"Bilincin bir bütün, unsurlarının ise upuygun olmasına ilişkin düşünce, özellikle Almanya’da üzerine muhteşem bir tutarlılıkla ve sonuna kadar gidilmiş bir problematiği içermektedir. Burada, gittikçe karmaşıklaşarak, dışımızda varolan ve sonsuz bir çokluğa bölünen dünyanın yerini; uyumluluğu en azından dünyayla ilgili şekillendirmelerin ilkelerine boyun eğmeyen ve onları daha ziyade büyük çapta kendi içinden kendiliğindenlikle oluşturan öznenin bütünlüğünce teminat altına alınmış bir dünya deneyimi aldı."
K. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya
Julius Evola, Blavatsky'nin öğretisinin (teozofinin), Doğu ve bilgelik motifleriyle Batı önyargılarının garip bir karışımı olduğunu vurgulayarak sapmanın temeline "ben bilinci"ni yerleştirir. -Yazarın burada kullandığı Doğu ve Batı ayrımının mekânsal olmaktan ziyade zamansal (modernliğe dair) olduğu hatırlatılarak günümüzde küreselleşmiş hâlde bulunan bu karışımın doğal neticesi olan sembolü aklîleştirmenin "ben bilinci"ni çarpıtması da daha açık hâle gelmiştir denilebilir. Özellikle Avrupa'da ortaya çıkan evrimci düşüncenin logosa uygulanmasının neticesinde beliren ilerlemeciliğin zorunlu ayrımı olan vahşi-uygar ikiliğinin söylem çatısını oluşturan uygarlık fikrine bir cevap üretme kaygısındaki -teozofik düşüncenin bir modeli olarak İslâmcı ideologların icat ettikleri medeniyet söyleminin de anahtar kavramlarından olan "ben bilinci", içselleştirilmiş (self) oryantalizmin ifade kalıplarına sığınılarak türetilen bir karşı-etnomerkezciliğin (ve oksidentalizmin) de fikrî temelini oluşturmaktadır.
Örneğin bu konuda hemen akla gelebilecek olan Davutoğlu'nun medeniyetler arası ilişki temelli olarak ileri sürdüğü kimlik ve ben idraki arasındaki ayrım, ifade düzeyinde gerçek bir farklılaşmayla görünürleşirken söylemsel düzeyde tam da yukarıda gösterilmek istenen içselleştirmenin sıradan bir karşılığı olarak neşet eder: Davutoğlu kimliği, ötekinin varlığını da gerektiren ilişki-bağımlı bir bilinç düzeyine atfen kullanırken ben idrakinin bu ilişkiden bağımsız bir bireysellik olduğunu; yine kimliğin bir otoritenin gölgesine olan muhtaçlığına rağmen ben idrakinin otoriteye ihtiyaç duymadan varolabildiğini yazar. Buna göre ben idraki özneyi esas alan ya da ondan hareket eden bir öztanımlama biçimidir. -Yazar bu kavramları tam olarak tanımlamadığı için anlamları literatür içindeki karşılıklara bağımlı olarak okumak zorunluluğu vardır. Yine de özneden kastın, tüm kartezyen bölünmüşlüklerin modern kurucu öğesi olmadığı şeklindeki bir negatif okumayla, bununla yazarın konumu itibariyle klasik İslâm felsefesi kapsamındaki nefse gönderme yaptığı değerlendirilecek bile olsa sözkonusu nefsin olumsallığı -vacib değil de mümkün oluşu, kimlik olgusundan kolayca kaçınabilmeye olanak sağlamayacaktır. Elbette nefs kavramı, İslâm felsefesi açısından arızî olarak nitelenebileceği gibi cevherî bir yöne de sahiptir. Ancak nefs kavramının cevherî vasıfla kullanımı zorunlu olarak "tek nefs" (nefs-i vahide) tamlamasına karşılık gelmek durumundadır. Ki bu tek nefs, Hakk'ın kendi nefsi olarak Mutlak-Bilen-Özne olmak itibariyle insana ya da topluluklara atfedilebilecek bir varoluş değildir. Ki sözkonusu cevherî nefsin -medeniyet kavramının tarihî zorunlulukları üzerinden iddia edilen bir gelenekle ilişkiselliği aracılığıyla dile getirilirse, en azından İslâm felsefesinde olduğu hâliyle kabul edilen Aristoteles'in kategorileri dikkate alınarak arızî niteliklerle tanımlanamayacağı takdir edilecektir. -Guénon'un (Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri'nde) başka bir bağlamda Külli ve cüz'î kavramlarının onların kategorileri olmadığına ilişkin vurgusu da hatırlatılarak Küllî olanın -ya da burada Cevherî olanın müteal ile ilişkili olduğu dikkate alındığında, geriye arızî vasıftaki nefs kalmaktadır ki Davutoğlu'nun tam da buna gönderme yaptığını anlamak zor değildir: Yugoslav adı altındaki farklı etnik grupların zamanla ayrışarak bağımsızlaştıklarından söz ederken yazar; Hırvat-Sloven ya da Boşnak-Arnavut gibi unsurların ortak medeniyet aidiyetleri itibariyle (Ziya Gökalp pozitivizminin bir türevi olarak) yaklaşık ben idraklerine sahip olduklarını ileri sürer. Gerçek muharrik güç diye tanımlanan ben idraki açık bir şekilde tarihsel öznelliklerden başka bir şey değildir. Burada arızî nefs olarak görmekte hiçbir sakıncanın bulunmadığı tarihsel-öznel benlik kavrayışı olarak ben idrakinin sosyal psikoloji kapsamında ilişki-bağımlı bir tanımlama olmadığını söylemek, söylemsel düzeyde hiçbir şeye karşılık gelmez. Çünkü böylece ortaya konulan ben idrakinin bütün motiveleri, basit bir şekilde Müslüman kimliğinin tarihsel ve coğrafî olarak kurulmuş olduğu merkezîyetçi kavrayıştan türemektedir. Bir inanç durumunun kimlik meselesi hâline indirgenmişliği sorunu, salt İslâmcı irrasyonaliteye örneklik açısından değil, metafizik düzlemde -yazarın vurguladığını iddia ettiği aksiyon fikrini (davranış normlarını), varlık bilinci ve bilgi temeliyle örmede bütünüyle profan bir merkezi esas alma açısından da oldukça ilginçtir. Velhasıl, inkâr edilen kimlikle olumlanan ben idraki, arızî nefse tâbiyet ve yani kartezyen ikiliğe müracaat (cogitasyon) ile kurulmuş olmak bakımından bir ve aynı şey iken merkezi bir cevher olarak değil, inşâ edilmiş bir değer üzerinden konumlandırmanın da dayanağıdır.
Bu yaklaşımın içselleştirilmiş (modern) bilgiyle bütünlüğüne geçmeden önce anılmasında fayda olan bir diğer ideolojik söylem olarak -ve aslında milliyetçiliğe uygulanmış bir peyzaj mimarîsinin ürünü olan yerliliğin de farklı olmadığı ifade edilmeli: Mevlânâ'nın Vücûd ve mevcûda ilişkin kozmik sembolizme başvurarak kullandığı -ki temelde oluşun farklı düzeylerindeki tezahürlerin mütekabiliyetini el-Bâtın'a yansıtmak fikrini içeren pergel metaforunu Avrupa'nın siyasal hâkimiyetine karşı duyulan hınç duygusunun dışavurumunda bir dolgu malzemesi olarak kullanmaktan da çekinmeyen yerlici söylem; tıpkı yukarıda ifade edildiği şekliyle bütünüyle arızî nefsin hevâ ve heveslerini Tanrı'nın yüce amacı hâline getirerek, Hegel'den aşırdıklarını, Osmanlı'nın Türk etnisitesini dışlayan siyasetinde görülmek istenen Türk-merkezli bir okumayla kurgusuna ilave etmektedir. Bunun bir türevi İslâm'ı Türklükle telif etmek olduğu gibi bir türevi de törel inhirafı İslâm'ın metafizik boyutlarına tercih etmektir. Her iki bakışın da dünyaya gelmeyi ebedî selâmetin bir imkânı (âhiretin tarlası) olarak görmek yerine saldırıya uğramak olarak okumaları ve sürekli savunma hâlinde durmaları da tesadüf değildir.
Özetle bu sıralananlarla diğer tarihsel gerçeklikleri idealleştirmek sûretiyle inşâ edilen ben-merkezli kavrayışların yekûnü; felsefî anlamı üretmeye eşlik eden siyasî, sosyal, ekonomik ve askerî olgularla tezahür eden modernitenin temel dürtüleriyle biçimlenmiş zihniyet modellerinin ürünleridir. Her birisi ancak bir ötekinin mevcudiyeti sözkonusu edilebildiğinde varolabilecek olmaklıklarıyla herhangi bir düşünme fiilinin ürünü değil, ancak birer tepkisellik türüdür. İbn Haldûn'un yaklaşımıyla söylenirse tüm bunlar, mağlupların kaderi olan taklit ve yani yankılardır: Vahşi insandan medeni insana doğru giden evrimci hat, suyun bu tarafında kâfirden Müslümana doğru gitmektedir...
Bu temel etrafında binâ edilen kurgusal tarih bilinci aracılığıyla sosyo-kültürel yüceltme ve -kapitalizmle ilişkiler itibariyle görünürleştiği şekilde hâkim olanı meşrulaştırma eğilimleri, doğal olarak ortaya çıkmış bulunan yankı-ben de denilebilecek bir tepkisellikler ağını, gerçeğin ve mevcudiyetin üzerine gererek bir hayâl fabrikası gibi çalışmaktadır. Esasen hepsi, ütopik bilincin tahrik edicisi olarak görülen mevcudiyetten, hâlden memnuniyetsizliğin bir hasılası olmaktan da ötede inşâ edilmiş ben'in oto-tatmini için müracaat ettiği fantezilerle ilgilidir. Yani mezkur ben'in anlaşılması için nesnesi tahkik edilmelidir.
Jameson, (Ütopya Denen Arzu'da) bilimkurgunun ve fantezinin nesnelerini -metinleri, gerçeklik ve zevk ilkeleri dolayımında Freud'un temas ettiği "isteğin gerçekleştirilmesi" dürtüsü üzerinden ütopyacılıkla ilişkilendirirken ütopya metninin, "sahte tümelliği arkasına gizlenmiş Makyavelci bir pratik toplumsal örgütlenme yapısı olarak" okunabileceğine değinir. Bu değerlendirme, (Mannheim'ın ideolojiyle ilişkisi itibariyle ileri sürdüklerinin -"ideoloji iktidarda, ütopya muhalefettedir"in kabulü oranında) yaygın olarak ütopyacılığın, atfedildiği gibi mevcudiyetin eleştirisi anlamına gelmediği fikriyle de uyumludur. Yani ütopya fikrini tahrik eden şey, mevcut düzenin, ideolojik durumun alternatifini aramak değil, hiç olmamış ve şu anda da bulunmayan -ve aslında hiçbir zaman da olmayacak olan şeyin varmış gibi görülmesidir. Jameson, istek gerçekleştiriminin asla hakikaten arzunun gerçekleştirimi olmadığını, bundan ötede fantezisi kurulan hayâllerin (nesnenin) ütopyacının özündeki yokluğun veya başarısızlığın yarattığı boşluğun daima hissedilmesi olduğunu söyler ve Ernst Bloch'un da Umut İlkesi'nde bunu sürekli vurguladığını belirtir. -Bloch reklamları, hayâlleri, edebiyatı vs. de buna dahil ederek yapar. Bu kapsamda ütopya ve aynı şekilde idealist nesne de siyasal anlamda hiç de muhalif kesimlerin beklentilerine karşılık gelmemekte, aksine hâkim ideolojinin bir uyuşturucusu olarak işlev görmektedir; tıpkı skolastik idealizmin dinsel söylemlerinde gözlendiği gibi. Ki Thomas More'un veya George Orwell gibi daha yakın tarihte ortaya çıkmış -ve hikmetine uygun olarak kendilerini muhaliflikte tanımlamış kesimlerin sevgiyle kucakladıkları sözde "mevcudiyet eleştiricilerinin" siyasî konumları da bu işlevle bütünleşiktir.
Evola'nın söz ettiği karışımın somut örneği olan -itiraz ettiği evrimciliği tekâmül kelimesi altında sürdüren, ilerlemeci İslâmcı ideoloji ile onun ürünü olan yerlici ve medeniyetçi perspektifin dinî sahadaki yansımalarının ifadesi olarak ilahiyat ve kitlesel nitelikteki kurumsal din anlayışı (ortodoksi) -ki bu bütünüyle ekonomi-politikle ilgili rasyonel bir dindir, "ben bilinci"nin faklı düzlemlerde örgütlenmesinin birer modeli olarak tarihsel ve coğrafî olanı mutlaklaştırma eğilimiyle mevcudiyete değil de durmaksızın ideal olana doğru (teleolojik) bir fikrî yöneliş içinde olmuştur. Bu kapsamda, tarihsel olanın idealleştirilmesi, geçmişte olmuş olanın mutlaklaştırılarak yüceltilmesinden başka bir anlamı olmayan muhafazakârlık da olduğu gibi spontane bakış hâlini almıştır. Kavradıkları ben'in nefsî isteklerinin kör edici narsisizmiyle ya da kendini gerçekleştirme arzusunun tahrikiyle tarihsiz-mutlak-ben'in kayıtsızlığının uyumsuzluğu, lojik olanın (amaçsallığın) düzen/nizâm ile kozmik olana yansıtılmasıyla nihayete erer: Böylece Platoncu polis ile pergelle merkezi belirlenip kutsal sınırları çizilecek İslâmcı medine, düzenin tasarımı hususunda Thomas More'un fantezileriyle eşitleniverirler. Bu sayede bir şehir inşâsı programı ve çarpıtılmış bir merkez fikrinin beslediği siyasî söylem, ilâhî ikaz ve vahyin "amacı" kılığına büründürülür.
Platon tarafından doğa ile özdeşliği kurulan nomos (yasalar), bir hesap aracı olan öznel aklın ötesinde bir akıl olarak onunla ses benzerliği de taşıyan nous'un ürünüdürler. Burada modern anlamıyla bir ide'den söz edilmeyip ilahî aklın tecessüm etmiş hâli olarak Akropolis'in kurucu ilke düzeyinde yasaların ve hayatın merkezine inzali ve bunun da felsefeci değil, bilgeliği/hikmeti/şeylerin nedenlerini/ilkelerini bilen filozof aracılığıyla gerçekleşmesi görebilenler için gayet açıktır. Fakat sözkonusu aklın -tarihsel tepkisellikler vasıtasıyla biçimlenmiş bir ben idrakinin mukayese, çıkarım ve hesaplamalarına indirgendiği bir kavrayışta esas alınacak değil de yine inşâ edilecek bir merkezden başka dayanağı bulunmayacaktır. Bu dayanak itibariyle dünyanın (zamansal) anlamı da arzın (mekânsal) anlamı da rasyonel bir hesaplaşmanın meydanıdır sadece: Böylece bütünüyle profan merkezin koordinatlarına "göre" doğrular, yanlışlar, hakikatler, gereklilikler sırasıyla sökün edecektir. Bu görelik, Fârâbî'nin şehrin merkezine yerleştirdiği kalp -ki bunu bilgi düzleminde ilahî vizyondan başka bir şey olarak okumanın da yolu yoktur ya da Platon'un "her şeyin ölçüsü Tanrı'dır" fikri yerine, modern Avrupa'da hümanizmin merkeze yerleştirdiği beyaz adam'a cevap olarak Müslüman ya da Türk kimliğini yerleştirmenin ve tüm tarihle birlikte varoluşu da bu merkezden okuyup anlamlandırmanın da imkânıdır.
Sözü edilen profan merkezin bilgi düzeyinin, bilen ve bilinen arasındaki metafizik bütünlük yerine "doğaya işkence ederek bilgiyi sökme" düzeyine düşüşü anlamındaki modern vasfı, özne-merkezli tanımları karakterize ettiği kadar, bilginin mevcudiyetle uyumluluğundan başka bir şey ifade etmeyen gerçeklikle ilişkilerini de karakterize etmektedir. Bu anlamda "şeylerin el-hakk/gerçek" olarak yaratılmışlıkları zikrinin bilgiye dair zorunlu istikameti olan şeylerin nedenlerini kavrayış olarak hikmet öğretisi, tam olarak bilgeliğin yasakoyucu yetkisi olmak bakımından merkezde bulunmaya devam ederken, tümevarımsal akılla şeylerin görünümlerine ilişkin kayıtlar ilim kabul edilerek bu kayıtların değişken sonuçlarına tâbiyetle gerçeğin yerine "olması gereken"ler aranır. Üstelik bu, "hakikati arayış" gibi sözlerle de romantize edilerek yüceltilir. Ancak aranılan bu hakikatin yolunda el-hakk ile temas etmekten sürekli kaçınılarak ideal nesnelere doğru teveccüh edilmesi, şeylerin sonsuzluğu nisbetinde bir döngünün sürüklemesinden başka bir sonuca ulaştırmayacaktır.
Oysa -illa ki rasyonel bir kavrayışa hitap etmek gerekiyorsa, hakikatin koordinatı -tarihsel değil (zaman ötesi anlamında ezelî) geleneksel hikmet öğretisinin farklı sûretlerde bildirildiği hâliyle gayet açıktır: Afâkî olarak burada ve enfûsî olarak da şimdi'dedir hakikat, olması gereken şeklindeki bir tasarımda değil. Çünkü gerçek, şeylerin ötesi değil, ta kendisidir ve bu, yazgı'dan başka bir şey de değildir.
"Biz her şeyi bir kader ile yarattık." (Kamer,49)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder