Bir Sınır İhlali-Bilim, Bilimcilik ve Din

Bilim, son iki yüzyılda modern dünyanın en etkili bilgi ve güç kaynaklarından biri oldu. Bu başarı, zamanla “bilimcilik” adı verilen bir tutumun da yaygınlaşmasına yol açtı. Bilimciler, bilimi yüceltirken; din, ahlâk, sanat ve felsefe gibi alanları ya bilimin ışığında yeniden değerlendirmeye ya da yok saymaya yöneldiler. 

"Bir Sınır İhlali: Bilim, Bilimcilik ve Din" adlı çalışma, bilimin yapısını ve meşru sınırlarını sorgularken, bu sınırları ihlal eden bilimci iddiaları mercek altına alıyor. Kitap, bilimin temelde “nasıl” sorusuna cevap aradığını; “neden” ve “ne için” sorularınınsa insanın anlam, değer ve inanç dünyasına ait olduğunu ortaya koyuyor. 

Üç ana bölümden oluşan eser, önce bilimi yapısı, yöntemi ve tarihsel gelişimi içinde ele alıyor; ardından bilimciliği, felsefî kökenleri ve ideolojik işlevleriyle birlikte tartışıyor. Son bölümdeyse bilimcilerin dine yönelik indirgemeci yaklaşımlarını tartışarak, bilimin dinin alanına müdahale girişiminin neden temelsiz olduğunu gösteriyor.

Bu kitap, bilimi ne küçümseyen ne de kutsayan, eleştirel ve dengeli bir bakış arayan okurlar için güçlü bir çerçeve sunuyor. Bilim felsefesinin temel sorunlarından yola çıkarak, bilim, din ve felsefe arasındaki gerilimi resmediyor ve modern dünyada insan olmanın anlamını yeniden düşünmeye davet ediyor.

Ütopya ve Modern Dünya

Cioran, ütopyacının üzerinde çalıştığı, işlediği maddenin sefalet olduğunu söyler. Yani ütopyalar, bir anlamda sefaleti temsil eden mevcudiyete karşı veya ona muhalif olarak tasarlandıkları için toplumsal durum hakkında ipuçları verirler. Çünkü ütopyacı, ortaya koyduğu tasarım aracılığıyla sadece kendisinin değil, bulunduğu toplumsal konumla ilişkili olarak bir tabakanın veya sınıfın umutlarını dile getirmekte, beklentilerini göz önüne sermektedir. Bu, her şeyden ziyade toplumsal gerçeklik veya gerçekliğin algılanması hakkındaki felsefî ve sosyolojik bir değerlendirmenin sunulması demektir. Bu anlamıyla ütopyalar, belki de mevcudiyetin negatif birer göstergesi olarak gerçek diye sunulanlardan çok daha kıymetlidirler. Ne var ki burada sözü edilen gerçek ya da gerçekliğin, toplumsal anlamla sınırlı olduğunu da not etmek gerekir. Zira söz konusu edilen gerçeklik, değişken ve tarihsel bir durumla ilgilidir. Yani ütopyacı, belirli bir tarihsel ve toplumsal durumun sunduğu gerçekliğe karşı ve onu aşarak veya onu yeniden üreterek ütopyasını tasarlar. Öyleyse ütopyacının kendi hayâl ülkesini inşâ etmesi için gerekli ham maddenin “gerçeklik” olduğu söylenebilir.

Her ne kadar ütopyacılığın Platon’la başlatılması yönünde yaygın bir eğilim mevcutsa da gerçekliği esas alan bakış açısı, Platonik ideal devlet ile modern ütopyaları birbirinden ayırmaktadır: Her iki tutumu da ütopik bilinç olarak adlandırsak bile kullandıkları ham madde olarak gerçekliğin anlaşılmasındaki farklılık, sadece tarihsel değil doğal bir ayrıma da yol açmaktadır. Zira Platonik ideal devlet fikrinin dayandığı gerçeklikle Thomas More’un Ütopya’sıyla başlayan gerçeklik değerlendirmesi arasında uzlaştırılamaz bir ayrışma söz konusudur. Kısaca ifade edilirse Platon gerçekliği kavram gerçekliği olarak almakta, gerçek olanın kavramlar, akıl yoluyla kavranabilen idealar olduklarını, nesnelerin ancak onların birer yansıması veya kopyası olduklarını düşünmektedir. Bu durumda Platon’un devleti de sınırları, içeriği ve parçalarıyla bütünüyle kavramsal bir devlet olarak tasarlanmaktadır. İdeal olmasının anlamı da budur. Thomas More ise bir Rönesans aydını olarak yüzünü olgusal gerçekliğe çevirmiştir ki ütopyası da İngiltere’nin aşikâr sorunlarına çözüm önerisi olarak olgusal durumdan hareketle inşâ edilmiştir. Bu tespit ilginç bir sonuç ortaya koyar: Platon, Devlet ile gerçek olandan, hakikatten bahsederken -yani Platon’unki bir tasarım değil aksine hakikatin dile getirilişinden ibaretken- modern ütopyacılar hayâllerinden bahsetmektedir.

Postmodern Bir Açmaz: “Epistemik Cemaat”in Pozitivizmi

“Varsayımlar, yalnızca atanın avlanacağı ağlardır.”

Novalis

Alparslan Açıkgenç bir konferansında bilimsel bilginin bütünüyle sosyologların eline bırakılmasının mahzurlarından söz ederken ortaya çıkan “aşırılığa” vurgu yapmıştı (Miranda Fricker da “Rasyonel Otorite ve Sosyal Güç” makalesinde jeneoloji lehine, hem klasik epistemoloji hem de sosyal epistemoloji için benzer bir aşırılık vurgusu yapar). Bu aşırılığın sebeplerinin en göze çarpanı kuşkusuz, açıklamayı bütünüyle sosyal bağlama indirgeyen sosyolojizmdir: yapısalcılığın çeşitli türevleri içinde sıkışıp kalmış olan sosyoloji, postmodern eğilimlerin pozitivizm karşıtlıklarına rağmen, tüm açıklamayı pozitivizmin olgu dünyasına mahkûm etmekten kurtulamaz. Pozitivizmi eleştirirken, fenomenal dünyanın inşâ edilmişliği sonucunu çıkarsın ya da çıkarmasın sosyolojizm, ancak gerçekliği, pozitivizmin tanımladığı çerçeve ile sınırlayarak ele alabilmektedir. Olgusal gerçeklik, tek gerçeklik olarak alındığı nispette de onun uylaşımsal veya inşâ edilmiş doğasına vurgu da olağan ve mümkün hâle gelebilmektedir.

Modern bilimsel anlayışta bilimin konusu olgu ve olaylardır. İnsanın tabiat hakkındaki araştırması, her ne kadar antik döneme kadar götürülebilirse de bu araştırmanın yöntemine ilişkin bugünkü anlamda bilimsellik ölçütü (mekanikçi felsefenin maddî nedensellik dogmasının bir soyutlaması olarak) modern dönemde ortaya konulmaya başlanmıştır. Burada bilimsellikten maksat; tabiat araştırmasının nesnel bir takım ölçütlere göre, dışsal deneyler ve gözlemler aracılığıyla (olgu merkezli) kanıtlanabilir bir açıklama modeli inşâ edilmesidir. Modern bilimin de meşruiyeti, “bilen özneden bağımsız açıklanabilir evrensel bir gerçekliğin mevcudiyeti” aksiyomuna dayanır. Buna göre bilim olgulardan hareketle, söz konusu özneden bağımsız dışsal gerçekliğin yapısını ve işleyişini genel yasalar biçiminde tespit etme faaliyetidir. Bilimsel araştırmanın özneden bağımsız olarak gerçekliği araştırması; bilimsel faaliyetin iki bileşeni olarak ele alabileceğimiz teorik ve pratik yönleri itibariyle kendi gerçekliğinden soyutlanmış nesnel bir bilincin faaliyetini esas alır. Ne var ki bilimsel araştırma; problemin tespiti, hipotez oluşturma ve akıl yürütme gibi teorik yönleri yanı sıra gözlem ve deney gibi pratik yönleri itibariyle de bilimsel faaliyetin öznesinin epistemik kavrayışından bağımsız değildir.

İbn Sina ve Aşkın Mahiyeti Hakkında Not

"Onu gerçek olarak bilmek, başka varlıkları bilmekle birdir."

İbn Sina, “Aşkın Mahiyeti Hakkında”

"Sevgiliye ‘dilâram’, yani gönlü dinlendiren derler. Gönül onunla dinlenir, huzura kavuşur demektir. O hâlde o başka biriyle nasıl sükûnet ve karar bulur?"

Mevlânâ, “Fîhi Mâ Fîh”

İbn Sina’nın izahatı açısından en sade aşk tanımı, “şeylerin kemale duydukları özlem”dir: Tam ve Bir olana doğrudur hep. Bu özlem bir yönden her şeyin sebebi olarak “İlk İllet”in ya da Mutlak İyi’nin kendi Zât’ına dairdir, diğer yöndense mevcutların kendisi ile ikmal olunacakları Zât’a dairdir. Yaygın tavır, ilkinin ilâhî aşk, ikincisinin beşerî aşk olarak ikiye bölünmesi yönünde ise de İbn Sina mutlak ve küllî aşk dışında bir aşk bulunmadığını ifade eder. Bunun sebebi, Zât ile sıfatları arasında bir fark olmadığı için ve aşkın Zât ile aynı olması ve böylece onun kendi Zât’ına olan aşkından başka bir aşkın bulunamayacağı fikridir.

* * *

Beşerî aşk ile kast edilen nedir? İbn Sina’nın bakış açısına göre beşerî aşk, iki insan arasındaki aşktan ziyade, bir insanın/insan nefsinin duyabileceği aşktır: “Sözde Bir-İnsan olmaya geldim”.

Aşkın bu kapsamda “mahiyetinin” ne olduğu önemlidir. Aşk özü itibariyle kemale ve kemalde olanın güzelliğine karşı temayüldür. Kamil olansa madde değil surettir ve bu yüzden güzellik de maddede değil surette aranmalıdır. Suret ise ancak akılla kavranabilir olduğu için aşkın hakikisi, makullere karşı duyulur. –Bilge ve yiğit (fetâ) kişilerin güzellere tutkusu da bu minvaldedir (Bilgelik ve yiğitlik Platon'a göre yönetici erdemleridir/filozofun ve muhafızın erdemleri).

Yunus'un "ölen hayvan olur, âşıklar ölmez" demesi de âşıklığın nefs-i hayvanîlik/canlılıktan ileri gelmeyip nefs-i natıkanın (Bir-insan'ın) mahareti olarak bilinmesinden. 

* * *

Zât’ın kendine aşkı mükemmeldir, çünkü o tamamlanmıştır. Fakat mevcudatın aşkı eksiktir, henüz onu tanımamıştır. İbn Sina ilginç bir şey söyler: Tanımaması yani ondan perdeli olması mevcudun kendi eksikliğidir, Zât’ın bir perdeye ihtiyacı yoktur zira –ki zâtı gizli olsaydı hiç bilinemezdi. Yine Yunus'un deyişiyle şöyledir bu:

"Aşklılar bizden alalar,

Aşksızlar hod ne bileler.

Kimler ala kimler vere,

Ben bir ulu dükkan oldum."

Bu Nur’dan zulmete doğru bir dizilim (ilim derecesi) nedeniyle böyledir: Nur’a en yakın mevcutlar, en uzak olanlara nazaran aşk bakımından da daha mükemmeldir. Nebatatın aşkı hayvana göre noksandır, meleklerin aşkı ise beşerden yüksektedir –çünkü onlar ilahî nefslerdir, Zât’a en yakın olan “Akıl” isimli melektir (Akl-ı Evvel/Akl-ı Küll ya da sufîlerin isimlendirmesiyle Ruh’ul Kuds veya onun (Cibril) vesilesiyle nübüvvetin kemale ermesi nedeniyle de Hakikat-i Muhammedî). –İbn Sina’nın başvurduğu faal akıl da mezkûr ilk melek ile dile gelen melekedir.

* * *

Martin Lings’in Yakîn Risalesi: Batınî Fikre Giriş

“Ve Tinsel Göklerdeki erişilmez mavilik

Düş kuran, acı çeken insanın yanındadır,

Açılır, anaforun çekişiyle kapanır.

Bunun gibi, Tanrıçam, oy, ışıklı Saf Varlık.”

C. Baudelaire, Tinsel Tan

Ön not: Öncelikle, metafizik kavrayışa ilişkin bazı yanlış anlamalara eşlik etmesi ve “tahayyülde” tahribat yaratmasından ötürü mühim olan bir hata düzeltilmeli: Yakîn sözcüğünün yanlış olarak “yakınlık” anlamında kullanımı sadece ses benzerliğinden ileri gelir, aralarında anlam ya da imâ yönünden herhangi bir ortaklık yoktur. Yakınlık, iki nesnenin arasındaki mesafenin azlığına gönderme yapar bir nicel değerdir, Türkçedir; yakîn (certainty) ise kesinlik ifade eder ve bir bilgi derecesi diye tavsif edilebilir, nitelikseldir, Arapçadır.

İslam geleneğinde gerçek bilgi (yakîn) Kur’ân’dan hareketle üç derecede konumlandırılır: Haberi olma, müşahede etme ve tecrübe etme. Bu üç derecenin bilginin konusunun kendinde hâline ilişkin “yapısal” bir sıralama olmayıp, bilenle ilgili “ilişkisel” bir sıralama olduğu akılda tutulmalıdır. Ki Kur’ân beyanı “her ilim sahibinin üzerinde bir bilen vardır” (Yusuf,76) âyetiyle, bütün bilenlerin üzerinde de bilginin kaynağı olan Allâh’ı işâret eder. Bu durum, varoluş hiyerarşisi ile –esasen aynı anlama gelen- bir bilgi hiyerarşisi ortaya çıkarır. Varoluş hiyerarşisi tasavvuru icabı bir nesne olarak bilgi, bilenden sonra gelir; el-Âlim olarak Allâh, zâtı ile ilminden önce geldiği için bu böyledir. “Bilmek için âlemi yarattım” kudsî hadisinde de ifade edildiği üzere; bilgi, (görece) sonradan var olmuştur. Ancak burada sonradanlığı ifade eden zaman izafîdir; bilen açısından değil, ancak bilinenler açısından bir sonradanlık söz konusudur. (Tıpkı âlemin var edilmesinde sonradanlığın var edilenler için öyle olması gibi; yoksa âlem, kâdimdir.) Çünkü Allâh’ın zâtı ile eksiklerden münezzeh olduğu vurgusu, bilginin herhangi bir zamanda onda bulunmamasından söz edilemeyeceğine de gönderme yapar. Platon ile antik felsefede eğitim üzerine yaklaşımda, bilginin kişide zaten mevcut olduğuna, esas olanın tezekkür/hatırlama olduğuna dair değerlendirme anımsanırsa bu meselenin İslâm şeriatıyla veya Doğu ve Batı ile ilgisi olmadığı, bilginin dışsal bir nesnellik üzerinden tanımlanmasının modern bir yorum ve bakış açısından ibaret olduğu görünürleşir. Ortaya çıkmış herhangi bir bilgi (ki iman da buna dâhildir); edinilen, dışarıdan alınabilen bir şey değil, bilenin varoluş hiyerarşisindeki konumu (hâl) gereği zaten onun teçhizatıdır. Çünkü bilgi varoluşla bütündür. Bu sebeple bilginin ancak hatırlanabileceği meselesinde tezekkür kavramının merkezde bulunmasının nedeni de söz konusu bütünlükten ileri gelir. Martin Lings’in deyişiyle “Zikir, İslâmiyette insana kendi aslî hâlini hatırlatan tüm farklı vasıtalara verilen genel bir isimdir”, bir ismi tekrar etmek (tekerrür) değildir.

Üç bilgi derecesinin ilki ilm’el yakîndir ki bir nesneden haberdar olmayı, o şeye dair bir imgenin tahayyülde mevcudiyetini ifade eder. Haberi bildirene itimat derecesinde bir kesinlik içerir. Okulda Kıbrıs diye bir adanın var olduğunu öğrenen öğrencinin bilgisi gibi “dışarıda olan”a bağımlı bir bilgidir. Bu sebeple ilm’el yakîn, “ufuklarda gösterilen âyetler” ile makrokozmosa, nefsin dışında olan kaynaklara dayanır –buna, mushaftan ya da kitaplardan, başka ağızlardan nakledilen, haber verilen, tahkiye edilen bilgiler, iki olgu arasındaki mukayeseden üretilen (aklî) bilgiler de dâhildir. Lings’in de belirttiği gibi yakînin bu derecesi, inançtan başka bir şey değildir. Bu, şu yönden önemli: Bilginin içine karışacak yorumlar, rivayetler, tercüme hataları, tarihsel duruma bağlı anlam kaymaları gibi olasılıklar esas itibariyle ilm’el yakîn bilmenin sıhhatine gölge düşürür. (Ki zaten ilm’el yakîn, ufuklarla ilişkisi itibariyle zamana da tâbi olan tek bilme (yakîn)  derecesidir.)

Kendini Bilen Tin: Hegel ve “Tarihte Akıl” İçin Bir Not

"Yalnızca bir ideal olarak kalmayan bu tanrısal ide’nin salt ışığı altında, dünyanın gidişinin çılgın bir şey olduğu yanılsaması ortadan kalkar. Felsefe tanrısal ide’nin içeriğini, gerçekliğini tanımak ve hor görülen gerçekliği savunmak ister. Çünkü tanrısal yapıtı algılamak usun işidir.
Bunun dışında gerçeklik denen şeyi felsefe kuşkuyla karşılar: bir şeyler görünmektedir; ama kendinde ve kendi için gerçekliği yoktur. Felaket ve olayların çılgın gidişi karşısında bir avuntu sözkonusu olabilir. Öte yandan avuntu, olmaması gereken bir kötülüğü olsa olsa unutturur. Avuntunun yeri sonlu şeylerin dünyasıdır. Oysa felsefe bir avuntu değildir: daha fazla bir şeydir; felsefe uzlaştırır; haksızlık gibi gözüken gerçekliği us düzeyine yükseltir; onun ide’de temellendiğini, usun bununla tatmin olduğunu gösterir. Çünkü us tanrısaldır. Usa temel olan içerik tanrısal ide’dir ve özü gereği Tanrı’nın planıdır."

Hegel, “Tarihte Akıl”

Hegel açısından “nesnel akıl”, modern dünyada olguların gözlemine ilişkin ileri sürülen “nesnellik/objektivizm” ile ilgili bir kavram olmayıp Tin'in kendini gerçekleştirmesinin biçimidir. –Tin'in belirlenimi öznel olanın açığa çıkışı demektir, öznel olan sonlu olmak yönünden bir ilkeden gelir ki bu ilke Tin'dir. Nesnellik bu anlamda Hegel için “dolayımsızlık” demektir –ki bu, ancak mutlak olan Tin için geçerli bir nitelik. Tin, özneler aracılığıyla kendi dolayımsızlığını aşarak kendini gerçekleştirir. Onun dolayımsız olan doğası aynı zamanda onun nesnelliğini gösterir.

Örneğin insana dair olarak “biz sonluyuz” ifadesi ile nesnelliği insan öznesinden ayrı saydığı görülür: “Biz bir nesneye sahip olmamızdan dolayı sonluyuz. Benim sonum neresiyse, nesnenin başladığı yer orasıdır” (“Din Felsefesi Dersleri”). Nesneyi bilgi nesnesi, yani öznenin bildiği şey olarak tanımlarsak insan ile nesne arasında bir sınır söz konusudur; bilinen şey bilenden ayrılmıştır. Oysa Tin’in, mutlak olması bakımından bilmesinde, bildiği şey ile kendi varlığı arasında bir farklılık bulunmaz. Yani Tin’in bilmesi, kendini bilme olacağı için onun nesnesi de sadece kendisidir. Tin, kendini dolayımsız olarak bilir. Nesnelliğin koşulu da bu dolayımsızlıkta yatar. (Burada Husserl hatırlanırsa; insanın bilmesi her halükârda “bir şey olarak” bilme olduğu için, insan ancak dolayımlı olarak, bir şeyi en azından varlık olarak bilmek gibi bir sınırlılık içindedir. Husserl’in fenomenolojik indirgemesinin “transandantal” yönü bu kapsamda anlaşılabilir: Fenomenolojik indirgeme, başta psikolojik olan olmak üzere verili olanın bilgisini aşmak ve nesneyi kavram olarak kendinde bilme yöntemidir –ennihaye bu, Hegel ile aynı idealist düzlemde buluşmaları yönünden “müşterek” bir tutumdur, yani nesneyi kavrama indirgeme.)

Öz olarak denilebilir ki Tin’in bilmesinin nesnelliği, onun kendi dolayımsızlığıyla ilgili olduğu için gerçek bir nesnelliktir. Der ki Hegel, “Tin özünde kendi etkinliğinin sonucudur: etkinliği, dolaysızlığı aşmak, yadsımak ve kendine dönmektir. Tin özgürdür: dünya-tini, dünya-tarihinde kendi özünü gerçekleştirmeye, üstün olduğu noktaya varmaya çabalar. Eylemi kendini bilip tanımaktır; bu da bir solukta olmaz, basamak basamak gerçekleşir” (“Tarihte Akıl”).

Dünyevî Aklın Buhranı

"Ölümlü gözlerle akla bakmak ve yeterince anlamak için yanıt ararken, Güneş’e bakar gibi öğle zamanı gece karanlığı yaratmayalım...”

Platon, Yasalar

Türkçeye Arapçadan giren akıl kelimesi etimolojik köken itibariyle (ukla) dizginlemek/denetim anlamından türer. Yakın bir semantik ağ içerisinde Avrupa dillerine de geçtiği Latincedeki ratio kökünde bulunan hesaplama/oranlama ve tabiî bunun amacı olarak denetim anlamı esastır. Bu esas üzerinden dile getirirsek bir meleke olarak aklın çalışma prensibinin şeyler üzerindeki kontrolün kaynağı olarak (kıyas, hesap, oran, ölçü için gerekli) nedensellik bağını kurmakla ilişkili olması maddî yönüyle ilgilidir. Aklîleştirme yönelimi içerisinde olmaması itibariyle ve kendini aşkın bir ilkeye bağlaması anlamında "ilkel" diye anılan insanın aksine modern insan, bağımsızlaşma gücünü doğayı nedensellik düzlemi içinde kavrama yetisinden almaktadır. Aşkınlıktan kopuşla hâkimiyet kazanan akıl, doğada bulduğu mekanizmi çözümlediği oranda kendi kurallarını koymaya ve böylece tüm varoluşa hükmederek onu denetim altına almaya çalışmaktadır.

Geleneksel öğretilerin uyum ve ahenk söylemlerinin aksine modern insanın her şeyi kontrol altında tutma çabasının altında yatan tüm motivasyon da özetle aklın söz konusu yönelimiyle ilgilidir. Bu yönden modern kabulün aksine aklın özgürleştirici değil, bilakis bilinci hapsedici olduğu söylenebilecektir. Akıl tarafından kurulan nedensellik ağı son aşamada ahenk fikrinden uzak bir şekilde öncelenen değerler etrafında bir düzen fikrine müracaat etmek durumundadır. İnsan tarafından nihaî bir amaç olarak kurgulanan düzen, onun temsil ettiği bütündeki tüm parçaları buna göre organize etme zorunluluğuna mahkûmdur: Bu mahkûmiyet, insanın akıl vasıtasıyla neden özgür olamayacağına bir cevap verdiği gibi, insan olmanın anlamının akla indirgenmesiyle beraber neden durmaksızın bilgi üretilmeye başlandığı sorusunun da cevabını işaret eder. Post-endüstriyel dönem diye de anılan ve bazı düşünürlerce bilgi toplumundan söz edilen günümüz açısından şu söylenebilir: Bilgi olmaksızın denetimin imkânı yoktur ve bu gerçek, modern insanı daimi bilgi üretimine sevk etmektedir.

Bir anomali olarak ortaya çıkan modern dünyayı “az çok bütünüyle bilebildiklerimiz içinde tamamen maddi yönde gelişmiş tek uygarlık ” diye niteler Guénon. Onun taşıyıcısı olarak Avrupa'da beliren ve dünyaya yayılan uygarlık biçimi, şeyleri onların hiçbir aşkın bağı yokmuş gibi kavrarken her gün yeniden tecrübe edilmektedir ki insana da sadece maddî dünya için bir değer taşıyormuş gibi yaklaşır. Bu anlayışın doğal sonucu olarak baskınlığı giderek artan ve yaygınlaşan tüketim kültürü, insanların maddeye ve eşyaya bağımlılığı vasıtasıyla yoğun bir dünyevîleşme biçiminde zuhûr eder: Hayatın her ânını ve sahasını işgâl eden modernlik; giyim-kuşamdan yaşam tarzına, yeme-içme alışkanlıklarından topyekun tüketime, düşünceden hissedişe, bireysel varoluştan sosyal bütünlüğe, ahlâktan dine uzanan bir yelpazede geçerli tek bir değerler silsilesini hâkim kılmak istikametindedir. Bu değerler, maddesel olmayanın tamamen reddedilmesiyle biçimlenmekte, iktisaden liberal paradigmayla bağlantılı olarak farklılaşma, bireyselleşme ve çeşitlilik adı altında ortaya konulan tuhaf bir tektipleşmeyle karakterize olmaktadır. Uygarlıkların genişlemesine bağlı olarak tarih boyunca yeşeren kültürel çeşitliliğin aksine tüm hayatın standartlaşma eğilimine sürüklendiği modern dönemde, dünyanın iki ucundaki insanlar aynı şekilde giyinip aynı yemeği yemekte, onlarla beraber şehirler de sanki insanlarla beraber inançları, ahlâkları, kültürleri ve dünyaya yükledikleri anlamlar aynıymış gibi şekil alıp, yollarını aynı istikamete tevcih etmekteler.

Bu çalışmada, zihin dünyamızın tersyüz edilmişliğinin ürünleri aracılığıyla ne olduğunu anlayabildiğimiz modernlik tecrübesinin kurucu temeli olan akılsallığı göstermek amaçlanmaktadır. Bu yapılırken modern dünyanın varoluşunu yalnızca dinsellikten uzaklaşmayla veya kültürel modernleşmeyle sınırlamayıp bu uzaklaşmanın anlamının daha geniş bir perspektifte gösterilmesine gayret edilmektedir.

Kültürün zihin için ancak bir gösterge değeri taşıdığı, fakat modernleşmenin de kültür dolayımında hayat bulan bir dönüşüm süreci olduğu söylenebilir. Bu açıdan modernleşme; kapitalizmden, endüstriyalizmden ve demokrasiden bağımsız değerlendirilmesi mümkün olmayan bütüncül bir zihniyet farklılaşması olarak tezahür etmiştir. Bilginin insan aklı kaynaklı tanımlanması ve evrenin açıklanmasında dinin sunduğu anlam ve değerlerin yadsınması, dünyayı yalnızca kültürel ve ahlâkî bir sapmaya değil; Geleneksel dünyada bir bütün olarak kavranan tabiat, birey, aile, toplumsal durum, siyaset, ekonomi, sanat gibi unsur ve kurumları insan aklının hesapçılığından ve faydacılığından ötesini göremeyen bir bakışa mahkûm etti. Bu bakış, insanı ve anlamını dünya yaşamını merkeze alma zaafıyla tarihsel yönden Rönesans’tan itibaren baskın bir güç olarak ortaya çıkmış bulunan “Dünyevî Akıl” diye adlandırdığımız bir akletme modelinin sonucudur.

Bu zihin modelinin öncelikle felsefe ve özellikle epistemoloji alanında, sonrasında da bu temele bağlı olarak dinî, sanatsal, kültürel, ekonomik ve siyasî alanlarda ortaya çıkardığı sapma ve tahrifatı görünür kılması ve böylece Geleneği yeniden düşünebilme olanağı sunması, bu kitabın nihaî maksadını oluşturmaktadır.

Merkezden Yorumculuğa Entelektüelin Rolü

Bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin giderek daha fazla açığa vurulması, postmodern düşüncenin gerçekliği kaygan bir zeminde tasavvur etmesinin kaynaklarının başında yer alır. Özellikle Rönesans sonrasında elde edileceği umulan hakikat için yönelinen nesnel bilginin daha iyi bir dünyaya değil de savaşlar sonrasında bir buhran çağına yol açması bilgiyi de onu elinde bulunduranları da şüpheli hâle soktu. Kayganlığı oluşturan bu haklı şüphe, modernlikle baskınlık kazanan değerleri de anlamsızlaştırdı. Böylece ortaya çıkan boşluk, doğru ya da gerçek üzerinde uzlaşılacak değerleri bulamayan toplumsallıkların standartlaşmasının önünü de açtı zamanla. Bauman’un Yasa Koyucular ile Yorumcular’ı tamamlanmamış bir proje olarak modernliğin sonuçlarına bu noktadan bakar. Önceki dönemlerden Batı Avrupa’nın egemenliği altındaki dönemler olan modernlik ve postmodernliğe doğru bir hat çizer ve bunun üzerinden bilgiye hükmeden entelektüel sınıfın rolünü ve sonu itibariyle de çöküşünü gösterir. Entelektüelin ve bilginin toplumsallıkta yeniden nasıl yer bulabileceği meselesi, varlığını metnin arka planında sürekli hissettirir.

Öncesinde saf akla ilişkin bir kavrayışı imleyen entelektüel sözcüğünün, yirminci yüzyılla birlikte kazandığı anlam oldukça değişmiştir. Bauman’a göre artık “sözcük, meslekler ile sanatsal türlerin sıkı biçimde korunan sınırları üzerinde yankılanan bir toplanma çağrısıydı.” Amacıysa bilimlerin, değerlerin ve yargıların bütününe hakim olan bilgi sahibi insanların görünürde olmayan kolektif belleklerini ortaya çıkarmaktı. Eski bir geleneğin canlandırılması anlamında sınırları çizilecek olan entelektüelin rolü, modernliğin öne çıkan vasfı itibariyle iktidar-bilgi bütünlüğünü sağlamasıydı. Bauman, modern ve postmodern dünyada entelektüelin konumunun nasıl olduğuna bakarken modern öncesi dönemi ve bu kavramın ortaya çıkışını da değerlendirir. Esasen iki strateji olarak gördüğü modernite ve postmodernite adlandırmalarını da entelektüel rolün durumu üzerinden yaptığı söylenmelidir. Belki -daha açık bir ifade sağlayabileceği düşünülerek- Jameson’ın kapitalizm üzerinden yaptığı ayrımla modernlik tekelci kapitalizmin, postmodernlikse geç kapitalizmin stratejisi olarak okunabilir: Onun piyasanın biçimlenişiyle siyasal yapılanmalar ve sanatsal ifade tarzı arasında kurduğu paralellik Bauman’da bilgi, beğeni ve yargıları da bütünlüğe dahil edilerek genişletilebilir. Ya da kendi deyişiyle toplumsal bütünleşmenin temel mekanizması piyasa olduğu için söz konusu süreç pazarın eğilimi ekseninde daha anlaşılabilirdir.

Modernitenin başlangıcından itibaren entelektüelin rolünü yasa koyuculuk olarak belirler Bauman. Bu rol, özel anlamıyla entelektüelin nesnel bilgi üzerindeki hâkimiyetidir. Foucault’nun bilgi ve iktidar arasındaki ilişkiye bakışı anımsanırsa bilginin güç uygulamasının bir aracı olduğu yinelenmektedir. Burada bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin iktidarı kurma açısından tek yönlü bir belirleme ilişkisinden fazlası, bir diyalektik görülmektedir: Bir yönden bilgi sahibi olmak güç sahibi olmayı kolaylaştırmakta diğer yönden de bilgiyle teçhiz edilmiş entelektüel sınıf, güç sahibinin hizmetinde bulunmaktadır. Entelektüel ve iktidar arasındaki bilgi merkezli bu ilişki, karşılıklı meşrulaştırma ilişkisine dönüşmektedir. Modern dönemde nesnel bilginin açıklığı dolayısıyla söz konusu karşılıklı meşrulaştırma ilişkisi rahatlıkla gözlemlenebilse de bu ilişkinin kökü, Avrupa’da devlet ve kilise arasındaki ilişkinin bir benzeri olarak da yorumlanabilecektir. Belki şöyle özetlenebilir: Moderniteyle birlikte topluma dair kilisenin söz sahipliği konumu entelektüalizme bırakılmıştır.

Ancak arada şu fark var: Modern öncesi dönemde merkezî bir iktidarın ilerleme fikrine bağlı bir uygarlaşma/kültürlenme dayatması olmaması bu dönemin entelektüelini -ki aristokratlar ve manastır ehlidir bunlar- halkla yüz göz etme gereğini ortadan kaldırmıştı. Onların görevi Bauman’ın isimlendirmesiyle avlak bekçiliğiydi; işlevleriyse sapkın fikirlerin toplum içerisinde yayılmasını engellemekten ibaretti.

Saint Augustinius’un “İtiraflar”ı ve Gerçeğin İçselliği

"İnsanlar dağların zirvelerine, denizlerin koca dalgalarına, şelalerin akışına, Okyanusların kıyılarına, gezegenlerin dizilişine hayranlar, ancak kendilerini savsaklamaya devam ediyorlar. Gözlerimle görmediğim tüm bu şeylerden söz etmemi hayranlığa değer bulmuyorlar; oysa tüm bu dağları, bu dalgaları, bu akarsuları, gördüğüm bu gezegenleri, var olduğuna inandığım bu Okyanusu, sanki bakışlarım onları dışarıda boyutlarıyla görüyormuş gibi, içimde belleğimde görmeseydim, onlardan söz edemezdim. Bununla birlikte onları görerek, onları gözlerimle yiyemem; içimdeki bu varlıkların kendileri değil ama imgeleri oluşuyor."

"Ancak alçakgönüllü bir dindarlıkla sana dönülebilir. Sen bizi kötü alışkanlıklarımızdan temizlersin. Sana günahlarını itiraf edenlere karşı bağışlayıcısın. Sen zincire vurulmuş mahkumların iniltilerini duyar ve zincirlerimizi kırarsın. Yeter ki, daha fazlasına sahip olmak duygusuyla kendi iyiliğimizi Yüce İyilik'e tercih ederek daha fazla sahte özgürlük elde etmek amacıyla başımızı dikleştirmeyelim."

"Sen, dünya gözünde güçlü görünenleri utandırmak amacıyla dünya gözünde zayıf görünenleri, dünyanın gözünde önemli görünenleri hiçe indirmek amacıyla da dünya gözünde önemsiz, soysuz ve değersiz görünenleri seçtin."

Saint Augustinius, İtiraflar

Saint Augustinius bir arayıcıdır: İçine doğduğu toplumsal durumun ve bunun mümtaz bir temsilcisi olan annesinin inancına yabancılaştığı ilk gençliğinden itibaren farklı inanç ve bilgi perspektifleriyle ilgilenmiş ve en sonda yine annesinin ona tavsiye ettiği gibi bir yola girmiştir. Galiba onun yazmış olduklarıyla hiç ilgilenmemiş olan ve düzgün çalışan bir aklın ayırıcı vasfını şüpheyle ilişkilendiren Nietzsche için uygun bir örnek vardır Saint Augustinius’un hayatında: Her şeyi reddederek başlayan ve kendi yolunu sıfır noktasından başlatanlar için de ilgi çekici olan bu hayat, “bize Tanrı'yı ve Sözü'nü her yanıyla anlatmaya çalışır” dediği Platonculuğun ve Yeni-Platonculuğun hikmet üzere çizgisinden Mani felsefesine ve Kilise’nin surları etrafına savrulmuş ve sonra gözyaşları içinde yüzleşilen hakikat denizi –olması gerektiği gibi- birdenbire karşısına çıkmıştır.

Akıl ve iman arasındaki ilişki üzerine sağlıklı düşünemeyenlerce “şüphe”nin kendisi hep şüpheli olmuş ve bu şüpheden duyulan şüphe, dejenere olmuşluğuyla işlevini yitirerek, sorgulama eğilimini sakatlayarak imanın bir kabuller dizgesine indirgenmesine sebep olmuş denilebilir. “Soru ilmin yarısıdır” diyen bir rasul, imanın akıl duvarının ötesinde olduğundan haberdardır elbette. Ama ilmin ne olduğuna ilişkin bir tefekkür eşlik etmeksizin akıl ve iman kategorileri nasıl anlaşılacaktır? Aklî şüphenin kalbî nazardaki yeri ve gereği, her şeyden çok hurafeden/inhiraftan koruyucu bir tahkikatı mümkün kılar; taklidi aşmanın bilinen başka bir yöntemi de mevcut değildir…

Saint Augustinius, insanların dil kurallarına ilahî kaidelerden daha çok kıymet verdiklerinden söz ederken iki hatayı kıyaslar; dil kurallarına aykırılık ve tanrısal kurallara aykırılık. Bir insanın diğerlerine karşı nefret dolu olmasına rağmen, dili yanlış kullanan birinden daha az tepki gördüğüne değinir. Bu, sofistlerden beri devam edegeldiği bilinen bir problemdir: Retorik daima hakikatten üstün tutulur çoğunluk tarafından, çünkü hakikat, tahkikat olmaksızın görünmez. Ancak Aziz bu konuda ilginç bir şey söyler: “Sanki dışarıdaki bir düşman, içeriye dolan nefretten daha zararlıymış, ya da ona düşmanlık güden biri ona kendi kendine verdiği zarardan daha ağır zarar verebilirmiş gibi. Şurası kesin: Edebiyat, vicdanda yazılı olandan daha çok içimizde değil. Bize yapılmasını istemediğimiz şeyi başkalarına da yapmamamızı söyleyen vicdanımız kuşkusuz dilbilgisinden daha derin bir şekilde içimizde.”

"Gelenek ve İdeoloji Arasında İslâm Medeniyeti Söylemi"

Önsöz

"Nefs daimî surette, kendisine galip gelende bir kemâl bulunduğuna itikad eder ve onun hizmetine girer (...) Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız devam etmesi, bir itikad, bir inanç ortaya çıkarır. Bunun neticesi olarak mağlub, galibin bütün yol ve yöntemlerini benimseyip, her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır. İktida işte budur."

İbn Haldûn, Mukaddime

Çok büyük zaman dilimleriyle meşgul olmadan bugünden sadece otuz yıl önceye baktığımızda gündelik hayatın, kişiler arası ilişkilerin, inanç dünyasına ait temsillerin ve bütün olarak dünyaya ve hayata yüklenen anlamın geçirdiği başkalaşımı görmek mümkün. Sadece toplumsal dünyanın değil, onunla beraber biçimlenen ferdî hayatların da yaşam tarzları dışında ilkeler, amaçlar, beklentiler düzeyinde oldukça farklı ve yeni karakterlere büründüğü aşikâr.

Değişimin kendisinde yadırganacak bir şey yok elbette; "O her ân yeni bir iştedir." (Rahman,29). Üstelik "Güneş her gün yeni" diyen Herakleitos'tan beri değişimin mevcudiyetine ve kesinliğine ilişkin dikkatin düşüncelerimizde yer alması gerektiği söylenegelmiştir. Ancak kastedilen değişim, sadece yüzey ya da kabuktadır. Hakikat hiç değişmemiştir ve aynıdır. Ama hakikate bakışımız değişmiştir; onu yerleştirdiğimiz konum, yüklediğimiz anlam, ona verdiğimiz kıymetin düzeyi değişmiştir. Bu sebeple otuz yıl önce doğru ya da hak kabul edilenler, bugün anlamsız ve değersiz görülebilmektedir. Hakikatin kendisi de belki, içinde yaşadığımız dünyanın soğuk gerçekliği yüzünden "eskilerin efsanesi" gibi algılanabilmektedir.

Bugünkü şartların etkisiyle biçimlenen zihinlerimiz, otuz yıl önceki toplumsal gerçekliği belki yeni nesle aktarmakta ve hatta bizatihi onu kavramakta bile güçlük çekiyorsa sebebi başımızı döndüren hızdır. Bu hızı sadece teknik değişimler aracılığıyla sezebilen birisi için bile gündelik yaşamın başkalaşımı daha derinleri işâret eder. Yeni teknolojilerin birey hayatında işgâl ettiği yer, bireysel bazı değişimlerden ötede aileden başlamak üzere toplumsal dünyanın her alanını yeniden karakterize etmekte: Aslında çok daha büyük bir değişimin, zihinsel, ekonomik ve siyasal bir dönüşümün parçası olan bireyselleşme eğilimleri, teknolojik ürünlerin dayattığı tecrit ortamı içinde ifade bulabilmekte ve bireyler de toplumsal dünyayla sadece diledikleri zaman açıp kapatabilecekleri bir pencereyle temas kurmaktadırlar. Bu pencereden görünenlerin hangisinin gerçek, hangisinin sahte olduğuysa belirsizdir.

Böyle bir dünyada "yaradılanı sev yaradan ötürü", "tebessüm sadakadır" ya da "Allâh'ın kulları kardeş olunuz" mesajları da ancak eskilerin efsanesi olmak bakımından anlam taşır: Hırsları ve şehvetleri kabartan “Başarı" isimli bir put, bu mesajlara kulak asmamamız gerektiğini fısıldar her fırsatta. Üstün gelmek, haklı çıkmak, güçlü olmak, kontrol edebilmek ve bunlar vasıtasıyla erişilecek “Mutluluk" denilen uyuşturucu da ancak böyle bir dünyada tebessümden, yaradan için sevmekten, kardeşlik hukukundan daha mühimdir.

Şiddetsiz Politik Eylem: Sivil İtaatsizlik ve Satyagraha

"Şiddetle değişen bir dünya, ancak daha çok şiddetin var olduğu bir dünya olur."

Hannah Arendt, Şiddet Üzerine

Gandhi, amaçlar ve araçlar arasındaki ilişkiyi şöyle kurar: “Araçlar tohuma benzerler, amaç da bir ağaca ve araçlarla amaçlar arasında tıpkı ağaçla tohum arasındaki bozulmaz bağ gibi bir bağ vardır.”

Teknik olarak araç yani metod, bilgiye dâhildir. Her bilgi türü, kendisine dayanan eylemin ne şekilde yapılacağının formunu da içerir. Öyle ki modern bilimin bilgiyi edinme yolları, moderniteyle birlikte gelişen üretim tarzlarından bağımsız olmadığı gibi bilginin kullanım şekilleri de siyasal alanın biçimlendirilme şeklinden ayrı değildir. İsyandan ya da ayaklanmadan farklı olarak devrim düşüncesinin sadece modern dönemde mevcut oluşunda da görülebileceği üzere devrimci siyasal eylemin, kitleler açısından hakikate değil, doğrudan dünya bilgisine (doksalara) dayanması söz konusudur.

Bununla birlikte kadim bir hak ilkesi olan “usûl, esasa takaddüm eder” fikri, yapılan bir işin yönteminin esastan daha öncelikli olduğunu vurgular. Bu durum, Gandhi’nin özel anlamda siyasî eylemin biçimine ilişkin yaptığı tespitin modern bir tavırla değil, geleneksel tavırla ilişkili olduğunu gösterir. Devrim düşüncesinin ya da terörizmin şiddet ve zorlamaya dayalı tavrına karşın, değişimin içten ve derinden gelmesi için koşulları düzeltmenin, Sun Tzu’dan beri geleneksel tavrın kökeninde yer aldığı bilinmektedir. Sun Tzu, zafer kazanmanın temel koşulunun kendini bilmek olduğunu söylerken sadece askerî durumu değil, manevî hâli de kastetmekteydi. Kendini bilmek burada, Gandhi’nin metaforuyla ifade edilirse, dikilecek ağacı tanımak ve ağaca uygun tohumu kullanmak demektir. İçerik ve biçim ayrımının farklı tözler olarak kavranmasının dahi modern olduğu hatırlatılarak denilebilir ki bir amaç olarak her eylem, kendi içinde yöntemlerini de ihtiva eder. Bu yüzden şöyle der: “Şeytana boyun eğerek Tanrı’ya ibadet edemem.”

İngiltere’nin Hindistan’da kurduğu sömürü düzenini değiştirmek amacıyla yola çıkan Gandhi, bu amaca uygun olarak mücadele ederken geleneksel inancına ters düşmeyecek bir yolun imkânını gözetmiştir. Hindu dininin, tüm var olanların aynı özden geldikleri için hürmete şâyan oldukları inancı, onlar üzerinde güç sahibi olan insana varoluşta merkezî bir konum atfeder. Bu konum gereği Hindular için en öncelikli değerlerden birisi uyum ya da dengenin gözetimidir. Her tutum, eylem ya da davranış yukarı âlem (tanrılar) ve aşağı âlem (varlıklar) arasındaki ahengin gözetilmesini gerektirir. Bununla ilişkili olarak toplumsal yapıda ortaya çıkan kast sistemi de yukarıdan aşağıya doğru inen bir hiyerarşiyi öngörmüştür. Her bir inanan için yapılacak şey, içinde bulunduğu kastın durumunu kabullenmek (rızâ) ve hayatının âhirinde yukarıya, tanrılara daha yakın olabileceği bir hayat sürmektir. Yukarı âlemle yakınlaşmak isteyen bir Hindu, bu saikle hareket ederek maddî değerlerden ve bedensel zevklerden olduğu kadar güç ve tahakküm arzusundan da sakınmak ve arınmak için gayret içinde olur. Sakınabilmenin temel yöntemi de ahenge katılabilmektir ki maddî refah içinde olma, et yeme isteği ya da herhangi bir sebeple bir canlıya karşı şiddete başvurma, dengenin yitimine yol açacaktır.

Geleneksel Hind inancının kısaca aktarılan bu değer dünyası içindeki denge unsuru, Gandhi’nin direniş öğretisine de ilham veren sivil itaatsizlik fikrinde de önemli bir yere sahiptir. Gandhi, henüz Hindistan’a gelip halkını örgütlemeden önce genç bir avukat olarak Güney Afrika’da siyasî mücadeleye giriştiği dönemde sivil itaatsizliğin fikir babası olan Henry David Thoreau’dan etkilenmiş ve onun kitabını basarak yasa dışı yollarla dağıtmıştır. Thoreau’ya göre gerçek adâlet, sadece kâinatı yöneten evrensel yasalara içkindir. Bu yüzden insan için en doğru davranış biçimi bu evrensel yasalara uygun olan, yani dengeyi gözeten davranıştır. Bu anlayış iki ismin buluştuğu noktayı gösterir.

Modernlik ve Politik Romantizm

“Romantizmde bizi ilgilendiren, hâlen daha onun başlattığı çağa ait olmamız ve (tekrarın önlenemez farkıyla) bizi tanımlayan bu aidiyetin açıkça zamanımızın inkâr etmeyi sürdürdüğü şey olmasıdır.”

P. Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy; Edebî Mutlak

Modernite kavramının, bugün dünyayı anlamakta kullandığımız anahtarlardan birisi olmasının anlamı, içinde yaşadığımız toplumsal hayatı biçimlendirmedeki etkinliğinden ileri gelir. Hatta toplumsal dünya üzerine yaptığımız değerlendirmeler açısından en başat durumu ifade eder. Bunun temelinde bilincimizin, dünyayı anlama ya da anlamlandırma aygıtı olarak başvurduğumuz bilginin modern karakterine boyanmış olması yatmaktadır. Fakat bu durumun bizi edilgin mi kıldığı yoksa bir yönelimin ya da tercihin neticesi mi olduğu tartışmalıdır. Modernlik, gökyüzünden üzerimize yağan bir yağmur gibi olmadığı için, endüstriyel toplumsallık ve diğerleri arasında bir fark olmaksızın modernliğin topluluklarca yeniden üretildiğini de dikkate almak gerekmektedir. Düalist bakış açısının çatışma odaklı okumasında zıtların mutlaklaştırılması eğilimi, her kutbun soyutlanmış bir gerçeklikle tanımlanmasıyla sonuçlanır. Böylece, rasyonalizm eleştirisine içkin faydacılık ya da her ikisiyle de ilişkili olarak ve toplumsal kimlik üzerinden meşrulaştırılan öznellik fikri, dışarıdan zihinlere sokulmuş motivasyon kaynakları olarak görülür. İnşâ edilmiş modern Avrupa’lı benlik’in karşısına koyulmak istenen özgün benlik (Doğululuk gibi), öznelliğin bir yönelimi olan faydacılık ilkesiyle hareket etme ve rasyonelleşme eğiliminin bir sonucu olarak görülmez. Bu örneğe bakılarak şu soru da sorulabilir: Öznelleşme ve rasyonelleşmenin doğal olarak ilişki içinde olduğu sekülerleşme süreci ile özgün benlik arasındaki bağıntı tek taraflı ve bir dayatmanın sonucu olarak mı vardır?

Moderniteyle kurduğumuz ilişki, genel olarak bilincimizin dünyayla kurduğu ilişkinin bir örneğidir: Bitmeyen bir etki-tepki münasebeti vardır ki zaten mevcudatın değişiminin ve çeşitliliğin altında da bu durum yatmaktadır. Özet olarak söylenirse, bir nesnenin ya da olayın her bilinçte farklı bir yankısının olması gibi modernliğin her aşaması ve her coğrafyadaki yansıması da farklı olmuştur. Bu açıdan bakılarak en başından beri, birdenbire ortaya çıkmış bir modernlikten değil, birçok modernlik olduğundan da söz edenler olmuştur.

Şerif Mardin İçin Not: İdeoloji, Din ve İslâm

İdeoloji

Şerif Mardin’in ideoloji çalışması Türkiye için özgün nitelikler içerir: İlk olarak bilgi sosyolojisi kapsamında ideoloji olgusunun bir nebze anlaşılır olmasına katkı sağlar ve kitlesellik çağına mahsus gördüğü ideolojinin Türkiye’deki dinî söylemle etkileşimini/bütüncül ilişkisini gösterir. –Bu yönden Mardin; Ülgener ve Küçükömer ile beraber İslâmcı ethosun kaynakları hakkında fikir vericidir.

İdeoloji, geniş kapsamlı bilişsel ve inançsal sistemleri kasteder Shils’e göre. İnsanın varoluşunu kavramak için bir modeldir. Ona benzer olarak mitoloji, din ve bilim de aynı işlevlere sahiptir. Ancak mitoloji ve dinin modern olmayan karakterleri ya da kitleselliğin açığa çıktığı tarihsel durumdan uzaklıkları ideoloji ile özdeşleşmelerine engeldir. Bilimse formel işlemlerle kurulu bir yöntem içermesi nedeniyle ideolojiden ayrışır: Bilimsel tespit bir mutlakıyet içermese de tespiti ortaya koyma yönteminin mantığında bir tutarlılık aranır ve bu tutarlık için gözleme imkân tanıyacak bir doğrulama ve yanlışlama olanağına ihtiyaç vardır. –Din ile ideoloji arasındaki ayrışma her zaman çok açık değildir. Ama aynı durum bilim ile ideoloji arasındaki ayrışmada da geçerlidir: Tıpkı dinî içeriği taşıyan bir mesajın ideolojik kodlar içermesi gibi bilimsel bir değerlendirmenin de içermesi daima mümkündür. Modernliği milat aldığımızda, dünyayı anlama modelleri olarak din ile bilimin ideolojik nitelikleri belki temel bir farklılık üzerinden ayrıştırılabilir: Dinin tümdengelimsel akılla ilişkisine rağmen bilim ile tekniğin (Habermas) tümevarımcı gerçekliği ve toplumsal yapıya aşağıdan biçim verme nitelikleri, modern insanın kavrayışının ipucunu içerir.

Bu yaklaşıma benzer olarak Mardin, bir kavrama modeli olarak ideolojinin belirli bir yoğunluk (Shils) gereksinimine vurgu yaparak modern oluşlarını kitlelere yön verme değeri üzerinden ele alır ki bu Aydınlanmacı değerlerin –hümanist niteliğiyle boyanmış- bireysel aklın “düzenleyici” ilke olmasıyla alâkalıdır. -Bireysel aklı sıfırlayan kitle kavramının ilkesinin bireysel akıl oluşu çelişkisi, modernitenin aşılamaz açmazlarından birisidir: Öznelliğin kişisel belirlenimi yok etmesi ya da öznenin özne-dışındaki ile ilişki temelinde inşâ edilmesi…

Mimarînin Modern Seyri: Evsiz Zihnin Mekân Tasarımı

"Oturma yeri eksikliği ne denli ağır ve güç olursa olsun, köstek ve tehdit olarak ne denli ciddi olursa olsun, gerçek oturma yeri sorunu ev eksikliğinden gelmez. (...) Gerçek oturma yeri sorunu şurada yatar: Ölümlüler her zaman oturma yerinin varlığını aramış, oysa her şeyden önce oturmayı öğrenmeleri gerek.”

M. Heidegger

Charles Baudelaire, Modern Hayatın Ressamı'nda sanatı merkeze alarak dünyanın yeni kompozisyonunu çizmeye çalışır: Avrupa'da on dokuzuncu yüzyılda, endüstrileşmeye bağlı olarak yoğunlaşan kentleşme eğilimi, bir taraftan şehirlerin klasik yapısını bozarken bir taraftan da bohemin, dandynin, flâneurün görünürleşmesine yol açmıştır. Sermaye ve emek dolaşımının serbestlik kazanmasına bağlı olarak ortaçağların ölçülülük, sınırlılık ve ahenkle örülü kent mantığının terk edilmesinin doğal bir sonucudur bu: Feodalizmin zincirlerini koparan hizmetkârlar, köylüler, terhis edilmiş askerler -devrin diliyle bir kitle olarak “serseriler”, kentlere ve kent çevrelerine yığılmaya başlamışlardı. Fakat bu başıboşluk hâlinin bir sonucu Baudelaire açısından moderniteyle birlikte sanatın da özerkleşmesinin bir göstergesiydi: Kaotik yapısıyla modernleşmenin başkenti olan on dokuzuncu yüzyıl Paris'i, âdeta bütün olarak modern sanatın vücuda gelmiş hâliydi ve onda sanatçılar da hâmi ve işverenlerden kurtulup özerkleşerek eserleriyle birlikte kendilerini de “bir sanatçı portresi” biçiminde üretmeye başlamışlardı. Söz konusu durumun bir karşıtlık temelinde yükseldiği söylenebilir: Modernleşmenin olanca aklîleştirme yönelimine rağmen modern sanat, sanatçının kendi doğasında keşfetmeye çalıştığı romantik esinle açığa çıkıyordu. Rasyonel hayatın ayrıntılı şehir planlamacılığına karşın sanatçının hayâl gücüyle deneyimlediği sonsuzluk duygusunun içsel açılımı, onun kent hayatı içinde sıradışı ve marjinal bir kimlikle bütünleşmesinin de imkânı ve kaynağı olmuştu.

Bohemin, dandynin ya da flâneurün kendilerini birer sanat eseri olarak inşâ etmeleri, bir anlamda hem dünya hem de ev olarak sanatçının kendini kurması anlamına da gelecektir: Romantik sanatçı, modern hayatın hesapçı, plancı, akılcı kesinlikleri içinde değil, kendi içinde yaşayan özgür -ya da başıboş bir ruhu temsil eder. O, serfin toprağına bağlılığı gibi paletine, kalemine bağlıdır; ama toprağını kendisi üretmekte ve seçmektedir. Bununla birlikte Baudelaire'in flâneur için kullandığı evsizlik ifadesi bir yönden modernliğin herkes için ortaya çıkardığı bir sonucun da öngörüsü gibidir. Şöyle der: "Evden uzak kalmak ama her yerde evinde hissetmek; dünyanın merkezinde olmak, dünyayı gözlemek ama dünyadan saklı kalmak." Kalabalıklar içerisinde var olabilen flâneur, geçici olanla sonsuz arasını mesken tutarken modern insanın kaçma hayâlleri kurduğu ama onsuz da olamadığı kentle ilişkisinin bir temsilini de aksettirir: Sokaklarda, vitrinlerde, meydanlarda akan hayatın merkezindedir insan; mahremiyet algısındaki dönüşümle beraber düşünüldüğünde zamanla evlerin de sokakların ve meydanların bir uzanımı hâlini aldığı gerçeği görülür. Yani ev, kontrolü elde tutulmak istenen bir kamusal alana dönüşmektedir; tıpkı orta sınıf banliyölerinin bahçesi gibi.

Metin ve Anlam: İbn Arâbî, Derrida ve Logos

Ian Almond'un İbni Arabî ve Derrida kitabı için -ziyadesiyle anlam ve gösterge ilişkisine dair notlar

"Eğer hiçlik gerçekse, gerçek hiçliktir; bir metnin yazılı satırı ile bu satırların boşlukları arasında hiçbir fark yoktur."

Stanley Rosen

Almond'un çalışması bir mukayese ya da eşitleme kaygısı olarak değil, her iki şahsın söylem biçimlerindeki farklılıklara rağmen Logos'la anlamlandırılabilecek bir "metin olarak varoluş" fikrinde aranılan bir ilişkisellik biçiminde okunabilir. Bu çerçevede yazarın kullandığı ya da kullanmadığı kelimelerle dile getirilirse İbn Arâbî'nin yazdıkları içinde "Hakk" diye imlediğinin -farklı katmanlar dahilinde zihince kavranılma düzeyine bağlı olarak metin, bilinçdışı, tarih ya da söylem ile irtibatı üzerinden Derrida'nın Avrupa'yı uzunca bir süredir hükmü altına almış metafizik kavrayışların reddine dayanan ve hakikati Logos'un oluşuyla özdeşleştirme hatalarına değinisi arasında bir örgü denemesi denilebilir.

I. Mevcudiyet Metafiziği: Sonsuza, Döngüye ve İkiliğe Dair

Derrida'nın kullandığı ve eleştirdiği anlamda mevcudiyet metafiziği, oluş olarak fiziksel dünyanın algılanan nesneleri ile algılanamayan kendilikleri şeklinde şeyin henüz varoluşunda mevcut olduğu ileri sürülen bir ikiliği temel alır. Bu yaklaşım farklı düzeylere doğru genişlerse de iki temel sonuç dikkat çekicidir: İlk olarak şeylerin değişmez bir evrensel hakikatleri (özleri) olduğu fikri bu bakış açısının ürünüdür ki Platon felsefesinde sözü edilen ideaların kavranılma biçimindeki profan ve ikilikçi bakış buna bir örnektir. İkinci olarak şeylerin kendilerinden başka, şeylerin bilgisinin de benzer şekilde kendinde şey ve şeyin bilgisi olarak ayrıştırıldığı ikilikçiliktir. Bu iki örnekte de mevcudiyet metafiziğinin temel karakteristiği tözcülük diye nitelenen anlayışla görünürleşir. Derrida açısından bu sapma sabitenin bir tür bozumu ile aşılabilirdir. Bu bozma (dekonstrüksiyon) anlama ilişkin bir yıkım ve yeniden düzenleme sanatıdır: Anlam'ı hapsedildiği sabitlikten söküp -en azından anlamın tezahür ettiği düşünülen göstergenin yeniden okunup bir nihayete değil de bir başka göstergeye doğru yöneltiği bir sonsuzluk içinde tanımlanmayan bir tanım olarak görme yetisi. Anlamın sökümü, dilin işlerlik prensibini uzlaşımla değil, farklarla açıklamayla ilgilidir bu sebeple: Bir şeyi belirleyen o şeyin ne olduğu değil, ne olmadığıyla ilgilidir -fenomenolojik anlamda yönelmişliği kavrayış. Bu olmama durumu, potansiyel sonsuz oluş için bir yol açtığından dolayı sabitlenemeyecek olan anlamın tekrarı da sözkonusu olamamaktadır. "Bir metnin hermenötik tekrar edilemezliği" bir metin üzerinde mutlak anlayış iktidarının imkânsızlığı olarak, alımlamaya ve bağlama göre yorumun farklılaşmasıyla her ân yeniden yaratılan bir metin fikrini ve böylece belirsizliği önceler. -Okumak bir kapatma değil açma (fütûhat) işidir. Bu sebeple metnin bir amaçsallığı yoktur ve bu, tekrarın imkânsızlığı olarak potansiyel sonsuzu (metafizik İmkân'ı) gösterir. -Sonsuzdan maksatsa anlamın sürekli ertelenmesi (differance)'dir.

Örs, Çekiç ve Kavramlar: Mesleğin İncelikleri

Her yöntem ve yöntemsel çeşitliliğin teori ve pratiklerini içeren her alanı, sosyal bilimcinin bir olguyu masasının üzerine koyarak ondan bir nesne çıkarma gayretinde sözkonusu olguyu nasıl gördüğüyle ilişkili olarak gelişir. Olgunun varlığının tespitinden onun bir problematiğe dönüştürülmesine, koşullar ve imkânların değerlendirilmesinden nihayet çözümlenip raporlanmasına kadar tüm süreci biçimlendiren bir görme biçimi daima etkin durumdadır. Bu nedenle nesnenin inşâsı bir anlamda dışarıya açık bir dizi kurallarla uyumlu bir faaliyetse de bir anlamda da bütünüyle sadece araştırmacının duyumsayabileceği bir gizem demektir. Nihayet ele alınan olgu onun zihniyle kayıtlı değilse de olgunun bir nesneye dönüştürülmesi; sözü edilen görme biçimi vasıtasıyla araştırmacıyla olguya ilişkin arkaplanı buluşturan, uyuşumları ve zıtlıkları açığa çıkaran ve sonunda sadece ona ait bir fotoğrafa ulaşmayı sağlayan bir dizi işlem demektir.

Zygmunt Bauman Sosyolojik Düşünmek'te toplumsal dünyanın farklı disiplinlerin çalışma alanlarına bölünmüşlüğüyle ilgili olarak işbölümü kavramına müracaat ederek disiplinlerin kendi arkaplanlarını odağa alarak ortaya koydukları pratiklere dikkat etmek gerektiğini yazar: Her disiplinin farklılık yaratan farklılığı bu pratiklerde gizlidir. Buna paralel olarak her sosyal bilimcinin bir olgu üzerinden yaptığı değerlendirme veya ulaştığı sonuç da doğal olarak doğrudan kendi pratikleriyle ilgili bir sonuç ortaya çıkarır. Bauman'ın makale yazımında -beşerî bilimlerin tamamına genelleştirilebilecek olan "biz" zamirinin kullanımına ilişkin söyledikleri bu yönden dikkat çekicidir: Bir fizikçi ya da astronom kendisiyle nesnesi arasında ister istemez kesin bir ayrılık temelinde hareket ederken misalen sosyologlar inceledikleri fenomenle bir şekilde bilişsel -duygusal ya da fikren temas hâlindedirler. Bu temas ilk bakışta zorunlu değildir gibi de gözükebilir, sosyoloğun ya da etnografın kendi köyünde peygamberlik kurumunu araştırması gerekmez; ancak uygun bağlantıları kurabilecek entelektüel arkaplan ve farklılıkları inceltebildiği gibi ihtiyaç durumuna göre görünmez hâle getirebilecek bir zekâya sahipse insanî duruma ilişkin bir baskıyı hissetmesi olağandır.

Yeni Muhafazakârlık

  Muhafazakâr ideoloji, dinî araçsallaştırırak geniş bir kitleye erişebilme kabiliyetiyle donanmışsa da modern olmaklığı bakımından diğer ideolojilerden herhangi bir farklılık içermemektedir. Hatta -toplumu mekanik değil organik olarak ele almakla- değişmeyi gerekli görmekte ve fakat devrimci değil tedricî bir değişmeyi olumlamaktadır. Bu yönden muhafazakârlık, yeniyi reddetmekten fazla olarak eski olanın modernlik içerisinde sürekliliğini vurgulamaktır. Mevcut şartlar yıkıcı bazı olumsuzluklar ya da toplumun ekonomik ve güvenliğe ilişkin temel kaygılarını tehdit edici bir durum içermedikçe genel eğilimin muhafazakârca olmasının sebebi de budur. Yeniye karşı toplumsal eğilimi biçimlendirme siyaseti olarak muhafazakârlığın yaygın şekilde bir adaptasyon aracı olduğu olduğu söylenebilir: 1950'de iktidara gelen DP'nin "devrimlerin" bazısını geri alma gayreti, Türk siyasetinde muhfazakârlığın sıkça başvurduğu bir söylemin de esası olmuştur fakat hiçbir parti iktidar sürecinde bu yönde bir pratik geliştirme çabası içinde olmamıştır. Aksine ilerleme, sanayileşme, demokratikleşme söylemlerine bağlı olarak "asrî medeniyetler seviyesi" vurgulanmış ve küresel ekonomiye entegrasyonda en büyük işlevi muhafazakârlar yüklenmiştir. Arap devrimleri sonrasında da iktidara gelen, muhafazakâr değerler üzerinden siyaset yapan İslâmcı hükümetler de benzer bir hattı takip etmeye çalışmışlardır.

Siyaset-Sermaye-Din: Türkiye'de Yeni Kapitalizmin İşlerliği

Ayşe Buğra ve Osman Savaşkan, Türkiye'de Yeni Kapitalizm isimli çalışmalarında hükümet ve iş dünyası arasındaki ilişkileri değiştiren gelişmeler üzerine odaklanırlar. Yazarlar bunu yaparken Türkiye'nin ekonomik gelişimini 1980 öncesi ulusal ekonomi ve sonrası olarak ele alıp, ilk dönemde devletin müdahaleci tutumuna, ikinci bölümdeyse özellikle politik olarak liberal olan ama popülizm nedeniyle muhafazakâr bir kimliğe de ihtiyaç duyan iktidarlara odaklanırlar. -Ki bu Türkiye'nin doğal iktidar yapısıdır. Bu sebeple konu ister istemez İslam'la ilişkilenir. Özellikle AKP döneminde neoliberal uygulamaların baskınlığının dinsel söylemle iç içe yürütülmesi, Anadolu'daki İslamî cemaat ağlarının etkisi altındaki yeni sermayenin birikim süreci ve iş dünyası-hükümet ekseninde tartışılır.

 Arkaplan   

Dünya ekonomisi üzerinde etki eden 1973 Petrol krizini müteakip kaybedilen sermayeyi telafi edebilmek amacıyla sanayileşmiş ülkeler mevcut sosyal düzenlerinde bir değişime giderek II. Savaş'tan beri sürdürülen refah devleti uygulamalarına son verdiler. Ortaya çıkan hâkim ideoloji olan neoliberalizmle birlikte mal, hizmet ve sermayenin dünya çapında serbest dolaşımı için düzenlemeler yapıldı ve buna uygun olmayan ülkeler hedef alındı. -Bu noktada yeni muhafazakârlığın da rolü vardır. İşleyen sürecin bir parçası olarak kapitalist ülkelere göre daha kapalı ve ulusal bir ekonomik yapısı olan Türkiye de -IMF paketinden yararlanma kozu kullanılarak- 24 Ocak 1980'de alınan kararlarla küresel düzene entegre edilmek istendi. Ancak ülke içindeki siyasî istikrarsızlık nedeniyle bu yürütülemeyince askerî darbe kanalıyla neoliberal politikalar hayata geçirilmeye başlandı.
 

  Türkiye'nin ulusal bir ekonomiyken 1980'den sonra giderek küresel ekonomiye entegre olmaya başlamasının anlamı Osmanlı'dan aktarılan bazı tecrübelerin bir şekilde ekonomik alandaki devamlılığı olarak okunabilir: Cumhuriyet döneminde Osmanlı tecrübesi nedeniyle dış borçlanma içine girilmek istenmediği için ("Tam bağımsızlık, ancak ekonomik bağımsızlıkla mümkündür.") ülke kendi imkânlarıyla sanayileşmeye çalışmış ve tarım ilkel düzeyde kalmıştır. II. Savaş'ı müteakip kapitalizmin yeniden örgütlenmesi sürecinde Tükiye'ye tarım ülkesi olma rolü ve kredileri verilerek tarım kapitalistleştirilirken sanayide ithalatçılık nedeniyle ciddi bir gelişme yaşanmamıştır. Bu da tarım ürünlerinin ihraç edilmesi, sanayi ürünlerinin ithali ile olmuştur. Devlet piyasa üzerinde otoriter hâkimiyete başvurarak ekonomik denge sağlanmaya çalışılmıştır. Bir çok ürünün ihracatı yasaklanmış ve ülkeden para çıkışının önüne geçilmek istenmiştir. Bu durum bir şekilde ekonominin kapalılığına sebep vermiştir.   1960-1970 arasında yakalanan yüksek büyüme hızı ve sanayileşmedeki ithal ikameci model ile mamul tüketici malları ülke içinde üretilmeye başlandıysa da ara ürünlere ve enerjiye duyulan ihtiyaç, özellikle Petrol Krizi sonrasında mevcut sistemi yeniden baskılamaya başlar. Bunun sonucu olarak da siyasî ve ekonomik istikrarsızlık ortaya çıktı. Bu durum devletin müdahaleciliğinin piyasanın istenildiği gibi gelişmesinde etkili olmadığı fikrini güçlendirir.   

Yeniden Demokrasi Nefretine Doğru

İdealize edilmiş bir burjuva değer sistemi olarak demokrasi, eleştirel bakışın güçlenebildiği ölçüde modernlik ve kapitalizmin tamamlayanı biçiminde değerlendirilmektedir. Bu yapılmadığı takdirde İslâm'ın teklifinin demokrasiye indirgenmesi ya da toplumsal her sorunun ilacı gibi sunulmasının önüne geçilemeyecektir. Tarihsel olarak demokrasi tecrübeleri faklı açılardan eleştirilirken aslında birbirinden farklı demokrasilerden söz edildiği de dikkate alınınca mevcut dünya sisteminin demokratikleşmeye verdiği önemin sebebi de görülebilir hâle gelmektedir. Çünkü demokrasi, modernliğin tüm kurumları için en uygun işletim sistemidir.

Bu aslında açık bir zaaf var eder. Ama sürekli üstü örtülmek istenmektedir ve örtülmektedir. Demokrasi Nefreti kitabında Ranciére, demokrasinin bu zaaflarını tartışırken demokrasi eleştirilerini üç yönden ele alır; ikisi tarihî olarak gerçekleşmiş, birisi de hâlâ devam etmektedir. İlk olarak demokrasi nefreti bu sistemin icat edildiği Yunan'da ortaya çıkmıştır: Çokluğun oybirliğiyle karar almasını korkutucu bulan ilk eleştirmenler demokrasiden çirkin bir şey olarak söz ederler. Ki bu çokluk toprak sahibi erkeklerden müteşekkildir. -Bugün de vahiy yoluyla gelen kutsal yasanın siyaseten tek meşru temel olduğunu düşünenler de temelde bu tezi savunmaktalar. Yunan tecrübesinde Platon'un Devlet üzerinden yürüttüğü ilk eleştiriler biraz da hocası Sokrates ile ilgili olmakla beraber felsefî bakıştan azade sayılamaz. Başka kentler katılmışsalar da Atina ile Sparta arasında kristalize olan Peloponez Savaşı ile Atina'daki demokrasi yıkılarak yerine "daha" oligarşik karakterli Otuz Tiran rejimi kurulmuştur. Bir yıl sonra yeniden demokrasi tesis edilince, tiran rejimini savunan ve demokrasiyi aşağılayan Sokrates idam edilmiştir. Platon, esasen devlet eliyle işlenen siyasî cinayete kurban giden hocasının yolunu izleyerek demokrasinin iktisadî güce karşı zaaflarının yerine Sparta'nın toplumu kurucu rejimini makulleştirmiştir. İkinci olaraksa Marx tarafından sistemleştirilen bir demokrasi eleştirisi vardır ki bu da ekonomi-politik pencereden bakar: Biçimsel demokrasinin kurumları, hâkim sınıfın iktidarını sağlamlaştırmak için kullandığı araçlardan ibarettir. Bu yönden modern demokrasi, burjuvazinin devleti bir tahakküm aracı olarak kullanmasından başka bir şey değildir.

Ranciére, günümüzde canlanan demokrasi nefretini bu iki tarihî eleştiriden ayırarak her ikisinden de devşirdiği öğelerle ortaya çıkan üçüncü bir karakter taşıdığını söyler. Bu yeni nefret biçiminin temel karakteri eleştirinin, demokrasinin olgun meyvelerini tüketen ülkeler içinde gelişmesidir. Demokrasi eleştirisini üretenler, kendilerini demokrasiyle özdeşleştiren ülkelerin entelektüelleridir. Ranciére'e göre bu kesim için esas sorun aslında demokrasinin kendisinde değil, demokrasi ile iktidarı somutlaşan halkta ve onların âdetlerindedir. Bu yönden eleştirilerinin gerçek hedefi demokrasiden çok demokrasi ile iktidara gelmiş olan yozlaşmış yönetimlerdir. Bu durum bir uygarlık bunalımı olarak ele alınarak "demokratik uygarlığın sürüklendiği felaketi önleyen" iyi bir demokrasinin olmamasından yakınma biçiminde özetlenebilir.

Farklılıklara saygı, çokkültürlülük, evrenselcilik gibi konularda demokrasiyi önemseyen ama bütün kötülüklerin başı olarak da ABD'yi sürekli eleştiren bu kesimin bir ikilem içinde olduğunu ileri sürer yazar: Aynı ABD, dünyanın bir yerine silahların gücüyle demokrasi götürmek istediğinde ilk alkışlayanlar da onlardır. Arap Baharı diye adlandırılan süreçte "Ortadoğu'da Demokrasi Yükseliyor" biçiminde kurulan algı ile diktatörlüklerin yıkılmasının, demokrasinin bir zaferi gibi sunulduğuna dikkat çeker. -Tıpkı 1945'te Amerikan uçaklarının Berlin'i bombalaması ve özgür dünyanın tanklarının şehre girmesi gibi. Aslında orada görülen şey, demokrasi eksikliği ya da diktatörlük değil, serbest piyasanın çalışmasına engel olan ekonomik modellerdir. Arap Baharı sayesinde bu ülkelerin pazarları da küresel entegrasyona yöneltilmişlerdir nihayetinde.

Devrim Üzerine Fikirler

“Devrim” kelimesi işitildiği zaman yaygın olarak şiddet, savaş, yıkım gibi çağrışımlar uyandırır; bunun tarihe bağlı sebebi, geçmişte yaşanmış bir takım yıkım olaylarının devrim diye adlandırılması olduğu kadar aktüel olarak da devrimci bir mücadeleden söz edildiğinde hemen her zaman şiddete yaslanılarak bir anlam inşa edilmesidir. Türkçede “devrim” kelimesi cumhuriyetten sonra icat edilmiş ve Avrupa dillerindeki “revolution” ifadesini karşılayan “ihtilâl” ve “inkılap” kelimelerinin ikisini birden içerecek şekilde teklif edilmiştir. Kavrama çoklukla müracaat eden sol dünyanın ulus devlet projesine sempatisi ve buna bağlı olarak Arabî ve Farsî birikimi “geri”de bırakma eğilimi, kelimenin dile yerleşmesinde önemli bir etken gibi gözükmektedir. Devirmek fiili ile ilişkilendirilerek türetilen devrim, siyasal alanda da bu yönüyle öne çıkmıştır. Buna karşın Avrupa’da daha eskiden de kullanılan ancak Fransız İhtilâli sonrasında (1797) yıldızı parlayan “revolution” gök cisimlerinin dönmesi, deveranı anlamından türetilmiştir. Sözcüğün astronomik anlamı, döngüsellik içermesi bakımından biraz Avrupa düşünce geleneğinin süreklilik fikriyle ilgili gözükür. Toplumsal olaylarda ya da siyasal anlamda kullanımıysa (17.yy) eğretileme ile olmuştur.

Türkçede inkılap kelimesinin de taşıdığı “alt üst olma, dönüşme” fikri ile karşılaştırıldığında toplumsal ve tarihî birikime bağlı olarak çok da yakın sayılmayacak iki farklı kavrayış olduğu değerlendirilebilir: Politik anlamının dışında popülist anlamı sözü edilen değişimin niteliğine karşı ilgisizdir. Devrim, bir nitelik değişimini teklif etmesi açısından öze, esasa ilişkin bir anlam taşırken örneğin 1923 cumhuriyet tecrübesi yaygın olarak bir devrim diye değerlendirilmez fakat Türkçedeki değişimin kendisi de bazen "dil devrimi" diye adlandırılabilmektedir. Bu durumu göz ardı edip, biraz daha tutarlı bir çerçeve oluşturmak maksadıyla “devrim” kelimesini bugünkü siyasî dünya açısından daha kullanışlı ve popüler yapan Marksist literatürün tasnifine başvurulabilir. Devrimi siyaseten öncelikli bir mesele olarak ele alan Marksizm’de kavram nitel bir değer taşır. Marx için toplumların esas, gerçek yapısını içeren ekonomik düzen değişmedikçe bir devrimden söz etme olanağı yoktur. Toplumsal yapıyı altyapı ve üstyapı olarak bölen Marx için devlet biçimi, kültür, hukuk gibi değerleri içeren üstyapı, altyapının (üretim tarzı) bir neticesi olarak belirdiği için tepede yapılacak düzenlemeler nicel anlam taşıyacaklarından dolayı ancak bir evrime işaret edebilirler. Bu yönden bakıldığında 1789 süreci, toprak rejiminin değiştirilmesi, aristokrat sınıfın tasfiyesi ve mülkiyete ilişkin radikal kararlar içermesi itibariyle devrimsel bir süreç olarak görülür. Ki Marksizm açısından kapitalist olmayan üretim tarzının kapitalizme doğru her nitel değişimi bir devrimdir; sosyalist devrimin nesnel şartlarının oluşması için öncelikle kapitalizme yönelik bir üretim biçimi ihdas edilmelidir ki bunun imkânını da ancak bir burjuva demokrasisi sağlayabilir.