İdeoloji
Şerif Mardin’in ideoloji çalışması Türkiye için özgün nitelikler içerir: İlk olarak bilgi sosyolojisi kapsamında ideoloji olgusunun bir nebze anlaşılır olmasına katkı sağlar ve kitlesellik çağına mahsus gördüğü ideolojinin Türkiye’deki dinî söylemle etkileşimini/bütüncül ilişkisini gösterir. –Bu yönden Mardin; Ülgener ve Küçükömer ile beraber İslâmcı ethosun kaynakları hakkında fikir vericidir.
İdeoloji, geniş kapsamlı bilişsel ve inançsal sistemleri kasteder Shils’e göre. İnsanın varoluşunu kavramak için bir modeldir. Ona benzer olarak mitoloji, din ve bilim de aynı işlevlere sahiptir. Ancak mitoloji ve dinin modern olmayan karakterleri ya da kitleselliğin açığa çıktığı tarihsel durumdan uzaklıkları ideoloji ile özdeşleşmelerine engeldir. Bilimse formel işlemlerle kurulu bir yöntem içermesi nedeniyle ideolojiden ayrışır: Bilimsel tespit bir mutlakıyet içermese de tespiti ortaya koyma yönteminin mantığında bir tutarlılık aranır ve bu tutarlık için gözleme imkân tanıyacak bir doğrulama ve yanlışlama olanağına ihtiyaç vardır. –Din ile ideoloji arasındaki ayrışma her zaman çok açık değildir. Ama aynı durum bilim ile ideoloji arasındaki ayrışmada da geçerlidir: Tıpkı dinî içeriği taşıyan bir mesajın ideolojik kodlar içermesi gibi bilimsel bir değerlendirmenin de içermesi daima mümkündür. Modernliği milat aldığımızda, dünyayı anlama modelleri olarak din ile bilimin ideolojik nitelikleri belki temel bir farklılık üzerinden ayrıştırılabilir: Dinin tümdengelimsel akılla ilişkisine rağmen bilim ile tekniğin (Habermas) tümevarımcı gerçekliği ve toplumsal yapıya aşağıdan biçim verme nitelikleri, modern insanın kavrayışının ipucunu içerir.
Bu yaklaşıma benzer olarak Mardin, bir kavrama modeli olarak ideolojinin belirli bir yoğunluk (Shils) gereksinimine vurgu yaparak modern oluşlarını kitlelere yön verme değeri üzerinden ele alır ki bu Aydınlanmacı değerlerin –hümanist niteliğiyle boyanmış- bireysel aklın “düzenleyici” ilke olmasıyla alâkalıdır. -Bireysel aklı sıfırlayan kitle kavramının ilkesinin bireysel akıl oluşu çelişkisi, modernitenin aşılamaz açmazlarından birisidir: Öznelliğin kişisel belirlenimi yok etmesi ya da öznenin özne-dışındaki ile ilişki temelinde inşâ edilmesi…
Ide-ology, ilk olarak düşünme bilimi olarak tasarlandı. “İnsanların nasıl düşündükleri” sorusu, temelde ideolojiden başka bilimsel bir nesnesi olmayan bilgi sosyolojisini ateşlemeden önce ideologları düşünmenin nesnel koşullarını araştırmaya itti. Bu koşullar belirlendikten sonra rasyonalite vasıtasıyla düşünce düzenlenecek ve doğru düşünme imkânı elde edilecekti. İdeologlar fikirlerin algıların (sensations) ürünü olduklarından emindiler. Bu nedenle ideoloji ilk olarak “algı”nın etrafında biçimlendi: İnsanlar gerçeği algılayamıyorlar, çünkü içinde bulundukları ortamda (kültür dolayımında) gerçek, bir sapmaya uğrayarak onlara ulaşıyordu, ideologlar yeni bilimleriyle bu soruna odaklanıp meseleyi çözeceklerdi. Ancak ilk darbeyi doğal olarak siyasetten yediler; Bauman, Napolyon’un ideologları önce ciddiye alıp dinlediğini ama sonra onlarla dalga geçip, hayâl dünyasında yaşadıklarını söyleme başladığından söz eder.
Bilimci olan ideologların savunulacak bir durumları yok. Ancak yaptıkları tespit iki yönden önemli: Öncelikle haklılar, insan, içinde yaşadığı kültürel ya da sosyal ortamı dil aracılığıyla içselleştirdiği için doğru ve yanlış konusunda kafa karışıklığı yaşamaya müsait bir durumda. İkinci olarak Şerif Mardin’in ve diğer birçok yazarın savunduğunun aksine ideoloji kitle toplumuna mahsus bir olgu değil, bunu açığa çıkarmış olmaları önemli. Antik filozoflar da dinî rehberler de modern öncesi dönemde de gerçeği algılamanın tek imkânı olan bilincin yanlışlığını vurguladılar (mağara metaforu) ve siyaset kurumunun biçimlenmesiyle ona karakterini kazandıran ekonomik işleyişin bu yanlış bilinçlilikle ilgisine değindiler. Bu yönden Marx’ın da ideolojiyi modern öncesi dönemde “hâkim sınıfın çıkarlarına hizmet eden bakış açısı” üzerinden vurguladığı söylenebilir: Aristokratik değerlerin alt tabakalar tarafından da benimsenmişliği örneği, bugün burjuva değerlerinin kitlelerce benimsenmişliğiyle eşdeğer.
Bu nokta, kültür ve ideoloji arasındaki ilişki ile buna dâhil edilebilecek toplumsallık ve din faktörlerini de muhtevîdir. Mardin, “toplum haritası”ndan söz eder: İnsanın kendi toplumundaki diğer insanlarla paylaştığı bu harita, hem iletişim (dil) olanağı hem de gereklilikler (tutum/eylem) için bir rehber olarak belirli bir simge dağarcığına dayanır. Kültür diye adlandırılan olgunun anlamı da bu simgesel dizge içerisinde ortaya çıkar.
Mardin bu noktada haritanın geleneksel ihtivasının yerini modernlikle birlikte ideolojinin aldığını söyler. Yani, geleneksel insanın etrafında olup bitenleri anlamak için başvurduğu haritasındaki simgesel düzen yok olmuş ve yerini, yeni açıklama tarzlarını imleyen ideoloji almaya başlamıştır. Kant’ın insan zihnindeki düzenleyici faktöre kategori adını vermesi ve bu kategorilerin birey açısından a priori olmasının anlamı Mardin için düzenleyici ilkenin akıl olması neticesinde ideolojilerin doğuşuyla ilişkilidir. Bu, yukarıda kitle-birey ilişkisi kapsamındaki değini açısından da doğru gibi dursa da ideolojiyi rasyonaliteye indirgeme sorunu içerir ki nesnel akılsallığı ifade eden geleneksel toplumsallıktaki ideolojik unsurları izah edemez.
Şeylere ilişkin bilgi konusunda Kant’ın bilinemezci yönü ile insanın değişmez bir özü olduğu fikirlerine karşı Hegel’in bilgiyi ve düşünceyi, öznelerden ayırıp tümelleştirmesi (Horkheimer açısından nesnel akılsallığın bir örneğidir bu) Marx’ın ideoloji konusundaki fikirleri için bir kaynak oluşturur: İnsanın değişmez özü değil tarihsel anlamı vardır, bu sebeple insanların fikirleri de tarihsel koşullar içerisinde belirlenmiş toplumsal kurumların birer ürünüdürler. Böylece Marx’ta praksisin anlamı da belirlenir: Bilinç, algı ile şeylerle karşılaşır ve algıladıkları bilinci belirler, insan yaratıcı gücüne yaslanarak böylece oluşan bilgiye karşı eylemde bulunarak onu aşar ve kendi gerçekliğini var eder. Bu olmadığı takdirde insan içine gömülü olduğu dünyayı buğulu gözlüklerin ardından, yani ona gerçek olarak sunulanı içselleştirerek yaşar gider. Bu anlamda praksis, sistematik olarak üretilen yanlış bilinçlilik olan ideolojiye karşı bir eylemliliktir. Bu, Ortodoks Marksizm’in katı deterministik yorumlarına itirazın da (Mannheim) imkânı olarak kullanılagelmiştir.
Mardin, Marx’ın ideolojiden kastettiğini şöyle özetler:
1.) "İdeolojik" şekilde düşünmek, toplum dinamiğini günlük hayatın "maddî" unsurlarıyla izah etmek yerine, fikirlerle uğraşmaktır, (-Genel anlamda evvela tarih sorunu bu sebeple ideolojinin en işlek olduğu yolu gösterir: Üretim ilişkilerinden soyutlanmış bir tarih okuması, egemen olanın anıları ve fikirleriyle örülü olarak anlamlıdır.)
2) Tarihsel bakımdan sınırlı bir görevi olan bir Weltanschaung’u her zaman için geçerli saymaktır,
3) Çıkarlarını paylaştığı grubun etkisi altında iş görmektir.
Mardin’in Marx’ın ideoloji anlayışını Schopenhauer'un zıddına yerleştirmesi tuhaf: Marx, düşünceyi üretim ilişkilerinin bir sonucu olarak ele aldığı için ideolojiyi de maddî unsurlar belirler derken, Schopenhauer ile Nietzsche ve hatta Freud’un gerçeğe ilişkin fikri, benliğin kendi arzuları istikâmetinde (irade) biçimlendirme açıklamalarını ayrı kutuplarda okumak hata olur. Mardin bunu ideolojiyi moderniteyle ilişkili gördüğü için yapıyor belki. Ancak özü itibariyle gerçeğin çarpıtılması ve bu çarpıtmanın ürettiği fikirler olarak ideoloji tanımı yapıldığında hepsi ortak bir sonuçta buluşurlar. Hatta Nietzsche’nin öznelci bilgi yaklaşımıyla kitlesellikle ilişkili olarak (toplumsal bilginin sosyal koşulların bir ürünü olmaktan başka anlamı olmaması konusunda) Marx’a oldukça yakın olduğu açıktır. Mardin, Nietzsche’nin güç istenci fikrinin bazılarınca faşizmin tohumlarını içerir şekilde kavranmasını ele alırken de bunun yanlış bilinçle/yanlı bilgiyle ilişkisine de değinir üstelik.
Böylece ideoloji, bir anlamda ilk ideologların yola çıktıkları algı kavramından uzaklaşarak anlama/anlayış kavramıyla ilişkilenmeye başlar. Zaten bunu kast eder biçimde kullanılan buğulu gözlük ya da camera obscura imgesi de ideolojinin tarihsel olarak sürekli var olduğu ve fakat sürekli değiştiği fikrine götürür. Mesele, özünde varoluşun izah edilmesi için kullanılan bir şablon içermesi. Bu kavrayış, dinin de saltık anlamda bir ideoloji olduğu fikrini ortaya çıkarmıştır. Ancak bu, gerçeğin görülmek ya da bilinmek yerine tecrübe edilebilir bir düzeyde kavranmasını gerektiren bir yanıtla aşılabilir ancak. Fakat bu imkân nesnel akılsallığa yabancı bir dinî söylemi aşar. İslâmcılık probleminde olduğu gibi, öznelci bir tutumla din-ideoloji ilişkisi hakkıyla kavranabilir mi? Örneğin bilgi ve akıl arasındaki kesin ilişkiyi benimsemiş bir fikrî tutumun bu konuda bocalayacağı açık değil mi? Modern dindarlığın tanrı tasavvuru örneğin, geleneksel bilginin özne-nesne karşıtlığını içermeyen bilme türüyle aynı kapsamda olabilir mi? Olsaydı şayet tanrıbilim/ilahiyat diye bir sektör var olabilir miydi? Tanrıyı nesne edinmiş bir bilim anlayışı dine mi modern ideolojiye mi yakındır?
Bu konuda her şeyden önce yapılmasına ihtiyaç duyulacak şey, bilgiyi tanımlamaktır. Bilgiyi tanımlarken “bilginin kaynağı akıl değil, vahiydir” deyip gözlem, deney ve okuma ile bilgi edinileceği fikriyle hareket etmek tutarlı değildir. Bilginin ne olduğunun tanımı, aynı zamanda bilgi olmayan şeyi ayırt etmeyi de gerektirir. Böylece doksalara itibar etmeden bir dünya görüşüne yönelmek mümkün olur. Ama bunun temel koşulu bilimlerin tasnif edilip hiyerarşilerinin yeniden değerlendirilip Varlık tasavvuruna bağlanmasıdır… Bunların hiçbir olmadan bilginin kaynağı vahiydir demenin kendisi ideolojiktir.
Din ve İdeoloji
Mardin ideolojileri sınıflandırırken dinsel işlevin de yer aldığı inanç ve bilinçsel (cognitive) sistemleri yumuşak ideolojiler olarak, seçkinlerin kültürüyle işlenmiş sistematik düşünceleriyse sert ideolojiler diye tanımlar. Onun açısından esas husus kitle toplumunun ortaya çıkışıyla beliren inanç biçimleridir. Kitle edilgendir ve ideoloji de onlarda hâkim olan fikir kümeleridir.
Dünyayı anlama modeli sağlayan din için Freud ve Marx’ın Feuerbach’ın tezinde buluşmaları ilginçtir. “Halkın afyonu” söylemi de buna yaslanır. "Din, baskıya tâbi yaratıkların iç çekmesi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz olayların ruhudur. (Din) halkın afyonudur." Topluluklar din vasıtasıyla dünya acılarına göğüs gerebilmekte ve bir umuda tutunarak acılarını aşabilmenin bir yolunu bulmaktadırlar. Durkheim’ın da dini, toplumun öztapınım nesnesi olarak kendini soyutlaştırmasıyla açıklaması bir yerde buna dayanır: Özsaygı aracılığıyla birey bütünsellikle uzlaşmakta ve salt toplum değil, doğa ve kâinatla birlik içinde olarak geçici olanın acısından sakınabilmektedir. Bu açıklama aynı zamanda Malinowski’nin yerlilerle ilgili sistemini de karşılar: Dinî bilgi ve günlük hayatın (ampirik) bilgisi iç içedir.
Ancak bu izah biçimleri, dinin diğer toplumsal işlevlerini yok etmez: Marx açısından toplumsal kurumların sürekliliğindeki işlevsel niteliği dinin aynı zamanda egemen sınıf için araçsallaştırılmasını da içkindir. Buradaki işlevi, bilgiler ve onlarla vücut bulan fikirleri belirlemedeki rolüyle ilgilidir. Böylece din, toplumsal kurumlar ve kültür arasındaki bütünleşmeyi sağlayıcıdır. Mardin bununla ilgili Türkiye’de XIII. yüzyıldan itibaren ailelerin çocuklarına anlattıkları dinin resmî İslamiyet’ten ayrıldığına değinir. Bir anlamda dinin bütünleştirici işlevindeki dengeli rolü yitmiş ve kültürden çok toplumsal kurumlar lehine bir ağırlık kazanmaya başlamıştır. -Yerleşik kültüre geçişle ilgili bir dönemselleştirme. İslâmcılık sorunu açısından bu önemlidir, zira İslamcılık gerçek İslâm/öze dönüş fikriyle kültürden bütünüyle kopmuştur.
Kültür konusu problemli. Çünkü Mardin’in dediği gibi İslâm’ın ortaya çıkışında kabile faktörü önemlidir ve İbn Haldûn’daki Kureyş asabiyeti vurgusu dikkate alınırsa toplumsal yapı-din ilişkisinde İslâm, kurumlar ve kültür arasında önemli bir unsur. Bu koşul Mardin’e göre, kabile dışı bir odağın din dışı sayılması gibi anlamlara gelir. –İbn Haldûn’un tagallüp kavramı üzerinden değerlendirmesini bu sebeple ideoloji kavramına yakın bulmak gerekir. Ki siyasal söylemler de kabile dışını ayrıştırma yönünde olmuştur zaten. Sadece modern selefî tutum değil, Osmanlı şeyhülislamlığının pratik işlevleri ve modern siyasette en güçlü ötekileştiriciliğin İslâmcı çevrelerde tezahür edişi bunu doğrular. İslamcılığın yüzyılı aşkın macerasında bu dışlamaların sayısız örneği mevcuttur. Asabiyenin merkezinde güç olgusunun yatması biat kavramının arka planındaki teslimiyet fikrini de güç üzerinden karakterize etmiştir. Bu da özerklik fikrine yabancılık doğurur ki Mardin’in başka yerlerde de sıkça vurguladığı (Durkheim’a ait) “ikincil kurumların eksikliği” sorunu da böylece doğar: Müslüman toplumsallıklarda tüzel kişilik yoktur. –Vakıfları ve tedrisat kurumlarını yahut eyalet sistemlerini, mahalleyi buna karşı açıklamada kullanma refleksi, özerkliğin içini boşaltmak olacaktır. Bu konuda mülkiyet rejiminin etkisini dikkate almak daha makuldür, Ali Bulaç bunu denemişti.
Bu nitelik itibariyle İslâm toplumsallıklarında dinin ideolojik işlevi Avrupa toplumlarına göre daha belirleyici ve belirgindir: Neredeyse hiçbir özerklik alanı olmadığı için kişiliğin belirlenmesinde din doğrudan etkindir. Mardin, İslâm’ın özelliklerini şöyle sıralar:
a) Toplumun genel hatlarını tanımlayıcı,
b) Talimat ve yön verici (normatif),
c) İdeolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici,
d) Kişinin korunmasını sağlayıcı,
e) İkincil yapıların yokluğu sebebiyle toplumsal seyyaliyet (mobilizasyon) sağlayıcı fonksiyonların tarikatlarca üstlenilmesi durumu.
Alternatif bir İslâm toplumu diye Sufîliği ele alır Mardin. Ki İslâmcılığın halk İslâm’ı diye ötelediği inanç kümesidir bu. XIII. yüzyılda olan da zaten daha çok göçebe Sufîliğin tasfiye edilmeye başlanmasıdır –Arapçılığa ve yani tek tipçi modele karşı muhaliftir (bu durum Safevî etkisini açıklar); Fatih’in Karamanoğulları'yla ilişkisi bu çerçevede okunmalıdır ki 1453’ten sonraki toprak rejimi ile şeyhülislamın divana kapatılmasıyla da bütüncül bir konudur. Bu anlamda kültür-halk Sufîlikle, toplumsal kurumlar-devlet İslâmcılıkla bütüncüldür. Mardin’in tasnifine göre ilki kültüre, ikincisi seçkin kültürü anlamında medeniyete karşılık gelir. Ki medeniyet lafzı İslâmcılığın bir icadıdır. “Gerçekten, medeniyet kavramı (şehirli ya da uygarlık anlamında) Osmanlı egemen sınıfının kendisi üzerinde beslediği hayalin ve iddialarının merkeziydi. Buna karşılık, "Türk" sözü, aşiretten olmak anlamını taşıdığı için kötüleyici bir anlamda kullanılıyordu.”
İslâm’ın yumuşak ideoloji olarak karşılığı ise volk/halk İslâm’ı ya da Sufîliğin içselleştirilmiş değerleridir. Bununsa modern gelişmeler ve İslâmcı yozlaşma neticesinde ne kadar sahih olduğu tartışmalıdır ki göçebe kültürü terk edilmişken yani ekonomik tutum değişmişken dinî biçimin muhafazası ne ölçüde mümkündür? İslâmcıların kapitalizmle elle tutulur bir problem yaşamamaları da bu sorunla (tarihsel anlamla) ilgilenmemelerinden ileri gelir…
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder