi, diğer geleneklerde olduğu gibi İslâm’da da bir merkez fikri açığa çıkarmıştır. Ancak bu merkez Guénon’un deyişiyle geometrik/uzamsal bir merkez olmaktan çok, aritmetik bir merkezdir; vurgusu niceliksel değil, nitelikseldir. Tasavvufun tarihsel olarak sonradan ortaya çıkmış olduğuna dair düşüncelere karşı olarak Lings, “tasavvuf olmaksızın İslâm’ın merkezsiz bir daire olacağı”nı beyan ederek sözü edilen merkez fikrinin doğrudan batınî fikir olduğunu imâ eder. Ki yukarıda belirtildiği üzere tarihsel olarak zahir-batın ayrımının yeni bir olgu oluşu, burada İslâm olarak başvurulan kavramın nebiullah ile gelen İslâm şeriatından ibaret olmayıp zaten Müslümanlarca da kabul edildiği hâliyle Âdem’den beri devam edegelen İslâm dinine gönderme yapar. Martin Lings bunun evrensel ve değişmez yüksek bir veçhe olduğunu vurgulayarak, kelimenin en yüksek anlamında İslâm ile kastedilenin şeriata itaat olmaktan çok tam teslimiyetin gerçekleşmesi, dolayısıyla kaderden râzı olmak olduğunu ifade eder.  Batınî özdeşlik içinde her dinin diğeriyle birliğini belirtir: “Zira Tanrı’nın nazarında ancak tek bir tutum, yani teslimiyet (İslâm) makbul ve geçerlidir.” Farklı şeriatlarla süren bu devam edegelme durumu, Ezelî Hikmet (Sophia Perennis) düşüncesinin yani Gelenek düşüncesinin de kaynağıdır: Gelenek ile böylece, batınî bilginin farklı zahirî dallara ayrılarak oluşturduğu kesretin ötesinde yer alan vahdet vurgulanmaktadır. Ancak bu birliğin batınî düzeyde olması hasebiyle aşkın olduğu gözden kaçırılmaması gereken bir husustur; yani birlik/vahdet, aşkın düzlemdedir.

Zahir ve batın arasındaki ayrışmanın tarihsel ve yani zamana ilişkin oluşu, öz olarak da ifade edilen merkezin değişmez olduğu gerçeğiyle bir zıtlık içerisindedir. Farklı şeriatların (zamansal ve mekânsal gerekliliklere bağlı farklılaşmaların) ötesindeki değişmez öz (merkez), bu farklılaşmaya benzer bir değişime tâbi olan beden ile kayıtlanmış insanın görebileceği bir açıklıkta değildir. Çünkü beden, insanın kendisinin/hûviyetinin zahiridir ve gerçeği, onunla açığa çıkan bilgiyle (bedensel olarak kavranan, duyumsanan zahirî âlem ile) sınırlayan bilinç durumu, ufuklarda gördüklerini gerçek olarak benimseyerek nefsinde gösterilen batınî gerçeği örtmüş olur. Bu örtme, batınî yönden küfür olarak adlandırılmıştır –ki küfrün, modern teolojik bir kavram olan ateizm ile ilişkisi çok sınırlıdır. Ne var ki ufuklarda zahiren görülen âyetlerin nefste olan ile bütünlüğü ve ondan kaynaklanışı ancak batınen bilinebilir. Yani değişebilir olan (zahirî), değişmez (batınî) özün/merkezin bir yansıması, titreşimi mesabesindedir. Bu durum, makrozmos-mikrokozmos mütekabiliyeti diye anılır. Burada anılan olgu ya da afakî bilgi ile gerçek ya da nefsî bilginin birliğini idrak, ayn’el yakîn ile mümkündür: Ayn’el yakîn, bedensel ve bedene dair algısal kayıtlılığın ötesine geçmek olduğu için “üçüncü göz” ya da İslâm geleneğindeki ifadesiyle “Kalp Gözü” diye adlandırılmıştır. Çünkü kişi, artık iki bedensel gözün gördüklerinin ardında yatan ve onlarla bütünleşik olan Tek bir gerçek olduğunu kavramış ve bununla “yaşamaya” başlamıştır. Bu sebeple Lings “Kalp içinde arketipi bulunmayan hiçbir şey nefs tarafından algılanamaz” der. Böylece Kalp Gözü, mevcudatta gerçekleşen şeylerin kaynağını, yani oluş sebeplerini “hatırlamak” vasıtasıyla hikmete erişmiştir. “Kime hikmet verilmişse ona çok hayr verilmiştir. Bunu ulu’l elbabtan gayrisi tezekkür edemez (hatırlayamaz).” (Bakara, 269) Ancak bu, dikey bir hatırlamadır yani aklî (reasonal) değil idrakidir (intellectual) ki dil, bel, el ile yaşamsal olarak karşılığı olmak durumundadır; tasavvuf ile de kâl/laf ilmi değil, hâl ilmi böylece kast edilir.

Lings ayn’el yakîn ile kişinin kalbinin ayını Ruh’un Güneşi’ne bağladığını yazar. Bunun birçok izahatı mümkünse de ele aldığımız konu yönünden şu ifade edilmelidir: Ay, kendine mahsus bir ışığa sahip olmayıp Güneş’ten aldığını yansıtması hasebiyle ayn’el yakîne tekabül etmekte ve Kalp Gözü ile de nefsin karanlığı aydınlanmaktadır. Hallac-ı Mansur’un “Ben rabbimi Kalp Gözü’yle gördüm, ‘Sen kimsin?’ dedim, o da ‘Sen’ dedi.” ifadesinden de anlaşılacağı üzere Kalp Gözü/ayn’el yakîn ile bilinen kendilik, kişinin kendisiyle ilgili değil, fakat değişmez olan yani Bakî olan Gerçek Kendi (el-Hûvviyyet)’dir. Bu bilme marifet olarak yalnızca Kendi’ne, O’na, Hû’ya mahsustur; çünkü onu yalnızca Kendi bilebilir. İnsan içinse yalnızca nefsin onun ateşinde tamamıyla eriyip yok olması (fenâ) söz konusudur ki bu acıtan, dert olan, “mahv”eden ateşe “Aşk” denilir.