Platon’dan Kâtip Çelebi’ye Şehir ve Anâsır-ı Erbaa

“Sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır.”

Platon, "Devlet"

-Gönlün dört arketipi
Âlem (hem küçük hem de büyük âlem), dört unsurdan müteşekkil kabul edilmiştir: Toprak, Hava, Su ve Ateş. –Fakat bu teşkili atomcu bir anlayışa indirgememek gerekir. Bu kabul, geleneksel felsefî söylemin anlatım biçimi olan sembolizmin bilindik bir örneğidir. Sembolik anlatımın temel gerekliliği ve amacı, vizyon (ya da idrakî anlayışın/müdrikenin) bir noktaya sabitlenmesiyle farklı meseleler hakkındaki ilkenin ortaya konulması (dikey) ve farklı tarihsel gerçekliklerin ortak ve aşkın bir paydada bütünlemesidir (yatay). Sembol, alegorinin aksine açıklanamazdır ve iner (tenzil), alegoriyse zaten bir açıklamadır ve çıkar (uruc); böylece sembolün açıklanamaz ancak alegori aracılığıyla tahakkuk edilebilir olduğu söylenebilir.

Sokrates’in de söz ettiği ve ruhu aydınlığa çıkaracağını ifade ettiği hakiki felsefenin (sophia perennis), bugünkü felsefeden farklı olarak özgünleştirilmiş kavramlar (münhasır bilgi nesneleri) arasında bir mukayese ve çıkarım üretme amacı gütmediği, aksine hikmet ile ilişkili ve öznel olmayan tecrübî bir ilim kabul edildiği –ve doğal olarak üretmeye değil, bire/İlke’ye doğru eksiltmeye odaklanmış olduğu- dikkate alındığında anâsır-ı erbaa’nın yatay/zahirî ve dikey/batınî bir açıklama modeli içerdiği görülebilirdir. Bu model doğası gereği yalnızca maddî âlemin oluşuna dair olmayıp fizik yanı sıra ahlâk ve siyaset ile kozmoloji, felekler ilmi, simya gibi ampirik olmayan kadim bilimlerin de yöntemlerinde içkindir. Burada makrokozmos-mikrokozmos mütekabiliyetinden ileri gelen bütünlük hasebiyle (ve yani epistemolojinin farklılığı nedeniyle) modern öncesi dönemde beşerî bilim ya da sosyal bilim gibi bir isimlendirmeye de ihtiyaç duyulmadığı için anâsır-ı erbaa –ikisi de yaradılışla doğrudan ilgili olan- ahlâk ve kozmoloji (kevniyyat) bilimlerinde aynı kapsamda kullanılmış ve bu, iki bilimin buluştuğu siyasette de diğerlerinden herhangi bir farklılık arz etmeyen bir açıklama modeli oluşturmuştur.

Merkez Fikri ve Şehir

"Şar dedikleri gönüldür

Ne âlimdür ne cahildür

Âşıklar kanı sebildür

Ol şarın kenâresinde."

Hacı Bayram-ı Velî

"İşlerin karargâhı kalptir. Bil ki işin dönüp dolaştığı yer kalptir."

İmam Rabbânî

Mekânsal olarak belirli bir coğrafyaya özgü olmaktan ziyade zamansal anlamda sınırlı tarihsel koşulların bir hasılası olarak modernlik tecrübesinin tezahür ediş sürecini iç içe geçmiş soyut ve somut iki temele oturtmak mümkündür: İlk olarak modernlik, dünyanın maddî varoluşunun ve ona yüklenen anlamın kapsamı açısından farklı bir bilme tarzının öznel yönüne işâret eder. Bu temelde modernite, özellikle kristalize olduğu Avrupa'da baskınlaşmaya başlayan akılcılık eğiliminin yön verdiği tarihsel bir kopuşu temsil eder. Sözkonusu kopuş Rönesans ile kültürel, reform ile dinsel bir karşılık bulduğu gibi bilimsel devrim ve genel olarak Descartes felsefesinin bir milat kabul edilme eğilimiyle ifade edilirse felsefî, epistemolojik ve metodolojik yönelimler itibariyle de dünyanın geleneksel kavranış modelinin terk edilmesi anlamına gelmektedir. İkinci olaraksa modernlik, ilkiyle ilgili biçimde insanların bir arada yaşama hâllerine ilişkin değerlerin yeni bir karaktere bürünmesidir. Sözü edilen karakter yönünden modernite, ekonomik anlamda yeni bir paradigmanın ağırlık kazanmasıyla ilgili olarak ortaya çıkan siyasal ve toplumsal bir kopuşa karşılık gelir. Böylece tezahür eden ve tarihsel kapitalizm olarak nitelenen yeni üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle beraber endüstriyalizmin karakterize ettiği siyasal yapıda demokratikleşme ve uluslaşma eğilimi, toplumsal dünyayı her anlamda yeniden biçimlendirmiştir.

Modernite olgusunu, salt kültürel boyuta indirgeyerek onu bir sekülerleşme süreci olarak görmenin bir anlam taşımadığını açık eden bu ilişkisellik içerisinden dile getirilirse zikredilen her iki temelin de bir temerküz fikrini içeriyor oluşları dikkat çekecektir: Soyut anlamda merkezîleşme fikri, düşünen ve bilen özne olarak insanın varoluşun merkezine yerleştirilmesiyle, ekonomik anlamda sermayenin belirli noktalarda yığınlaşması arasındaki örtüşmeye gönderme yapar. Buna paralel olarak siyasî yapıların merkezîyetçiliği öncelemeleri yanı sıra uluslaşma, kentleşme ve en geniş anlamda yaşam tarzı olarak kültürün yöneldiği tektipleşme de modernitenin merkezîleşme eğilimiyle örtüşür. Bu örtüşmenin (beyaz) insan-merkezli felsefe (hümanizm), etno-merkezli bilim ve kültür (uygarlık söylemi) ile Avrupa-merkezli sermaye birikimi (kapitalizm) arasındaki yapısal ilişkiselliği, kolonyalizm ile sonrasındaki küreselleşme sürecinin altyapısını teşkil etmekte olduğu görülebilirdir.

Profan Merkez: Öznellik, Ben İdraki ve Ütopyacı Serap

"Bilincin bir bütün, unsurlarının ise upuygun olmasına ilişkin düşünce, özellikle Almanya’da üzerine muhteşem bir tutarlılıkla ve sonuna kadar gidilmiş bir problematiği içermektedir. Burada, gittikçe karmaşıklaşarak, dışımızda varolan ve sonsuz bir çokluğa bölünen dünyanın yerini; uyumluluğu en azından dünyayla ilgili şekillendirmelerin ilkelerine boyun eğmeyen ve onları daha ziyade büyük çapta kendi içinden kendiliğindenlikle oluşturan öznenin bütünlüğünce teminat altına alınmış bir dünya deneyimi aldı."

K. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya

Julius Evola, Blavatsky'nin öğretisinin (teozofinin), Doğu ve bilgelik motifleriyle Batı önyargılarının garip bir karışımı olduğunu vurgulayarak sapmanın temeline "ben bilinci"ni yerleştirir. -Yazarın burada kullandığı Doğu ve Batı ayrımının mekânsal olmaktan ziyade zamansal (modernliğe dair) olduğu hatırlatılarak günümüzde küreselleşmiş hâlde bulunan bu karışımın doğal neticesi olan sembolü aklîleştirmenin "ben bilinci"ni çarpıtması da daha açık hâle gelmiştir denilebilir. Özellikle Avrupa'da ortaya çıkan evrimci düşüncenin logosa uygulanmasının neticesinde beliren ilerlemeciliğin zorunlu ayrımı olan vahşi-uygar ikiliğinin söylem çatısını oluşturan uygarlık fikrine bir cevap üretme kaygısındaki -teozofik düşüncenin bir modeli olarak İslâmcı ideologların icat ettikleri medeniyet söyleminin de anahtar kavramlarından olan "ben bilinci", içselleştirilmiş (self) oryantalizmin ifade kalıplarına sığınılarak türetilen bir karşı-etnomerkezciliğin (ve oksidentalizmin) de fikrî temelini oluşturmaktadır.

Örneğin bu konuda hemen akla gelebilecek olan Davutoğlu'nun medeniyetler arası ilişki temelli olarak ileri sürdüğü kimlik ve ben idraki arasındaki ayrım, ifade düzeyinde gerçek bir farklılaşmayla görünürleşirken söylemsel düzeyde tam da yukarıda gösterilmek istenen içselleştirmenin sıradan bir karşılığı olarak neşet eder: Davutoğlu kimliği, ötekinin varlığını da gerektiren ilişki-bağımlı bir bilinç düzeyine atfen kullanırken ben idrakinin bu ilişkiden bağımsız bir bireysellik olduğunu; yine kimliğin bir otoritenin gölgesine olan muhtaçlığına rağmen ben idrakinin otoriteye ihtiyaç duymadan varolabildiğini yazar. Buna göre ben idraki özneyi esas alan ya da ondan hareket eden bir öztanımlama biçimidir. -Yazar bu kavramları tam olarak tanımlamadığı için anlamları literatür içindeki karşılıklara bağımlı olarak okumak zorunluluğu vardır. Yine de özneden kastın, tüm kartezyen bölünmüşlüklerin modern kurucu öğesi olmadığı şeklindeki bir negatif okumayla, bununla yazarın konumu itibariyle klasik İslâm felsefesi kapsamındaki nefse gönderme yaptığı değerlendirilecek bile olsa sözkonusu nefsin olumsallığı -vacib değil de mümkün oluşu, kimlik olgusundan kolayca kaçınabilmeye olanak sağlamayacaktır. Elbette nefs kavramı, İslâm felsefesi açısından arızî olarak nitelenebileceği gibi cevherî bir yöne de sahiptir. Ancak nefs kavramının cevherî vasıfla kullanımı zorunlu olarak "tek nefs" (nefs-i vahide) tamlamasına karşılık gelmek durumundadır. Ki bu tek nefs, Hakk'ın kendi nefsi olarak Mutlak-Bilen-Özne olmak itibariyle insana ya da topluluklara atfedilebilecek bir varoluş değildir. Ki sözkonusu cevherî nefsin -medeniyet kavramının tarihî zorunlulukları üzerinden iddia edilen bir gelenekle ilişkiselliği aracılığıyla dile getirilirse, en azından İslâm felsefesinde olduğu hâliyle kabul edilen Aristoteles'in kategorileri dikkate alınarak arızî niteliklerle tanımlanamayacağı takdir edilecektir. -Guénon'un (Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri'nde) başka bir bağlamda Külli ve cüz'î kavramlarının onların kategorileri olmadığına ilişkin vurgusu da hatırlatılarak Küllî olanın -ya da burada Cevherî olanın müteal ile ilişkili olduğu dikkate alındığında, geriye arızî vasıftaki nefs kalmaktadır ki Davutoğlu'nun tam da buna gönderme yaptığını anlamak zor değildir: Yugoslav adı altındaki farklı etnik grupların zamanla ayrışarak bağımsızlaştıklarından söz ederken yazar; Hırvat-Sloven ya da Boşnak-Arnavut gibi unsurların ortak medeniyet aidiyetleri itibariyle (Ziya Gökalp pozitivizminin bir türevi olarak) yaklaşık ben idraklerine sahip olduklarını ileri sürer. Gerçek muharrik güç diye tanımlanan ben idraki açık bir şekilde tarihsel öznelliklerden başka bir şey değildir. Burada arızî nefs olarak görmekte hiçbir sakıncanın bulunmadığı tarihsel-öznel benlik kavrayışı olarak ben idrakinin sosyal psikoloji kapsamında ilişki-bağımlı bir tanımlama olmadığını söylemek, söylemsel düzeyde hiçbir şeye karşılık gelmez. Çünkü böylece ortaya konulan ben idrakinin bütün motiveleri, basit bir şekilde Müslüman kimliğinin tarihsel ve coğrafî olarak kurulmuş olduğu merkezîyetçi kavrayıştan türemektedir. Bir inanç durumunun kimlik meselesi hâline indirgenmişliği sorunu, salt İslâmcı irrasyonaliteye örneklik açısından değil, metafizik düzlemde -yazarın vurguladığını iddia ettiği aksiyon fikrini (davranış normlarını), varlık bilinci ve bilgi temeliyle örmede bütünüyle profan bir merkezi esas alma açısından da oldukça ilginçtir. Velhasıl, inkâr edilen kimlikle olumlanan ben idraki, arızî nefse tâbiyet ve yani kartezyen ikiliğe müracaat (cogitasyon) ile kurulmuş olmak bakımından bir ve aynı şey iken merkezi bir cevher olarak değil, inşâ edilmiş bir değer üzerinden konumlandırmanın da dayanağıdır.