“İşler güçler hep sinema”

Bir gün, o günlerde meşgul olduğumuz tüm işlerin mutlak bir biçimde yarım kalacağını bilerek yaşama ihtiyacımız var.

On the form

Primarily, I want to list some details in this note: Firstly, I do not mean by the term “form” what Aristotle or any philosopher has meant by it. That is to say that I do not have any motivation for intention to some philosophers’ thoughts about it. However, naturally, something I write can intersect with anything other philosophers mentioned. And secondly, you can quickly notice it, this is not a detailed article about philosophy. Rather than it, this is a note on a topic I have handled independently. Then, I can present the plan I have here: I want to show what the form is, or is meant by it, in the original context here. Therefore, here is not place for arguing a comprehensive and explanatory conception of a philosophical view on the term of the form. Of course, I also do not search out the sources of it: It is not vital for my thoughts here that the form has both conceptual and historical sources as well as metaphysical origin.

What I mean by the form is that the remark of any consciousness on anything. Surely the notion remark has many meanings: opinion, thinking, recommend, word, or sight, etc. These are not wrong for the meaning of the remark. However, I use it for the meaning that includes some connotations about seeing. That is what I mean by the term the form is related to the verb “see”. But if you understand that seeing is a property of biological entities, I think it is not proper for that I mean by it. For this reason, I referred to the term remark. Because of that, we have some aspects of things or can see things in different ways, maybe we can say that we have looked in common, but of course, we can see different things when we look at the same thing. If then, we should not mean a biological process by seeing when we look at anything, in a context that just like when we use the verb handle about things. -I will not dwell on it here, but you know that we could not embrace wholly the relation between our senses and reality. Consequently, for only entities who lives can see, or only they can remark, of things, it is a proper result that the form can exist in the universe that there are entities who have consciousness. So, if there is no consciousness, there is no form.

Angst

Some trees blossom, and some don't. I wonder whether trees use up all the springs, like us, until they comprehend which kind of tree they are. I remember that, in the past, hence there was a problem called "eluding the night." Nowadays, the only anxiety at night is about how the next day will go. Among a lot of faces, to try to preserve your face even as clearly as possible. And to survive without transitioning to be another one in this world where everything is a copy of a copy of a copy of something. Only it is not satisfactory for men to know what kind of thing they are. And also, they need to be capable of conserving it. It means there will be new anxiety until the fall of a lifetime comes.

The song in my ear: "Until the morning comes", Tindersticks.

Is justification a necessary condition for the concept of knowledge? (A draft)

What has Sartwell asserted?

Suppose that the agent believes that p and p is true. Is that sufficient to assert that p is knowledge? Sartwell has asserted (“Why knowledge is merely true belief”, 1991) that it is so. According to him, the knowledge is epistemic goal in the generation of propositional belief. If the knowledge is epistemic goal, the way to reach it is inquiry. So, the knowledge is telos of inquiry. The inquiry includes methods as pathways to knowledge. Rationality and wisdom are wider epistemic goals than knowledge. (Indeed, inductive reasoning does not lead us to knowledge, but it can enable us to acquire reasonable beliefs, e.g.).

This (Sartwell’s) approach is based on a normative understanding, assuming an overlap between the concept of knowledge and the goal (telos) to be achieved. In it, however, the traditional normative epistemology's notion of justification, which relates belief to value, was removed from its conception of knowledge. In the traditional understanding, justified belief is the result of correct inquiry methods. For this reason, what is meant by justified belief is to be positively evaluated by the agent. Even so it seems that the normative epistemology is possible without accepting the knowledge as justified true belief. In other words, contrary to descriptive epistemology, in this aprproach, the question “how should we form beliefs or which rule should we follow for reach to knowledge/goal” guides for agent.

What can two attidues in ethics, the deontological and teleological approaches, give us about knowledge? The deontological approach, in other words prescriptive or duty morality, requires following the rule as the moral goal. That is, the one which follows the rule that is considered good or positive, is the standard. In teleological ethics, action is morally good if it serves a purpose. That is, what is good or evaluated positively is functional.

From this point of view, there are two types of normative epistemology. The first is that which sets the standards for forming beliefs (which ways are allowed?) and the second is that which sets the goals and confirms every way that leads to these goals. Sartwell, who called the knowledge as goal of inquiry, holds the second view and asserts that deontological normative epistemology is implausible. According to him this is because the source of our obligations are ambiguous in epistemology, just as in the moral theory. What is meant by this ambiguity is that it is unknowable that who has the authority to set epistemic standards or where does it come to the agent?

Form, Madde ve Matematik

Prolog

Fizik dünya değişime tabidir. Bilim söz konusu değişime rağmen onu bilme yolu olarak matematikleştirme/nicelleştirme yöntemini kullanır. Böylece duyulur olandan düşünülür olana yükselme olanaklı mıdır?

Üç nazarî ilim olan fizik, metafizik ve matematik nasıl bir ilişki temeline sahiptir?

Aristoteles felsefesinin en önemli değinilerinden birisi bilgi kavramımızın “değişmez” olan ile ilgisidir. Bilgi –doğru olma gibi bir özelliği taşıması; doğruluk-hakikatle ilgisi nedeniyle- sadece değişmeyen şeyler için söz konusudur, değişen şeylerin bilgisi değil sanısı olabilir. Ancak bu şekilde bakıldığında bilgi, “hareket etmeyen hareket ettirici” olan tanrı ile sınırlanır. Tanrıyı diğer şeylerden ayıran yönü değişime konu olmamasıdır. Tanrının böylece bilgiye konu olması, bilgi daima bir şeyin bilgisi olduğu için veya bilgi varlıktan sonra geldiği için onun var olduğuna (olması gerektiğine) mantıksal bir gerekçe de sunar. Meşşailer bu gereklilik nedeniyle tanrının varlığını zorunlu sayarlar. Bir şeyin zorunlu olması esasen varlığa ilişkin (ontolojik) bir mesele değil, mantığa ilişkin bir meseledir. Bu nedenle tanrının varlığı, ontolojik olmaktan ziyade mantıksal bir gerekliliktir.

Bu mantıksal zorunluluk, aklın zorunlu doğrularının var olduğunu ve eğer bunlar varsa zorunlu olmayan/mümkün doğruların da var olması gerektiği sonucunu verir. Aklın zorunlu doğruları, tıpkı tanrının varlık hâli gibi değişmez doğrulardır: “Bütün her bir parçasından büyüktür” gibi önermeler zorunlu ve a priori doğrulardır. Zorunlu doğrular, bize değişmez “varlık durumları” sunmak yoluyla ontoloji hakkında hükümler oluşturma olanağı sağlarlar. Şu hâlde tanrıdan başka da bilgimize konu olan –ve haklarındaki hükümler yanılmaz doğrulukta olduklarından vehim veya varsayım olamayacak- kesinlikte nesneler mevcuttur.

Şu ana kadar düşünme yolunda şu sıra izlendi:

Ontolojiden bilgi mantığına ve oradan tekrar ontolojiye dönüş.

Değişime konu olmayan varlık (tanrı) => zorunlu doğrular => zorunlu varlık durumları (ve onları ifade eden apodiktik önermeler).

Akıl yapımız ve varlık arasındaki bu bağlantı (zorunlu varlığın mevcudiyeti ve onunla ilgili yargımız) bizi metafiziğe (veya tanrının durumuyla ilgili bir akıl yürütme belirdiği için Heidegger’in iması ile onto-teolojiye) yönlendirir.

1.

1.1.Fiziksel dünya değişime konu olması nedeniyle bilginin konusu değildir. Onda zorunluluk bulunmaz. Zorunlu varlık durumları ve bunların fiziksel dünyada bulunmaması, “zorunlu” kavramının gerçekliğine dikkat kesilmeyi gerektirmiş ve (“zorunlu”yu görmediğimiz düşünülen/makul ile gördüğümüz duyulanı birbirinden ayıran) Platon, fiziksel/maddî dünyayı mümkün varlıkların dünyası saymıştır. Mümkün (esasen mantıksal bir terim olmakla birlikte), ontolojik bağlamda var olması zorunlu olmayan demektir. Bu nedenle şayet gerçekten bilgi (ve doğruluk/hakikat) arıyorsak var olması zorunlu olmayan bu nesnelerin öncelikle mantıksal olarak/kategorik açıdan var olmaları için mevcut olması gereken cinslerinin araştırılması gerekir. Bu araştırma, (ontolojik açıdan) varolanlara varlıklarını verecek bir tümelin araştırması demektir. Tümel ise esasen/kökensel yönden zorunluluk gibi mantıksal bir kavramdır. Ancak tıpkı zorunluluğun bir şey (varolan) hakkında bir yargı olması, bir nitelik olarak varlığı izlemesi gibi tümelin de bir şey hakkında olması söz konusu olabileceğinden o aynı zamanda ontolojik alana, bir varlık durumuna dairdir. (Aristoteles’in tümelleri ousia/töz olarak ele alma gerekçesi de budur.)

Anlamın Anlamı

Anlamın mevcudiyeti iki koşula bağlıdır: anlam bir dili ve sonra iletişimi gerektirir. Bir cümlenin -tıpkı bir kelime veya harf gibi- kendi başına (yalıtılmış biçimde) anlamlı olup olmadığının tespit edilemesinin sebebi de bu koşullardır. Yine şeylere tekil olarak anlam yüklenemez olmasının sebebi de: aksine anlam hep verilidir; yani bütünün, her bir parçasına yüklediği tanım ve işlev olarak -(dil ve iletişim bağlamının belirlediği) anlam bir mesaj olarak aşkındır.

"Hiçbir şey anlamsız değildir" denildiğinde kast edilen de onun "bütün" içerisinde yeri olduğudur. Yaşam varlığın bir parçasıdır. Yaşadığımın bulduğum, bulduğumun (geçmişte) aradığım olduğunu görerek yaşamımın anlamını veya yazgımı okumuş olabilirim. (Yazgıyı okumak ya da yaşamı anlamak).

Olanın anlamını görmek için anlamın anlamını bilmek gerekli. Bu da bir cümlenin doğru olup olmadığını bilmek için doğrunun ne olduğu hakkında bir bilginin gerekmesine benzer: bunu bilmek için doğrunun anlamını bilmek gerektiği gibi... Doğruyu bulmak için anlamı, anlamı bilmek için doğruyu... Bu döngü, tek başına bir cümlenin doğru olup olmadığını neden bilemeyeceğimizin işaretini taşır. Her cümle bir bütünün parçasıdır ve anlam bütünün ruhudur, gâyesidir.

Doğru, anlama susamıştır ve anlam doğru ile değer taşır. Denildiği gibi "Yalnızca susayan suyu aramaz, su da susayanı arar."

Darwinci Evrimcilik ve Kartezyen Yaradılışçılık

“Darwin'in evrim fikrinde ilginç olan iki yenilik vardı: doğal seleksiyon ve evrimin rastgeleliği. -İnsanın hayvansal kökeni gibi diğerleri eski filozoflarca dillendirilmişti zaten. Hoş karşılanmayan ikincisiydi. Modern dinî perspektifin itirazlarını anlamsız kılan bu fikir, antik temele sahip teleolojiyi (mesela Aristotelesci gâyeliliği) reddedip doğayı yönsüz sayıyordu. Modern dinî düşüncenin buna itirazının anlamsız olması, insanın bir ruha sahip olduğu inancıyla kartezyen felsefeden yola çıkmasından dolayıdır. O yolun varacağı yer Darwin'in zaten vardığı yerdir. Bu yüzden Darwinci evrimcilik ile ruhçu yaradılışçılık özleri itibariyle aynı önvarsayımlara dayanarak insanı hakim-beden figürü olarak resmederler. Aynı hatanın, insanı tanımlama hatasının iki ürünüdür bunlar."

“Gerçek” İmleri Hakkında Felsefî Ayrımlar

“ ‘Hakikat’, insani bir ‘Özne’ aracılığı ile bir ‘nesne’ hakkında açıklamada bulunan ve hangi alanda olduğu bilinmeyen herhangi bir yerde ‘geçerli’ olan doğru önermenin bir özelliği değildir; bilakis ‘hakikat’ varolanın, bir açıklığın mevcudiyetini sağlayan açığa çıkartılmasıdır. Tüm insani duruş ve bu duruşun eylemesi, bu açığa çıkartmanın açıklığına salınmıştır. Bu nedenle insan, var-oluş [Eksistenz] anlamında [var]dır.”

M. Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine”

(Burada olgu, gerçek, gerçeklik ve hakikat kavramları konu edilmektedir.)

Dil bir işaret/gösterge sistemi olarak anlaşıldığında bir iletişim aracı konumundadır. Bir araç olarak belki böyledir ama dilin amacı, göstermek değil, yapmaktır. Oluşturucu, biçimlendirici niteliği itibariyle dil inşâ içindir. Ürettiği gerçekliktir (dünya) ve ham maddesi varlıktır.

Gerçeklik ya da varlık hakkındaki önermelerin doğruluğunu ifade eden hakikat, Aristoteles’in ifadesiyle sadece dilde mevcuttur. Varlığın hakikatinden söz edilemez. Bu nedenle Heidegger’in sözü, gerçeklik için doğruyken hakikat hakkında yanlıştır: “ ‘[H]akikat’in asıl yurdu tümce değildir.” denilirken ontolojik ve epistemolojik olan uygunsuzca kaynaştırılmıştır. Gerçeğin (ontolojik) aksine, gerçeklik (ontik) ve hakikat (epistemolojik) saf değildir çünkü. Ancak yine de hakikat için bir keyfilikten söz edilebilirse de kurgu değildir, çünkü o da dile içkin olmak bakımından insana aşkındır.

Gerçeklik üretilen (zihince inşâ edilen) bir şeyse gerçeğin aşkınlığı ne anlama gelir? Bu tür bir sorunun cevaplanması için üç kavramın tanımı gerekir: gerçek (vaki), gerçeklik (şeniyet), doğruluk (hakikat).

Aşkınlıkla ilgili olarak önce şu belirtilmeli belki; bir şeyin aşkın olması, o şeye dair zihinsel erişimin olmadığı anlamına gelmek zorunda değildir. Örneğin tanrıya zihinsel olarak erişim mümkün olmayabilir ama bu, aşkınlığın bununla sınırlanmasını gerektirmez; duyusal tecrübelerin nesnelerine zihinsel erişim (duyu organları aracılığıyla) mümkünse bile söz konusu nesneler yine de aşkındır. (Farklı aşkınlık kavrayışları vardır ve burada söz edilecek olan hakikat hakkındaki aşkınlık da ontolojik değil, epistemolojik aşkınlıktır. Konuyla ilgisi bakımından Kant felsefesinde “transandant” ile “transandantal” ayrımı için bknz.: Kant: Bilgi Teorisi veMetafiziğin İmkânı)

Popper’in İnsancıl Demagojisi ve Demokrasiciliğin Sefaleti

“Modern dünya-sistemi içindeki iktidar gerçekliklerinin, geçen beş yüz yıl boyunca, kendi iktidarının devam etmesini sağlayan bir takım meşrulaştırıcı fikirlere nasıl biçim verdiğini araştırıyorum. Avrupa'nın bütün evrenselcilik çeşitlerinin üç tane çok önemli ve büyük çaplı belirlenimi vardı. Onları sırayla tartıştım: Barbarlara karşı evrensel değerlerin uygulanmasına inananların hakkı; Oryantalizmin özcü tikelciliği ve bilimsel evrenselcilik. Bu üç fikir takımı özünde birbiriyle yakından bağlantılıdır. Üçü de birbirinin ardı sıra oluşmuştur.”

Immanuel Wallerstein, Avrupa Evrenselciliği

Joseph Conrad'ın edebiyat tarihi açısından eşsiz romanı “Karanlığın Yüreği”nde, Afrika'da bir gemide ateşçi olarak çalışan bir yerliden bahsedilir. Dikey bir kazanı ateşleyebildiği için “gelişmiş bir tür” diye nitelenen bu yerlinin kıtayı sömüren medeni adamların işini nasıl yaptığı şöyle anlatılır: “Eğitildiği için yararlıydı; öğrendiği de şuydu: Eğer o saydam şeydeki su yok olursa, susuzluk kazanın içindeki kötü ruhu çok öfkelendirecek, o da korkunç bir öç alacaktı. O da koluna paçavradan yapılma bir muska bağlamış, saat büyüklüğünde cilalı bir kemik alt dudağına geçirilmiş, ter döker, kazanı ateşler, ibreye korkuyla bakar…”

“Eğitilmiş” yerlilerin çağdaş yaşama katkısı her zaman önemlidir. Hind, Güney Amerika, Afrika, Arap yarımadası sayısız örneğiyle doludur bunun. En zor mesele muhtemelen insanların kendi geleneklerini, tarihlerini, irfanlarını inkâr edebilmelerini temin etmektir. Eğitim kurumu da bu sorunun çözümü için icat edilmiş bir Aydınlanma inisiyasyonu. Eğitim aracılığıyla sadece bilgi vülgarize edilmez aynı zamanda “medeni” ve “evrensel” değerler de salikin diline bir zikir tespihi gibi dolanır, onu peltek ve kekeme yapar…

Popper’in tarih ve demokrasi hakkında verdiği nutukları okuyanlara, onun eğitilmiş bir yerli olduğunu veya en azından 2. Dünya Savaşı sonrasında biçimlenen Avrupa’ya hiç gitmemiş olduğunu düşündürtebilecek ölçüde “yabancı” bir kimlikle konuştuğunu hissettirecek birçok şey var. İnsanlığın geldiği noktayı yeterli bulmasa da ABD’yi ziyaretiyle orada fikrini değiştirecek bir hâl bulması, Batı toplumlarının bugüne kadar gelmiş geçmiş en iyi sosyal düzene sahip olduğu inancı, tarihte gördüğü vukuatlara karşı verdiği bireyci tepkileri… Tüm bunlar, “sınırlama problemi”yle (bilimciliğe eğilimle) girdiği bilim felsefesi tartışmalarındaki kendi akılcı ısrarıyla biraz, hatta epey uyumsuzdur. -Gerçi Haack, Popper’in “Yanlışlamacı” yaklaşımını “entelektüel bir ucube” (an intellectual monster) diye andığı yazısında kendisiyle uyumsuzluğunun seyrini de verir:

Her Şeyin Ölçüsü

“Protagoras dedi ki ben kendi hesabıma mitolojideki Prometheus’u Epimetheus’tan üstün tutarım. İşte bu meseleleri incelerken hep Prometheus’u kendime örnek alıyorum. Onun uzağı görüşü benim bütün hareketlerim için bir ilham kaynağı oluyor.”

Platon, Protagoras

“Sokrates: […] Ben şu âna deyin, Delphoi tapınağının kapısındaki öğüt gereğince, henüz kendimi bilmiş değilim. Daha kendimi bilmezken, bana yabancı şeyleri bilmeye çalışmak bana gülünç geliyor. İşte bunun için bu gibi masallara kulak asmıyorum ve geleneğe bağlı kalıyorum. Demin de söyledim; ben efsaneleri değil, kendimi inceliyorum.”

Platon, Phaidon

Bugün epistemik görelilik olarak anılan ve bilginin bir ortama veya bağlama göreli olduğunu savunan yaklaşım Protagoras ile başlatılır. Platon’un Theaetetus’unda Sokrates’in bilginin tanımına ulaşmak için yaptığı sorgulamada “İnsan her şeyin ölçüsüdür” teziyle Protagoras da zikredilir.

Protagoras, duyulur âlemdeki değişme nedeniyle duyuların değişmez bilgiyi veremeyeceğine dair Herakleitos’un tezini kabul etmiştir. Bu onu, duyuların bilgi için güvenilir bir kaynak olmadığı sonucuna ulaştırmıştır. Diğer taraftan da Demokritos’un düşünceyi duyumun bir uzantısından ibaret sayan görüşünü de benimsemiştir. Sonuç, mutlak bir şüpheciliktir. Ama yine de Protagoras’ın bilgi imkânını tümüyle reddetmediği görülür. Onun çözümü, ne kadar kişi varsa o kadar hakikat/doğru olduğu, doğrunun ve yanlışın ölçüsünün de fert olduğu şeklindedir. Buna göre küllî (universal) hakikatler ve genel ilkeler olamaz. Her şeyin ölçüsü insandır (homo mensura).

Bu konuda Sokrates’in, diyaloğun sonunda anlaşıldığına göre kesin bir yargıya ulaşması mümkün olmaz. Platon’un ömrünün sonuna doğru matematiğin formel yapısı dışında episteme araştırmasına girmemesi de en azından bilgi konusunda Protagoras’a verilebilecek bir cevabın bulunamaması olarak yorumlanabilir. Fakat bir ahlâk filozofu olarak gördüğümüz Sokrates’in en azından “iyinin ölçüsü”nün fert olmadığını, ahlâka ve erdeme ilişkin genel kavramların mümkün olduğunu savunduğu da aşikâr. O hâlde burada bir sorun var: örtük de olsa iki filozof arasında bir zıtlık yok mu acaba?