Metin ve Anlam: İbn Arâbî, Derrida ve Logos

Ian Almond'un İbni Arabî ve Derrida kitabı için -ziyadesiyle anlam ve gösterge ilişkisine dair notlar

"Eğer hiçlik gerçekse, gerçek hiçliktir; bir metnin yazılı satırı ile bu satırların boşlukları arasında hiçbir fark yoktur."

Stanley Rosen

Almond'un çalışması bir mukayese ya da eşitleme kaygısı olarak değil, her iki şahsın söylem biçimlerindeki farklılıklara rağmen Logos'la anlamlandırılabilecek bir "metin olarak varoluş" fikrinde aranılan bir ilişkisellik biçiminde okunabilir. Bu çerçevede yazarın kullandığı ya da kullanmadığı kelimelerle dile getirilirse İbn Arâbî'nin yazdıkları içinde "Hakk" diye imlediğinin -farklı katmanlar dahilinde zihince kavranılma düzeyine bağlı olarak metin, bilinçdışı, tarih ya da söylem ile irtibatı üzerinden Derrida'nın Avrupa'yı uzunca bir süredir hükmü altına almış metafizik kavrayışların reddine dayanan ve hakikati Logos'un oluşuyla özdeşleştirme hatalarına değinisi arasında bir örgü denemesi denilebilir.

I. Mevcudiyet Metafiziği: Sonsuza, Döngüye ve İkiliğe Dair

Derrida'nın kullandığı ve eleştirdiği anlamda mevcudiyet metafiziği, oluş olarak fiziksel dünyanın algılanan nesneleri ile algılanamayan kendilikleri şeklinde şeyin henüz varoluşunda mevcut olduğu ileri sürülen bir ikiliği temel alır. Bu yaklaşım farklı düzeylere doğru genişlerse de iki temel sonuç dikkat çekicidir: İlk olarak şeylerin değişmez bir evrensel hakikatleri (özleri) olduğu fikri bu bakış açısının ürünüdür ki Platon felsefesinde sözü edilen ideaların kavranılma biçimindeki profan ve ikilikçi bakış buna bir örnektir. İkinci olarak şeylerin kendilerinden başka, şeylerin bilgisinin de benzer şekilde kendinde şey ve şeyin bilgisi olarak ayrıştırıldığı ikilikçiliktir. Bu iki örnekte de mevcudiyet metafiziğinin temel karakteristiği tözcülük diye nitelenen anlayışla görünürleşir. Derrida açısından bu sapma sabitenin bir tür bozumu ile aşılabilirdir. Bu bozma (dekonstrüksiyon) anlama ilişkin bir yıkım ve yeniden düzenleme sanatıdır: Anlam'ı hapsedildiği sabitlikten söküp -en azından anlamın tezahür ettiği düşünülen göstergenin yeniden okunup bir nihayete değil de bir başka göstergeye doğru yöneltiği bir sonsuzluk içinde tanımlanmayan bir tanım olarak görme yetisi. Anlamın sökümü, dilin işlerlik prensibini uzlaşımla değil, farklarla açıklamayla ilgilidir bu sebeple: Bir şeyi belirleyen o şeyin ne olduğu değil, ne olmadığıyla ilgilidir -fenomenolojik anlamda yönelmişliği kavrayış. Bu olmama durumu, potansiyel sonsuz oluş için bir yol açtığından dolayı sabitlenemeyecek olan anlamın tekrarı da sözkonusu olamamaktadır. "Bir metnin hermenötik tekrar edilemezliği" bir metin üzerinde mutlak anlayış iktidarının imkânsızlığı olarak, alımlamaya ve bağlama göre yorumun farklılaşmasıyla her ân yeniden yaratılan bir metin fikrini ve böylece belirsizliği önceler. -Okumak bir kapatma değil açma (fütûhat) işidir. Bu sebeple metnin bir amaçsallığı yoktur ve bu, tekrarın imkânsızlığı olarak potansiyel sonsuzu (metafizik İmkân'ı) gösterir. -Sonsuzdan maksatsa anlamın sürekli ertelenmesi (differance)'dir.

Bu sonsuzluğun ortaya çıkaracağı döngü, İbn Arâbî'nin ilahiyatçıların anlayamadıklarını dile getirdiği, tanrının eşzamanlı aşkınlığı ve içkinliğini kavramak için bir anahtardır: Anlam ve gösterge arasındaki ilişki, genelde yapıldığı üzere bir göstergenin bir anlama indirgenmesi ya da anlamın bir göstergede sabitlenmesi olarak kuruldukça Varlık zamana hapsedilmiş ya da fenomenolojik anlamda tarihsel olan mutlaklaştırılmış olacaktır -muahafazakârlık çarpıtması. Ancak bu zembereğin boşalması anlamında Logos'un aşılması döngünün kaimliğini kavramayı sağlayacaktır ki Tanrı'nın aşkınlığı olan yaratılmamış Logos (ya da İbn Arâbî terminolojisindeki karşılığıyla er-Ruh) ve Tanrı'nın içkinliği olan yaratılmış Logos (öznel akıl veya dil) Bir olanda -bir olarak tümlenmiş olacaktır. Bu bir-lik hâli, çokluğun bizatihi sonsuzluğu anlamına gelecektir.

Yine de bir başka yerde Almond, İbn Arâbî ve Derrida arasında bu Birlik hususunda bir farklılaşma olduğunu yazar: "Çoğulculuktan önce gelen herhangi asıl 'birliğin' (oneness) veya 'bütünlüğün' ("bakir töz") inkarı muhtemelen İbni Arabi ve Derrida arasındaki en ciddi farkı tesis etmektedir. Diğer türlü, Derrida'nın rasyonalite ve şaşkınlık için tutumu birçok benzer nokta ile karşı karşıya gelebilir. Bu pasaj, Derrida'nın en Neo-Platoncu olmayan düşünür olduğunu ortaya çıkarıyor ama sadece Derridacı ölçütlerdeki bazı gözde düşünürleri (örnek olarak Benjamin ve Blanchot) hesaba kattığımız zaman. Bir boşluk, Bir'in yerine dağılmanın kalbinde yatmaktadır; bu, 'anlamın artık herhangi bir derinliğinin olmadığı' bir yerdedir."

Kesretten "önce" gelen bir Vahdet fikrinden ziyade illa ki zamansallaştırılcaksa bir eşzamanlılık fikri, "İrade edilenlerin farklılığıyla iradesi farklılaşmaz. Bütün varlıkları “kün/ol” kelimesiyle var etmiştir." (Seceret'ül Kevn) diye bir hatırlatma yapan İbn Arâbî için daha münasip olacaktır. Varlık/vahdet ve varoluşun/kesretin habbesinin "ol" sözü olduğunu belirtirken oluşun "hemen" gerçekleşmesi bir zaman aralığına değil ânın tekliğine dairdir. -"Allâh var idi başka bir mevcut yoktu" hadisine cevaben "el-ân öyledir" diyen Âlî'yi de anmalı.

Bununla birlikte değerlendirildiğinde mevcudiyet üzerine bakışta iki isim arasında fark görmek de zorlaşır: "Derrida için 'mevcut durum' başlangıcı veya sonu, merkezi veya çevresi olmadan, sonsuzca yerine geçmelerin artan sayısızlığıdır; kendi metafizik kulelerinin bitmek bilmez bir şekilde değişen kum tanelerine dayanmış olduğunun farkında olmadan, daima kendi teorilerini, yapılarını, hakikatlerini inşa etme teşebbüslerinin ortasındadır."

Derrida'nın differance'ı itibariyle özdeşlik ve fark üzerine bir metin: İmge ve İz

II. Bir Metin Olarak Tanrı'yı İnşâ

Bu nokta hakikatin içkinliğe rağmen dışsallaştırılması veya aşkınlığını sonsuzlukla değerlendirme yerine ötelemeye dayalı kavranmasıyla ve dolayısıyla Tanrı'nın tasavvur edilme tarzına ilişkin bir farklılaşmaya da kapı aralar. Fârâbî'nin İlk Sebep olarak nitelediği yön itibariyle tanımlama ve bilme alanının dışında gördüğü Tanrı fikriyle uyumlu olarak İbn Arâbî, tanım, kavram ve sıfatların boşluğuna işâret eder. Bu anlamda Tanrı'ya ilişkin naifçe "iyi" ya da "kötü" gibi sıfatları mutlaklıkları dışında -bir değer ifade eder tarzda kullanmak anlamsızdır. İyi olmak yönünden Tanrı, insancıl iyilikle ya da merhametle ilişkili olmaktan münezzehtir. Böylesi bir düşünmenin doğal neticesi -tıpkı bir metni yorumlamak gibi insanın kendi tanrısını yaratması ya da aklına göre (zannınca) bir Tanrı inşâ etmesi demektir: "Allah hakkında akıl yoluyla düşünen kişi (nazır), kendindeki (bu) düşüncesiyle (nazar) neye inandığının yaratıcısıdır (halık). İnsan (abd), düşüncesiyle yaratmış olduğu ilahtan başkasına inanmaz."

Denilebilir ki insan ya da bilinç, O'nun bilmek için kullandığı birer aleti olmasının dışında -Hamdi Yazır'ın besmelenin başındaki Ba harfini "mülabese" maksatlı tefsiri hatırlanırsa, O'nun tecrübe (bi'l Hakk) ya da tahakkuku için zâhir olması bakımından sûrettir sadece; ancak bu, O'nun sûretsizliğine (Bâtın'a) izafen var olan bir sûrettir. İnsan/bilinç, O'na -O'nun taşmasına bir kap (sûret) olur. -O gelir gönüle dolar, O'na erilmez, erişilemez, varılamaz. Bununla birlikte bilinçte O'na dair ortaya çıkan sûret de O'dur; şu hâlde bilinç, kendini bilirse O'nu bilmiş olacaktır, fakat bu bilme edilgin/negatif bir bilmedir.

Bu nokta zihinde inşâ edilmiş Tanrı figürünü -ki bu figür kökü itibariyle bilincin kendine ait yapıtaşlarıyla kurulmuştur. Denilebilir ki böylece çizilen bir sûretin logos-merkezliliği ve kişinin kendi aklî çerçevesiyle sınırlılığı aşikârdır. Almond, İbn Arâbî'nin bu tespitiyle ilahiyatçılara yönelttiği "uydurma bir fikir üzerine teoloji inşâ etme" eleştirisini, Derrida'nın metafizikçilere yönelttiği, merkeze aldıkları şeyin gerçekte merkez olmadığını kavrayamamaları eleştirisine yakın görür. Tanrı-olmayan kurgusal tanrıya ilişkin fikirleri merkeze alıp bu merkeze göre "hakikati" bina eden ilahiyatçılar gibi, metafizikçiler de gösterge ve anlam arasında bir sabite olmamasına rağmen bu sabitlik varmış gibi bir anlamı merkeze alarak felsefelerini kurmaktadırlar. Böylece her iki taraf da kendi kafalarında yarattıkları bir illüzyonu sorgulanamaz bir inanca dönüştürmektedirler.

"Eckhart da aynı şeyden bahsediyor: " [onlar] bir ineğe baktıkları aynı gözle Tanrı'yı görmek istiyorlar... [onlar] onu sütü ve peyniri ve kendi kârları için seviyorlar'."

III. Hidayet Olarak Hayret

Buradaki sorunun kaynağının eminlik olduğu da dile getirilebilir: Ataların göstergelere yüklediği anlamı sabitlemiş olarak hidayete ermişliği üzerinde emin olan birisine herhangi bir doğruyu açıklamak da imkânsızdır nihayet. Tanrı onların mülküdür, onun üzerinde diledikleri gibi tasarruf ederler. "Mazharları zat, 'zat' olmak yönünden izhar etmiş ise, bilmişlerdir. Bilmişler ise, onu ihata etmişlerdir. İhata etmiş iseler, zat sınırlanmış, sınırlanmış ise, münhasır olmuş, münhasır olmuş ise sahiplenilmiş ve mülk olmuştur.'" Bu noktaya, antik filozoflardan velilere kadar bilgelerin hepsinde ortak bir vizyon olarak "bilgeliğin hayretle başlaması" hususunda dönülebilecekse de bilgi üzerine "yapılandırılmış bilincin düşünümü" anlamında refleksif bakışın ciddiyeti ve gerekliliği hatırlatılabilir: Bilgiyi şeyin üzerinde bir kabuk gibi görme hatasıyla ilişkili mevcudiyet metafiziği de zaten bu noktadan eleştirilir ki Logos'un aşkın ve içkin niteliğinin eşzamanlı birlenmesi -buna dinde tevhid denilmiştir, öznel ve tarihsel olan doksanın değişebilirliğini idrak ile mümkündür. Bu anlamda gerçekçi bakışın olduğu kadar idealist bakışın da terki lüzumu vardır.

"Şeyh'e göre sırrı anlamak, bir şifre veya belirli bir jest gibi yeni, bilinmedik bir bilgi parçasını değil, daha ziyade şeylerin her zaman nasıl olduklarım görmektir. İnsanın kendisinde Hakk ile temel bağını yeniden keşfetmesi (burada İbni Arabi'nin temel Platonculuğuna geri dönüyoruz), Tanrı ile zaten her zaman mevcut olan bir ilişkisini keşfetmesidir; yani "asli bir durumu". Sır unutulmuş bir hafızadır; sırra girmek basitçe insanın kendisinin ne olduğunu hatırlamasıdır."

İbn Arâbî'nin deyişiyle hidayet, hayret makamının kendisidir. Tanrı'yı bir durağanlıkla değil akış ile tasavvur yolu. Bunu bir hadiste dendiği gibi "hayretimi artır" ile bütünlemek gerekir: Hayret, ânın yeni olduğunu idrak ile ilgilidir. Bunun tam aksi "güneşin altında yeni bir şey yok" demektir. Bunu demek, sistem ya da düzen inşâ etmek olarak ideologların ve ilahiyatçıların kendi kafalarında kurguladıkları mekanizmalara tabi olmaktır. Uydurmanın sonu -boşluk itibariyle yoktur nihayet.

"Uluslar; izmler, ırklar, tarihler için: Bu inşalardaki beton olarak kör inançlar, yani kendi kendine yeterli gerçekler sadece, 'anlamın' aslında nasıl çalıştığına dair derin bir cahillikten gelmektedir. Bu cahillik, bütün gösterge sistemlerilerinin mutlaklara değil, farklara dayandığını bilmemekten dolayıdır, onların gösterenleri, zaten herhangi bir şeyi sonsuz bir şekilde işaret edemeyen [signify] bir şeylere kendilerini dayayamazlar. Öyleyse 'boşluk' tarihsel adamın kuyusunu kazmaktadır."

Yukarıda denildiği gibi Derrida açısından anlam-gösterge uyumsuzluğu sonsuz bir potansiyel olarak sürekli yeni bir okumayı mümkün kılarak tekrar edilemezliğe işâret etmektedir. İlaveten belirtilebilir ki bu uyumsuzluk, karışıklık anlamına da gelmektedir. Sabitlenmiş kategorilerin dağılması ve böylece Logos'un aşılması anlamında kaosa dönüş, hayret diye adlandırılan durumun köküdür. Lao Tzu'nun hakikati ifade edebilmek için paradokstan başka bir yol olmadığını söylemesiyle de -örneğin "Aramakla bulunmaz ama bulanlar arayanlardır." sözünde olduğu gibi, Nietzsche'nin de gerçeğe ilişkin kaotik bir bilince güvenmesi paraleldir -"Ancak bir kaos yıldız doğurabilir."

"Hayret sahibi dairesel bir yolda yürür. Dairesel yolda yürüyüş, bir merkezin çevresindedir ve ondan ayrılmaz. Doğrusal yolda giden ise sapar, yöneldiği şeyin dışına çıkar; tahayyül ettiği şeyi arar, gayesi hayaline ulaşmaktır."

IV. Dualiteler

"Derrida ikili zıtlıkları bir yokluğu örttükleri için reddediyorken, İbni Arabi düalizme bir mevcudiyeti perdeledikleri için kızgındır, yani bir paradoksun mevcudiyetini, Tanrı'nın düşünülemez Birliğini perdelemişlerdir."

Rasyonel düşüncenin şeyleri ancak zıttıyla bilmesi veya mukayese edemediği şeyi bilememesi durumu itibariyle tasavvuru sınırlı olacaktır. Bu durum da yine logos-merkezlilik sorununu bütünleyicidir: Şeyleri ancak bir şey olarak bilme yetisi itibariyle aklın kabiliyeti ancak yönelmişlik içinde mümkündür. Bu da kendiliğinden bir hiyerarşi fikrini var eder ki kartezyen düşüncenin içselleşmişliği oranında ruh-beden, doğa-kültür, hayvan-insan gibi ikiliklere atfedilen değerleri kuranın bilinç olduğu gerçeğini görünmez kılar. Aslında her biri Eckhartçı anlamda bilen-bilinen arasındaki mutlak birliğin perdeleridir.

Burada logos-merkezlilik Evola'nın antropozofi eleştirisiyle de bütünlenebilir. Aslında hem evrimciler hem de evrime itiraz edip tekâmülden söz edenlerin ortak yanılgıları, bir amaç olarak kavranmış insandan yola çıkışlarıdır: Maddî bir evrim fikri, kendi başına bir dönüşüm (transformasyon) fikrini yasıtması yahut çevre-merkez diyalektiğine bağlı olarak bir uyarlanma ve mutasyonu nedensellik düzeyine indirgeme ve hatta ilke düzeyinde değişime işâret etme olmak itibariyle manevî olanla uyumsuz değildir. Yani evrim fikrinin bu realiteler dolayımında maneviyatla ters düşmesi sözkonusu değildir. Zaten sözümona maneviyatla düşündüğü zannında olan kimselerin evrimciliğe itiraz ederken diğer taraftan kelimeyi değiştirerek bir tekâmülden söz etmekle birlikte aynı şeyi farklı biçimde ifade ettiklerinin bilincine varamamaları bu durumla ilgilidir. Bununla birlikte evrim fikrinde esas kriz noktası, maddesel olanla sınırlanmayıp tinsel kavrayışa da yerleştirilmiş olan teleolojik düşüncenin kendisidir -ki Searl, Darwin'i bu tuzağa düşmediği için tebrik eder: Eşyanın hareketinin belirli bir amaçsallık düzleminde kavranması suretiyle değişimin taşıdığı zorunluluk değerinin yerini bu değişimin koşullarının araçsallaştırılması ve yani öznel/birimsel iradenin keyfî yönelimi içinde -ve bu amaç etrafında kendini gerçekleştirmesi. Daha önce de farklı biçimde dile getirildiği gibi, insan-ı kâmil'in belirli bir metodu izleyerek, ibadet ve çalışmalar aracılığıyla evrimleşmiş nefs-i emmare şeklinde kavranması ve bu şekilde bu kavramın da "yükselmiş" bir insan olarak anlaşılmasındaki sapma da bu noktadan ortaya çıkar. Yinelenmelidir ki insan-ı kâmil yükselmiş bir nefs-i emmare olarak insana değil, tam aksine tenezzül etmiş Ruh'a işâret eden bir kavramdır ve Ruh tektir ve o müteal aklın kendini bilme hâlidir. Bu itibarla Hıristiyan mistisizmindeki yaratılmamış Logos olması, Varlık'ın dile ve yani oluşa tenezzülü demektir.

Böylece ifade edilebilecektir ki evrim fikrindeki hata onun bir kazanma/edinim olarak kavranma biçiminde olup, bir kaybetme fikriyle yerine oturutulması gerekmektedir.

Bunun bir izahatını Almond da yapar:

"Çağdaş bir ışıkta gözden geçirildiğinde, belli yapısökümcü jestleri yansıtıyor gibi gözüken İbni Arabi hermenötiğinin bir diğer vasfı; Şeyh'in Tanrı, İnsan-ı Kamil ve Kuran hakkında dikkat çekici bir şekilde benzer yönden söz etmesidir, aslında tanımladığımız durum daha modern terimler ile yazar, metin ve okuyucu arasındaki ayrımın yıkılmasıdır. Fusûs ve Fütûhat'ta, İbni Arabi bu üç düşünceden ayrı ayrı bahsederken benzer terimleri ve sıfatları kullanarak; örneğin, "sahilsiz deniz" metaforu hem ruha ('Ruh sahilsiz bir ummandır') hem de Kuran'a ('Kuran sahilsiz bir umman olduğu için....') atfedilmektedir. Tanrı/İnsan/ Kuranın eşyanın sınırsızlığına hakim olduğunu ifade eden düşünce, İbni Arabi'nin her iki eserinde de tekrar tekrar bulunabilir: ''Allah münasebetlerin, yüzlerin ve gerçekliğin hadsiz sahibidir... Yüce Kuran... yani yüce bütünlük her şeyi kendisinde mecmu kılmıştır. Aynı şekilde, Allah'ın bildiği bilginin bütün sonsuz nesneleri... bu tür bir kurbiyet vasıtasıyla insandadır."

Son söz yine yazarın olsun:
"Söz-merkezcilik rüya görmektedir. Sözün yakalanması, aslın, geri dönüşün bahçesi rüya görmektedir. İster Levinas'ın Öteki'nin saflığını araması olsun, isterse Husserl'in kendi "objektifliğini" Kartezyen temelleri için araması olsun; Derrida, düşünürlerin "asıl" veya şeylerin "gerçekliğini" aradıkları zaman tam olarak nasıl rüya gördüklerini açıklamaya uzun bir hayat harcamıştır. İbni Arabi'nin Fusus'ta alıntıladığı ünlü bir hadis vardır ve bu hadis burada belirli bir ironi ile okunabilir: "insanlar uykudadır, öldüklerinde uyanırlar'. Derrida için metafizik bu uyku olabilir. Bu uykuda birçokları (yine de Rousseau değil) içinde olduğunun bile farkında değildir. Yapısöküm böyle bir uykudan "uyanma'' olabilir; düşünürü dogmatik -veya en azından sözmerkezcillik- uykusundan kaldıran bir titreme (ebranler) olabilir. Derrida Of Grammatoloji'yi Rousseau'nun şu sözleriyle sonlandırmaktadır:"Benim de rüya gören birisi olduğum söylenecek; bunu kabul ediyorum ama başkalarının yapmaktan kaçındıkları şeyi yapıyor, rüyalarımı rüya olarak sunuyor, bunlarda uyanıklara yararlı bir şey olup olmadığını araştırmayı okuyucuya bırakıyorum.'