Merkez Fikri ve Şehir

"Şar dedikleri gönüldür

Ne âlimdür ne cahildür

Âşıklar kanı sebildür

Ol şarın kenâresinde."

Hacı Bayram-ı Velî

"İşlerin karargâhı kalptir. Bil ki işin dönüp dolaştığı yer kalptir."

İmam Rabbânî

Mekânsal olarak belirli bir coğrafyaya özgü olmaktan ziyade zamansal anlamda sınırlı tarihsel koşulların bir hasılası olarak modernlik tecrübesinin tezahür ediş sürecini iç içe geçmiş soyut ve somut iki temele oturtmak mümkündür: İlk olarak modernlik, dünyanın maddî varoluşunun ve ona yüklenen anlamın kapsamı açısından farklı bir bilme tarzının öznel yönüne işâret eder. Bu temelde modernite, özellikle kristalize olduğu Avrupa'da baskınlaşmaya başlayan akılcılık eğiliminin yön verdiği tarihsel bir kopuşu temsil eder. Sözkonusu kopuş Rönesans ile kültürel, reform ile dinsel bir karşılık bulduğu gibi bilimsel devrim ve genel olarak Descartes felsefesinin bir milat kabul edilme eğilimiyle ifade edilirse felsefî, epistemolojik ve metodolojik yönelimler itibariyle de dünyanın geleneksel kavranış modelinin terk edilmesi anlamına gelmektedir. İkinci olaraksa modernlik, ilkiyle ilgili biçimde insanların bir arada yaşama hâllerine ilişkin değerlerin yeni bir karaktere bürünmesidir. Sözü edilen karakter yönünden modernite, ekonomik anlamda yeni bir paradigmanın ağırlık kazanmasıyla ilgili olarak ortaya çıkan siyasal ve toplumsal bir kopuşa karşılık gelir. Böylece tezahür eden ve tarihsel kapitalizm olarak nitelenen yeni üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle beraber endüstriyalizmin karakterize ettiği siyasal yapıda demokratikleşme ve uluslaşma eğilimi, toplumsal dünyayı her anlamda yeniden biçimlendirmiştir.

Modernite olgusunu, salt kültürel boyuta indirgeyerek onu bir sekülerleşme süreci olarak görmenin bir anlam taşımadığını açık eden bu ilişkisellik içerisinden dile getirilirse zikredilen her iki temelin de bir temerküz fikrini içeriyor oluşları dikkat çekecektir: Soyut anlamda merkezîleşme fikri, düşünen ve bilen özne olarak insanın varoluşun merkezine yerleştirilmesiyle, ekonomik anlamda sermayenin belirli noktalarda yığınlaşması arasındaki örtüşmeye gönderme yapar. Buna paralel olarak siyasî yapıların merkezîyetçiliği öncelemeleri yanı sıra uluslaşma, kentleşme ve en geniş anlamda yaşam tarzı olarak kültürün yöneldiği tektipleşme de modernitenin merkezîleşme eğilimiyle örtüşür. Bu örtüşmenin (beyaz) insan-merkezli felsefe (hümanizm), etno-merkezli bilim ve kültür (uygarlık söylemi) ile Avrupa-merkezli sermaye birikimi (kapitalizm) arasındaki yapısal ilişkiselliği, kolonyalizm ile sonrasındaki küreselleşme sürecinin altyapısını teşkil etmekte olduğu görülebilirdir.

Şehir için bir kavrayış sapmasına da zemin olarak nitelenebilecek mezkur altyapıyı bu bütüncül ilişkiselik içerisinde değerlendirmek, özellikle tarihsel kentlerin sosyolojik gerçekliğini idealleştirme fikrine yeniden bakma imkânı sağlayacaktır: İslâmî söylem açısından filozofların, âriflerin, âlimlerin hakkında fikirlerini aktardıkları şehir olgusunu kendi gerçeği içinde değil de modernitenin kültürel anlamda biçimlendirdiği bir zihin yapısıyla modellemek, bir indirgeme olacağı gibi aynı zamanda bir inhirafa da sebep olacaktır. Bu sebeple şehir iminin akıldışı değil fakat akılüstü anlamının değerlendirilip sonrasında bu anlamdaki merkezîlik fikrinin rasyonel anlamdaki modern merkezîyetçilikle ilişkisine bakılmasına ihtiyaç vardır.

Bu maksatla öncelikle şehir üstüne modern-öncesi dönemde yazılmış metinlerin rasyonel çıkarsamalardan uzak bir tarzda okunmasının gerekliliğine değinmek icap eder. Medinet'ül Fâzıla yazarı Fârâbî ile ona ilham veren Yunan filozofları Platon ve Aristoteles'in yazdıklarına bakmak bu konuda bir çok fikir verecektir. Buna göre ilk olarak Platon'un, Devlet ve Yasalar isimli iki kitabında devir itibariyle politik bütünü de temsil eden bir şehrin (polis'in) nasıl olması gerektiğine dair fikirlerini sıralarken temele yasa (nomoi) kavramını yerleştirdiğine dikkat edilebilir. Yasa'nın ne olduğu, nasıl olması gerektiği gibi sorunları ele alırken onun felsefesinin temeli diyebileceğimiz yöntemi olan diyalektiğe bakıldığında, Sokrates'in söylemi sorgulayarak doğruya ulaşma metodunun daha teorik bir yorumuyla karşılaşılır: Platon da diyaloglardan hareket etmekle birlikte diyalektiğini, felsefesini yapılandırdığı bir ikiliğe sürekli müracaat etmekle inşâ eder. Ancak bu ikiliğin unsurları ontolojik olarak aynı düzeyde değildir: Duyularla algılanan nesneler ve akledilerek bilinen nesneler (idea'lar) arasında kurduğu diyalektik vasıtasıyla olgular ve olayların sağlamasını yapmaya ve şeylerin varoluşlarıyla birlikte nedenlerini de açıklığa kavuşturmaya çalışır. Ne ki Platon'un akledilebilir nesneler olarak ele aldığı ideaların, rasyonel çıkarsamalar anlamında aklî olduğunu söylemek güçtür. Bunun anlamı, idealar söyleminin tümevarımsal bir metodunun olmadığıdır. Akıl da bu sebeple bir kaynak değil ancak bir sonuçtur. Öyle ki idealar öznel akıl da denilen modern akılla kavranabilecek -hesaplanabilir veya mukayese edilebilir nesneler olmaktan ötede tanrısal denilebilecek bir vasfa sahiptirler. Zaten bu sebeple Platon açısından hakikat, duyumsayabildiğimiz madde dünyasında değil, ancak idealar dünyasındadır ve algılanan şeylerin gerçeği de idealardır. Bunun daha anlaşılabilir olması için Aristoteles'in Metafizik'te Platon'un idealarına ilişkin yazdıkları hatırlatılabilir: "Platon [Sokrates'in tümeli arama-A.G.] öğretisini benimsedi. Fakat ilk eğitimi onu, bu tümelin, duyusal şeylerden ayrı bir düzene ait gerçekliklerin içinde bulunması gerektiği düşüncesine götürdü. Gerçekten o, ortak tanımın bireysel duyusal nesnelerin herhangi birinde, hiç olmazsa onların sürekli değişim içinde olanlarında bulunmasının imkânsız olduğunu düşünmekteydi." Aristoteles, ilerleyen bölümlerde Platon'un tümele ilişkin fikirlerinin kritiğini yaparken onun Sokrates kadar Pisagor'dan da etkilendiğini ve pisagorcuların varoluşu sayısal formüllere indirgeme eğilimleriyle paralel olarak onun da ideaları sayısal değerler olarak gördüğünü yazar. Bunun anlamı, ideaların bir matematik düzleminde okunabileceği, ancak onların da kaynağının tıpkı sayılarınki gibi hesapçı akıl olamayacağı, bilakis aklı doğru düşünceye yöneltenin ideaların bilgisi olduğudur. Özetle denilebilir ki polisi kuracak ve yaşatacak olan yasalar'ın ilkesi olduğunu söylediği aklın (nous) duyulabilir/mukayese edilebilir nesnelere değil de yukarıda tanrısal denilebileceği ifade edilen idealar dünyasına ilişkin bir kavram olmasından hareketle Platon'un şehir ile kast ettiğinin nesnel dünyaya aşkın bir kavrayış temelinde okunması gerekmektedir. Ki Platon yasalar'ın ilkesi dediği akla uymanın erdemli (bilge) bir şehri var edeceğini, aksininse cehalet olacağını söylerken Aristoteles de bilgeliğin bilgiyle mümkün olduğunu ve yöneticileri bilge kılanın da bir şeyler yapmaları değil şeylerin nedenlerini bilmeleri olduğunu söyler. Sözkonusu nedenler ilkelerdir ve nedenlerin bilgisi de hikmetten (sophia) başka bir şey değildir. Zaten Platon yasakoyucu olarak bu sebepten dolayı filozof'u, bilgeliği seven kişiyi tayin eder; ona göre erdeme giden yol budur.

Benzer şekilde Fârâbî de erdemli şehrin yönetimini akla havale eder. Ancak onda da pek tabiî tarihsel-öznel akıl değil müteal akıldır sözü edilen. İnsan vücuduyla şehir arasında kurduğu analojide bedeni yöneten kalp, Fârâbî için şehri yöneten Reis'in ikâmet ettiği yerdir. Diğer unsurlara karşı hâkim kuvvet dediği kalbin rasyonel anlamda bedende böyle bir görevi olamayacağının aşikâr oluşundan hareketle denilebilir ki şehrin "düzen" ve yönetiminin de rasyonel bir karşılığının olması sözkonusu değildir. Fârâbî bilgi meselesine eğildiği Kitab'ül Bûrhan'da, kesin ve gerçek tek bilginin yakîn olduğunu ve bu bilginin de sadece Zorunlu Varlık'a (Vacib'ül Vücud'a) dair olabileceğini ve bu sebeple O'nu da O'ndan başkası bilemeyeceği için değişmez bilginin kaynağı anlamında Bilfiil Akl'ı anar. O, kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüllerin sebebi olarak ilmin de konusudur. Bunun dışında tikeller ise ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler. Böylece Fârâbî'nin fâzıl şehri, tıpkı Platon'un kenti gibi kesinlikle tarihsel ve öznel olmayan tümel akla ve o aklın kaynaklık ettiği değişmeyen ilme ve yani, müteal ilkeye, hikmete tâbidir.

Hikmet, nedenlerin yani ilkelerin bilgisidir filozoflar için. Sözkonusu nedenler ise şeylerin doğası diye anılır bazan, çünkü şeyler bu nedenlere göre sûret kazanırlar. İbn Haldûn filozofları takip ederek hikmetin, eşyanın tabiatına uygun düşünmek ve davranmak olduğunu söyler. O hâlde şeylerin doğası diye anılan doğa da hayvanata ve nebatata ev sahipliği yapan -tamamen modern bir kavrayışın temsili olan çevre kavramından bağımsız olarak, metafizik ilkeden başka bir şeye karşılık gelmez. Ki Platon doğanın akıl ile özdeş olduğunu belirtir. Aklın, ilmin de kaynağı olarak değişmezliği de doğanın değişmezliğine denktir.

Bir kavram olarak tümeli açığa çıkaran şeylerdeki niteliğin ortaklığıdır. Yani tümelden kasıt, şeylerin her birinde bulunan aynı niteliğin mevcudiyetidir. Platon için bunun karşılığı, şeylerin idealardan pay alarak varolmaları kaidesidir. Şu hâlde filozofların tümelden söz etmeleri, tikel olan şeylerin toplamına değil, her bir düzeyde varolan şeylerin müşterek doğasına atıf yapmalarından ileri gelir. Bu durum, modern öncesi kavrayış açısından varoluşun tüm katmanlarının birbiriyle uyumlu olmaları, her birinin gerçekliğinin ortak bir doğa bağlamında mütekabilinin bulunması fikrini meydana getirir. Doğa ve aklın denkliği açısından bunun anlamı, metafizik ilkeyle mevcudiyet arasındaki ahenktir. Ahengin koşuluysa parçanın bütün için var olduğu gerçeğidir. Bu yönden Aristoteles de iyi olanın amaç olduğunu ifade eder. Ancak söz ettiği amaç, öznel hedef değil, tümelin kendinde bütünlüğüdür. Böylece iyi, şeylerin ilk hâllerine ya da safiyetlerine rücu etmelerinden ibarettir. Öyle ki bu bütünün merkezinde "hareket etmeyen hareket ettirici" durur ki bu, değişmeyen ama her şeyin kendisinden geldiği ilkeye bir işârettir; kalpte iskan eden sâkin de O'dur. Tıpkı modernliğin olduğu gibi gelenekselliğin de coğrafî olmaktan çok tarihsel bir vizyona karşılık geldiğini de göstermesi açısından ilginç olarak farklı geleneklerde Minos, Menu, Mina gibi adlarla anılan Manu'nun "Âlemin hükümdarı" olarak ilk ve evrensel yasa koyucu olduğunu yazan Guénon'un, onun tarihsel bir şahıs ya da efsane olmayıp ilkeye işâret eden bir isim olduğunu belirtmesi bu noktada manidardır: "Saf manevî Nur’u düşünen ve bizim dünyevî şartlarımız ile içinde bulunduğumuz varlık devresine uygun Kanun (Dharma) yapan Kozmik Akıl’dır. O, aynı zamanda hassaten düşünen varlık (Sanskritçe’de manava) olarak kabul edilen insanın da arketipidir."

Kanun yapan saf ya da kozmik akıl olarak ilke, mikrokozmos olarak insan bedeni ile kurulacak analoji üzerinden değerlendirildiğinde kalpte olana karşılık gelir ki Fârâbî'nin kastettiği kalp, Hakk'ın ikâmetgâhıdır ve bu sözcük, şehri idare eden Reis'in iki vasfına aynı anda işâret ederek hem adâletin hem de hakikatin gösterenidir. Bu çerçevede kalp sembolü alegorik anlamda, öznel aklın kendini bütünden (makrokozmostan) koparmışlığının aksine, kendini bütünde kavrayan müdrikeye işâret eder. Bir yönden görme/görüş/vizyon, diğer yönden bilme olmak sebebiyle kalp idrakin kendisidir de. Zaten eski filozoflarların ve âriflerin sıkça tekrar ettikleri ve dünyanın her yerinde, her zamanda aynı biçimde ifade edilen bir söz olarak "kendini bil" ikazı bu kalbe ya da gönüle ilişkindir. Bu çerçevede Hacı Bayram'ın "Şar denilen gönüldür" sözü de şehir olarak kalbin âlemin merkezinde yer almasıyla ilgilidir. Öyle ki bu gönül, Hakk'ın da evi (beytullah) olmak bakımından arz için bir diğer boyutta Kâbe'nin mütekabilidir. Bu sebeple Yûnus Emre de "Dostun evi gönüllerdir" dediği gibi, kişinin gönül yıkmasının amelini boşa çıkaracağından söz eder. Gönül, Kutup ya da kutb'ul aktab (kutupların kutbu) olarak da arzın kalbidir nihayet; gönül yıkmak, kalp kırmaktır.

Kalbin, Hakk'ın evi olması, Fârabî'nin kurduğu beden-şehir analojisinde akıl olarak Reis'in kalpte mukimliğiyle ve aynı çerçevede Platon'un şehrin merkezine Akropolis'i yerleştirme söylemiyle paraleldir. Ancak burada bir nesneden ziyade Tanrı fikrinin merkezîliği ön plandadır. Bu fikirle eskilerde şehir için merkezde ulu camiin bulunması fikri de örtüşmektedir. Fakat şehir olgusunu rasyonel planlamacılığın bir unsuru olarak ele alıp onu tasarlarken merkezine bir ibadethane yapmak talebinden daha fazlası ve derini de görülmelidir. En temel noktadan söylenirse, böylesi bir uygulama gereklilik değil, fakat anlayışın kendiliğinden bir neticesi olarak imkân dahilindedir. Şehir sûrî âlemde gönlün karşılığı olmak bakımından insanın varoluşuna denk geldiği düzeyde onun merkezi de insanın idrak ve vizyonuna karşılık gelmektedir. Yani, insanın dünyayı ve tüm varoluşu gönlü, müdrikeyi esas alarak okumasının onu erdemli hayata yöneltmesi demek olduğu gibi, insanların bir arada yaşamalarının temsili olarak şehrin de hayatı, gönülde mukim tanrıyı ve onun yasasını esas alarak organize etmesi erdemliliğin tek yoludur. Burada dile getirilen merkez fikri bu sebeple salt maddesel anlamda coğrafî bir vasata karşılık gelmekten ziyade, hayatın hangi saikler temelinde yaşanması gerektiğine dair bir telmih içermektedir.