Alvin I. Goldman: Rasyonalite ve İnsanî Muhakeme Güçleri

Bilimler ve Epistemoloji

2. Rasyonalite ve İnsanî Muhakeme Güçleri

Alvin I. Goldman

Çeviri: a.g.

[Bölümün başı için: 1. Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması]

Rasyonalitenin ya da rasyonel inancın başlıca epistemik hüner olduğu genel olarak kabul edilmiştir. Epistemik bir bakış açısına göre rasyonel inançlara sahip olmak irrasyonel (veya rasyonel olmayan) inançlara sahip olmaktan daha iyidir. Bu durumda, bir inancı rasyonel saymak ne demektir? Bir inancın rasyonelliği için uygun normatif standart nedir? Ortak bir düşünce, rasyonalitenin kurallarının bulunduğu ve bir inancın bu kurallara uyduğu veya onların herhangi birini ihlal etmediği sürece rasyonel olduğudur. Varsayılan bu kurallar nereden gelmektedir? Standart tablo (Stein 1996, 4), kuralların (klasik) mantık ve olasılık teorisi gibi formel meselelerden geldiği yönündedir. Mantığı kullanan iki kural adayı şunlardır:

“Eğer kişi p’yi benimsediğinde mantıksal olarak tutarsız bir küme oluşturacak başka inançlara sahipse herhangi bir p önermesine inanmamalıdır.”

“Eğer kişi [p] ve [p ⇒ q] formunda iki önermeye inanıyorsa, bu durumda [q] formunda bir başka önermeye inanmayı kabul edebilir.” İkinci kural, Modus Ponens mantık kuralından uyarlanmıştır.

(çev.: Modus Ponens ya da tasdik usulü, önermeler mantığında;

p ⇒q

p

∴

q

şeklindeki temel mantık kurallarından birisidir.)

Olasılık kuramını kullanan diğer bir aday kural da aşağıdaki gibi olabilecektir:

“Kişi, bileşik bir olayın (A ve B) oluşumuna, onun bileşenlerinden birinin, örneğin A’nın oluşumuna tahsis edilenden daha yüksek bir olasılık derecesi vermemelidir.” Örneğin, “bugün yağmur ve 29 derecelik yüksek hava sıcaklığ” gibi bileşik bir hava olayına, “Bugün hava yağmurlu olacak” gibi bir hava olayına verilenden daha yüksek bir olasılık derecesi verilmemelidir.

Bu kuralların bazıları doğrudan epistemolojik eleştiriye açıktır. Tutarsızlık inancına karşı kuralı düşünelim. Bu, rasyonel inancın uygun bir standardı mıdır? Bazı öncü meteorolojik koşullar hakkında inanış ve bu öğleden sonranın bulutlu olmamasına birlikte yol açan bazı meteorolojik yasalara inanışla başladığınızı varsayalım. Öğleden sonra gözünüzle gökyüzüne bakarsınız (consult) ve bulutlu görünür. Havanın bulutlu olduğuna inanmanız gerekir mi? Onun bulutlu olduğu inancını benimsemek, yukarıda formüle edilmiş olan tutarsızlığın olmaması kuralını ihlal edecektir, fakat yine de ona inanmak sizin için rasyonel olacaktır. Bu durumda, yeni inanç, sizin önceden inandığınız diğer şeylerle tutarsız olsa bile eklenen yeni inançtan vazgeçmektense, (meteorolojik yasada yer alan) önceki inanışlarınızdan birinden vazgeçmek daha uygundur. Önceki inanç(lar)ın hangisinden vazgeçeceğiniz açık değilse bile havanın bulutlu olduğuna inanmak hâlâ rasyonel olabilir. Benzer bir husus Modus Ponens ile uyumlu inanç kuralına uygulanır. Bu konuların gösterdiği şey şudur: Formel mantıktan rasyonalitenin makul standartlarını türetmek çok kolay değildir. Bu endişeyi bir kenara koyarak olasılık teorisinin bileşiklik kuralının örneğiyle uğraşmama izin verin.

Alvin I. Goldman: "Bilimler ve Epistemoloji: Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması"

Bilimler ve Epistemoloji

1. Epistemolojik Projeler ve Epistemolojinin Doğallaştırılması [1]

Alvin I. Goldman

Çeviri: a.g.

Son otuz yılda bilimleri epistemolojiyle birleştirme projesi “doğalcı epistemoloji” etiketi altında gerçekleştirildi. Bu [yaklaşım], [epistemoloji için doğa bilimlerine] böylesi bir bağlanma öneren ve ona “doğallaştırılan” etiketi takan W. V. Quine’ın (1969) etkili makalesinden türedi. Quine’ın bağlanma önerisi oldukça radikaldi. Ona göre geleneksel olarak düşünülen epistemolojiden vazgeçilmeli ve ona psikolojinin bir branşı, doğa biliminin bir parçası olarak yer verilmeliydi.

“[E]pistemoloji hâlâ devam ediyor, ancak yeni bir ortamda ve açık hâle getirilmiş bir durumda olarak. Epistemoloji ya da böyle bir şey, sadece psikolojinin ve dolayısıyla da doğa bilimlerinin bir bölümü olarak yerini alır. O doğal bir olgunun, yani, fiziksel insan öznesinin üzerinde çalışır. Bu insan öznesi, deneysel olarak kontrol altında bulunan belirli bir girdiyle –örneğin çeşitli frekanslardaki ışımaların belirli kalıplarıyla- uyumludur ve zamanın bütününde özne, bir çıktı olarak üç boyutlu dışsal dünya ve onun tarihini bir tasvir olarak ortaya koyar” (1969, 82-83).

Hilary Kornblith (1985, 3) Quine’ın epistemolojiyi psikoloji altında sınıflama önerisine “ikame etme tezi” der. İkame etme tezi altında epistemoloji, sadece bilimsel bulguları kullanmayacak, aynı zamanda kendisi de [bilimsel bulgu] olacaktır ya da bilimin bir dalı olacak ve yerini [o şekilde] alacaktır. Bu öneri çok fazla taraftar toplamadı. Quine’ın formülasyonu –genelde eleştirel bir tarzda (Kim, 1988 gibi)- sıkça alıntılanıp tartışılmış olsa da nadiren benimsendi. İlk olarak, epistemoloji, genelde anlaşıldığı gibi kısmen de olsa çeşitli normatif kavramlarla ilgilidir. [Epistemoloji], [epistemik] inançlara ve inanç oluşturan yöntemlere aklî ve akıldışı, gerekçelendirilmiş/meşru ve gerekçelendirilmemiş/gayrimeşru, garanti edilmiş ve garanti edilmemiş olarak değer biçmeye çalışır. Bu tür normatif görevler doğa bilimlerine aitmiş gibi gözükmezler ya da bırakılmayı ve değiştirilmeyi hak etmezler. Şayet bu doğruysa epistemoloji ve bilim arasındaki bağlantı bir özdeşleşme veya kapsayıcılık [ilişkisi] olmamalıdır; bağlanmanın biraz daha zayıf bir türü olmalıdır. [Peki,] epistemoloji ve bilim arasında ne türden zayıf bağlar kurmak daha anlamlıdır?

Epistemoloji ve bilimlerin ilişkisinin mümkün bir yolu, ipucunu Kant’ın epistemolojisinin merkezî sorusundan alacaktır: “Sentetik a priori bilgi mümkün müdür?” Kant bilginin belirli bir türünün olanağını varsaydı ve bu olanağın koşullarını soruşturdu. Onun ayrıntılı önerileri beni burada ilgilendirmiyor. Ortaya koyduğu sorun tipinin, yani bir tür olanak sorununun sadece yerini belirlemek için Kant’ı yardıma çağırıyorum. Daha özel olarak, onun sorusu, epistemik kazanımın (achievement) belirli bir türünün imkânıyla ilgiliydi. Bilimin epistemoloji ile ilgili olabilecek önemli bir yönü, epistemik kazanımın olasılığına ışık tutmaktır.

Doğruluk-Sonrası (Post-Truth) Durum ve Tecrübî Bilgi

Epistemolojide bilgi, tanımı gereği doğru önermeleri işaret eder. Bilginin iki temel unsuru olan doğruluk ve inanç da gerekçelendirmeyle birbirine bağlanır: Bu üç unsurdan birisi eksikse veya uygunsuzsa bilgiden söz edilemez.

Fakat doğruluk nedir? Bir önermenin doğru olup olmadığı nasıl bilinir?

Bu soruya Aristoteles ile birlikte bilginin nesneye karşılık gelmesi (tekabül etmesi) şeklinde bir cevap verildi. Tekabüliyet kuramına göre şayet bir nesne hakkındaki bilgimiz o nesneye uygun olursa doğruluktan söz edebiliriz: 2+2= 4 şeklindeki bilgimiz doğrudur çünkü bilgi, nesnesine uyumludur. Ancak Kant gösterdi ki bu yaklaşım, saf mantık ve tecrübeden uzak saf akıl kaynaklı bilgiler için doğru olduğu gibi tecrübî bilgi için de doğru değildir. Tecrübî bilginin alanını oluşturan dış dünyayı olduğu gibi değil de algımızla sınırlı bir biçimde kavrayabilmekteyiz. Dış dünyaya ilişkin olarak Locke’un ve Hume’un kullandığı anlamda “ikincil nitelikler”den başka bir bilgi kaynağımız mevcut değildir: şeylerin sadece görünüşlerini bilebiliriz.

Kant’ın bu anlamda bilime olan katkısı, bilgi ve olgu arasında bir denkliğin bulunmadığını göstermek olmuştur. Böylece dış dünyaya dair bilimsel bilgimiz a priori ve değişmez olsa da bir inşadan ibarettir. (Bu inşa meselesini, olgunun da sosyal olarak inşa edildiği yaklaşımlardan ayrı görmek gerekir.) Yine de a priori ve değişmez bilgi zemini bilimi mümkün kılmaktaydı Kant’a göre; çünkü bu iki nitelik nesnel bir bilgi için yeterliydi. Kant bu nesnelliği, Hume’un nedensellik ilkesine karşı kuşkusuna cevaben başvurduğu transandantal idealizm üzerine bina etti: egonun birliği içindeki saf akıl, doğanın formuna ilişkin çıkarımları mümkün kılmaktaydı. Bu nedenle Kant da Platon ve diğer idealistlerin başvurduğu doğruluk yaklaşımı olan tutarlılık kuramını benimsedi: doğru, bir sistem içindeki önermelerin birbirleriyle tutarlı oldukları zaman tespit edilebilecek bir özelliktir. Zaten bilim, doğası gereği, temel ilke ve yasalar üzerine inşa edildiği için bilimsel doğruluk da bir iç tutarlılık özelliği olarak anlaşılmaktadır.

Fakat tutarlılık kuramı, varsayılacak temel ilkelerin doğruluğuna bağımlı olması nedeniyle sorunludur: Kuantum mekaniğinde gözlemlenen bazı durumlar Newton fiziğiyle açıklanamayan alanların varlığını gösterince önermelerin hangi temele dayandırılacağı sorusu ortaya çıktı. Doğruluk, temel ilkelerin doğruluğuna bağımlıysa temel ilkelerin doğruluğu nasıl tespit edilecekti?

Kantçı Düalizmin Bazı Felsefî Sonuçları İçin Not

Bilginin kaynağına ilişkin tecrübe ve akıl arasında yapılan ayrıma dayalı felsefî tutumlar mevcutsa da bu ayrımın çok da eski olmadığını, Kartezyen düalizmle başladığını görmek mümkün: Descartes’ın –Tanrısal cevheri bir kenara bırakırsak- zihin/ruh ve madde/beden diye iki cevher olduğu fikri, esasen onun “düşünen özne”sini de karakterize eden bir fikirdir. Çünkü düşünen özne, düşündüğünün farkında olan, yani kendi düşüncesini bir nesne olarak inceleyebilen öznedir. Descartes sistematik eleştiriyle her şeyi şüphe konusu yaparken el çabukluğuyla bu “nesnenin farkındaki özne”den de Tanrı’dan da şüphelenmeye gerek görmemiştir. Felsefenin temel ve apaçık bir “doğru”nun üzerine kurulması gerektiği fikrini savunan Descartes, böyle bir temeli “nesnel” olarak bulmanın hiçbir yolu bulunmadığı için düşünen özneden hareket etmek zorunda kalmıştır.

Bu zorundalık durumu modern felsefeyi karakterize eder: önce düalistik anlayışın gerekliliği, sonrasında da özneden hareket etme gereği. (Bu metnin son cümlesinde de işaret edildiği üzere, esasen ikisi diyalektik bir bütündür.) Farklı bağlamlarda ele alınmışsa da modern felsefe konusunda eleştirel ağırlık özne meselesine yönelir. Ancak Descartes felsefesinin asıl sorunu düalizmdir, özne meselesi nesneden yola çıkılarak üretilen bir sentez ve düalizmin doğal bir sonucudur. Sözü edilen düalizm; öznellik-nesnellik gibi –yanlış teşhis ve tasniflere dayanan- çok da anlamlı olmayan bir bilgi felsefesi sorunu üretmiştir. Bu sorun henüz Descartes ile birlikte mekanik evren anlayışını, evrenin matematik düzene indirgenmesini, hümanizmden miras kalan insan-merkezlilik fikrini ve baştan sona odağında bilimin yer aldığı bir dizi felsefî sorunu üretmeye başlamıştır.

Mesela ampirizm buradan türetilmiştir ve hakeza ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm de (Bu “ampirizm ile zıtlık içinde kavranan rasyonalizm” Anaksagoras’ın, Platon’un “akıl” kavramıyla çok da ilişkili değildir, zira merkeze alınan akıl kavramlarının tasavvurları bambaşkadır. Ki Aristoteles’in yaklaşımı “bile” ampirizmle bir zıtlık içinde hiçbir şekilde kavnamayacaktır. Antik filozoflar için akıl, doğa ile “özdeş” bir tümelliği işaret eder.)

Kant bu düalizm mirasının içine doğdu. Metafiziğe ilişkin şüphelerinin onu Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi “matematikçi” metafizikçilere karşı temkinli olmaya itmiş olabilmesi olası. Bu yüzden o, İngilizler gibi düşünmeyi tercih etti: Hume’un nedenselliğe ilişkin şüpheciliğini kritik ederek olgular yanı sıra olaylar arasındaki nedensel bağlantının varlığını ileri sürerek bunun ampirik bir temeli olduğu sonucuna vardı. Bu sonuç ona, bilginin kaynağına ilişkin Kartezyen düalizmin sunduğu modeli makul gösterdi: Nesnenin bilgisi, öznenin tecrübesi aracılığıyla mevcuttur. Descartes’ın düşünen öznesi, Kant’ın elinde bilen özneye dönüştü: Hume, nedenselliğin olgusal değil kavramsal bir bağıntı olduğunu ileri sürerken eski düşünce biçimine göre haklıydı ama nedenselliğin a priori bilme kategorisi olarak anlaşılması yoluyla haksız duruma düşürülüyordu.

Kant’ın Transandantal Felsefesi-II

“[M]addesel veya tinsel herhangi bir cisme ilişkin deneyimsel kavramımızdan, tecrübenin bize öğrettiği tüm hususiyetleri çıkarsak bile nesnenin özü olarak düşünülen veya özünde bulunduğu düşünülen şeyi ortadan kaldıramayız”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Önceki konu: Kant’ın Transandantal Felsefesi

Kant’ın felsefesinde bilme, fenomen dünyasına ilişkindir ve yani bilinebilir olan sadece görünüşlerdir. Bununla birlikte o, transandantal felsefe ile bilmede zorunlu olan a priori formları da inceler. Transandantal felsefesinin konuları şunlardır: Algının formlarını araştıran transandantal estetik, bilginin algı dışındaki ikinci unsuru olan düşünmeyi araştıran transandantal analitik, anlama yeteneğinin kavramlarını bir arada tutan iç bağlantıyı araştırdığı transandantal çıkarım ve metafiziği incelediği saf aklın esas kritiği olan transandantal diyalektik.

Transandantal Estetik

Kant felefesinde transandantal estetik, bilginin algılar (receptive) yönüyle meşguldür. Burada Kant, algıya veya duyulara konu olan (fenomenal) dünyayı nasıl bilebildiğimizi araştırır. Bu sebeple öncelikle duyulara dayanan algının formlarını araştırır. Bu araştırma ile her türlü algının ve duyulara dayanan bilginin iki formu olan zaman ve mekâna ulaşır. Zaman ve mekân, Kant’a göre algılarla edinilen bilgi maddesinin ön koşulu olan genel ve zorunlu formlardır. Transandantal estetiğin konusunun algıyla ilgili olması, kullanılan estetik sözcüğünün bağlamını da göstermektedir. Şöyle ki “aisthesis” sözcüğü Yunancada algıyla, duyularla kavrama demektir. Kant kitabında saf akıl ile ilgili olduğundan, yani tecrübî olan ile değil, deneyime bulaşmamış olanla ilgilendiğinden estetik sözcüğünü de duyum ve algıyla kavranan bilginin a priori incelemesine ilişkin görür.

Duyuların algılanmasının iki formu olan zaman ve mekân içsel ve dışsal algıların ön koşullarıdır. Alınan veriler bir zaman ve bir mekân içinde mümkün olmaktadırlar. Mekân, dışa bağlı duyuların, zaman ise içsel duyuların formudur. Ancak mekân içinde olan olaylar bir zaman içinde de olmaktadırlar. Bu iki form, a priori algılar veya saf algılardır. Yani duyulara bağlı değiller, fakat duyular onlara bağlıdır.

Bu yönden değerlendirildiğinde Kant’ın, matematik ve geometri bilgisinin neden analitik değil de sentetik yargılardan oluştuklarını düşündüğü de anlaşılır olmaktadır: Geometri, mekâna bağlı bir algıyı gerektirmektedir ve ondaki kanıtlamalar kavram çözümlemesi değildir. Geometri bilgisi mekân ile ilişkisi itibariyle sentetik olmak durumundadır. Bununla birlikte geometrik kanıtlamalar, mekâna bağlı duyusal algılamalardan çıkarılamazlar, yani a prioridirler. Matematiksel bilgide olduğu gibi geometri bilgisinde de genel ve zorunlu bir bilgi söz konusudur, algının ardında bulunan saf (a priori) algıya dayanırlar. Bu nedenle matematiksel ve geometrik yargılar da sentetik a priori yargılardır.

Transandantal Analitik

Bilginin algıdan başka ikinci kaynağı olan düşünme, transandantal analitiğin konusunu oluşturur. Düşünme, algıdaki edilginliğin aksine etkin olmak, bağlantılar kurmakla ilgilidir. Düşünme, anlama yeteneğine dair olduğu için aynı zamanda Aristoteles’ten beri araştırılmış olan kategorilerle de ilgilidir. Fakat Aristoteles için anlama yeteneğinin bu formları, bir yasa düzeni olarak sonuç çıkarmalarda uyulması gereken mantık kurallarıyla ilgilidir. Oysa Kant bu çerçevede mantığa değil, şeyler arasındaki bağlantıların kavranmasında rol alan anlama yeteneğinin formlarına, düşünmenin temel işlevlerine odaklanmıştır.

Kant’ın Transandantal Felsefesi

[A] priori bilgiyle, bu veya şu tecrübeden bağımsız bilgiyi değil, fakat saf bir biçimde tüm tecrübelerden bağımsız bilgiyi anlayacağız. Buna karşıt olan, sadece a posteriori mümkün olan tecrübî bilgi, deneyim aracılığıyla edinilen bilgidir. Bilginin a priori hâlleri, hiçbir deneyim karışımının olmadığı zaman saf olarak adlandırılmıştır. Bu sebeple örneğin “Her değişimin bir nedeni vardır.” önermesi a priori bir önermeyken saf bir önerme değildir; çünkü değişim, yalnızca tecrübeden türetilebilir bir kavramdır.”

I. Kant, Saf Aklın Eleştirisi

Bilgi felsefesi açısından modern bilgi kuramlarına en fazla etki eden filozoflardan olan Immanuel Kant’ın felsefesi, bilginin imkânı ile bilimlerin temellerinin oluşturulması ve metafiziğin anlamı üzerine birçok önemli katkı sunmuştur. Saf Aklın Eleştirisi’nde Kant; duyulara verileni, deneyimi ve deneyim aracılığıyla bilinebilir olanı aşmak isteyen veya özetle metafizik yapmak isteyen insanın bilgisinin sınırlarını yoklamaktadır. Burada Kant metafizik ile özellikle Descartes ile başlayan rasyonalist varlık kuramının başvurduğu spekülatif bilgi alanını ele alır ve eleştirir.

Bununla birlikte Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki amacı metafiziğin gereksizliğini göstermek değildir, fakat insan varlığındaki teoriler kuran aklın gücünün ve yapısının araştırılmasıdır. Bu araştırma vesilesiyle aklın, her türden varlığı bilme gücüne sahip olduğuna inanan rasyonalist dogmatizmi eleştirir. Bu yönden ifade edilirse düşünme yetisinin ve aklın kullanımı kitap için önem arz eden bir konudur.

Her ne kadar insanda tek akıl bulunsa da aklın teorik yönü yanı sıra ayrı bir işlem alanı olarak bir de pratik yönü mevcuttur. İnsanın ne yapması gerektiği gibi ahlâk bilgisiyle de ilişki olan pratik akıl, bilginin açıklığını ve kesinliğini kendinde taşımakta, içermektedir. Kant aklın teorik ve pratik kullanımlarının farklı yasalara tabi olmalarının aşılması ve bir uyum içinde olmaları gerektiği sonucuna ulaştığından, insanın kaçınamayacağı metafizik soruların da uygun bir biçimde ele alınmaları gerektiği fikrindedir. Düşünme kapasitesinin sınırlarına dair bir muğlaklık olması sebebiyle daha önce metafizik sorunlar alanında başıboş kalan akıl, hem tanrıya ve dine ilişkin dogmatik neticelere hem de ahlâka karşı inançsızlığa da ulaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak metafizik ile hem maddeciliğe hem de ruhun mevcudiyeti sonuçlarına ulaşılabilir olmuştur. Bu, Kant’ın kurduğu bir takım antinomilerin de konusunu oluşturmaktadır.

Kant: Bilgi Teorisi ve Metafiziğin İmkânı

“[N]e asıl Fiziğin kaynağını oluşturan dış deney, ne de deneysel Psikolojinin esasını oluşturan iç deney, bu bilginin [metafiziğin] temelini oluşturabilir. Demek ki o, a priori bilgi veya saf anlama yetisi ve saf akıl bilgisidir. Ama bu bakımdan onu saf matematikten ayıran hiçbir özelliği yoktur; bu nedenle ona saf felsefî bilgi denilmesi gerekir.”

I. Kant, Prolegomena

Kant bilgi teorisini ortaya koyduğu eseri Saf Aklın Eleşirisi’nde “Transandantal Diyalektik” başlığı altında metafiziğe ilişkin görüşlerini belirtir. Kant açısından metafiziğin önemi, öncelikle onun bilgi teorisi içerisindeki yeridir denilebilir: Metafiziğin olanağı üzerine sorgulama, metafizik ile ilgili ne bilebileceğimize dairdir nihayet.

Kant metafiziği insan aklına içkin bulur ve hatta onun doğa tarafından insan aklına yerleştirildiğini düşünür. Ancak bir kavram çözümlemesi olarak –analitik önermelerle- inşa edilmiş olması nedeniyle Aristoteles’ten bu yana herhangi bir gelişme göstermediğini düşünür. Kendi ifadesiyle, Saf Aklın Eleşirisi’nin ayrıntılı ve hacimli yapısı gereği Kant, bir anlamda bir özet olarak Prolegomena’yı kaleme alır. Prolegomena ya da Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Önsöz’ün girişinde Kant, metafiziği çalışmaya değer bulan herkesin bu eser için bir ara vermesini ve metafiziğin olanaklı olup olmadığını sorgulamasını amaçladığını ifade eder. Çünkü metafizik, ona göre, başka her konuda bilgisiz olan kişilerin hakkında yargıda bulunduğu bir alan olduğu için onda boş lafla esaslı olanı ayırt etme için bir ölçü bulunmamaktadır. Kant bu konuda o kadar emindir ki ona göre kendisinden evvel metafizik hiç var olmamıştır.

Bununla birlikte metafiziğin kaderi açısından Kant, Hume’un ona olan etkisini kabul eder: Hume bu bilgi türüne herhangi bir ışık getirmemişse de yaptığı saldırıyla bir kıvılcım sıçratmıştır. Hume, olgular arasında gözlemlenen neden ve etki ilişkisini/bağlantılılığını tartışmış, biri neden diğeri etki olarak görülen iki şey arasında aklın kurduğu zorunlu bağlantının dayanağını sorgulamıştı. Hume’un epistemolojisi kısaca hatırlanırsa, onda “izlenimler” ve “idealar” arasından bir ayrım söz konusudur. Hissetme ve düşünme arasındaki farkta temellenir bu iki kavram; izlenimler, hissetmeyle ilgili, deneyimle elde edilen duyumlar ve duygulardır; idealar ise düşünmeyle ilgilidirler, düşünme etkinliği ile oluşturulan zihinsel imgelerdir. Ancak bu durum, ideaların tecrübeden bağımsız oldukları anlamına gelmez; Hume’un örneğiyle doğuştan kör birinde renk tecrübesi bulunmadığından renk ideası da mevcut değildir. Fakat şu sonuç makuldür: İdealar, izlenimlerden gelirler. Ampirist olan Hume, böylece bilgiyi tecrübeyle başlatır, tecrübe izlenimi var eder ve izlenimlerin düşünce nesnesi olarak tasarımı da ideaları oluşturur. Buradan da anlaşılacağı üzere Hume’un bilgi anlayışında “tecrübeden gelen izlenim olmaksızın ideanın olamayacağı” düşüncesi onun metafizik eleştirisinin de merkezinde yer almaktadır.

Bilginin Toplumsallığı ve Rölativizm Sorunu

“Bilgi mantığı, olguların sorgulanmasıyla değil, geçerliliğin sorgulanmasıyla ilgilenmektedir; başka bir deyişle bilgi mantığı bir önermenin savunulup savunulamayacağı ve nasıl savunulacağı, önermenin sınanabilir olup olmadığı, bilinen diğer önermelere mantıksal olarak bağlı olup olmadığı ya da onların karşıtı olup olmadığı v.b. sorularla ilgilenmektedir.”

Karl Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı

Her şey gibi bilginin de bütünüyle toplumsal olduğunu ileri süren -büyük ölçüde postmodernist olan- tutum, “bilgi ve sosyal” ilişkisinin irdelenmesine yön verir. Sosyal epistemoloji geniş anlamıyla grupların, toplulukların bilgi, yargı ve gerekçelendirme biçimlerinin incelenmesi olarak ele alındığında –bu geniş ve kaygan anlam içinde- bilginin anlamı da felsefî alandan toplumsal alana doğru kayar. Bilimsel bilginin sosyal anlamı, bir cemiyet olarak bilim adamları, bilginin tarihselliği, bilginin politikliği gibi konular bu alandadır. Epistemolojik bir yöntem olarak sosyal epistemolojiyi gerektiren nedenler şunlardır: Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi. Bilginin hem edinimi hem de meşruiyeti konusunda, bireyin bir cemiyetin üyesi olduğunu dikkate alma gereği, toplumsal çevre ve toplumsal pratiklerin bilgi ile ilişkisi nedeniyle sosyal epistemolojiyi de gerektirir. Burada bilginin; tanıklık, rasyonalite ve aktarım itibariyle sosyal ve dilsel bir pratik olarak değerlendirilmesi bir zarurettir. Bu değerlendirmenin bütün bilgi tarzlarını kuşatıp kuşatmadığı ile yöntemlerinin felsefî geçerlilikleriyse bir sorundur. Bu durum, Alvin Goldman’in de dâhil olduğu bazı yazarlar için önemli bir ayrımı gerektirir. Çünkü epistemoloji, bu vesileyle felsefî bir problem olmaktan önce sosyolojik bir problemin odağına yerleştirilmektedir. Kültür temelli açıklama modelleri veya genel anlamıyla sosyolojizm, bilginin tanımı ve gerekçelendirmenin işlevini toplumsal alandan hareketle inşayı ilham ettikleri için aynı zamanda rölativizmi bir zorunluluk olarak gerektirmektedir.

Goldman hem sosyal epistemolojiyi savunmak hem de bu alanın felsefî temellerini sarsacak yaklaşımları bertaraf etmek amacıyla bir tasnif modeli üretmiştir. Buna göre sosyal epistemolojiye yaklaşımları, geleneksel epistemolojinin ön-varsayımlarıyla ilişkilerine göre sınıflandırılmaktadır. Goldman’e göre üç tür sosyal epistemoloji (SE) mevcuttur: Yenilemeci (Revizyonist) SE, Muhafazacı SE ve Genişlemeci SE. Yazara göre Yenilemeci yaklaşım geleneksel epistemolojinin temellerini yıkıcı tutumu nedeniyle “gerçek” bir sosyal epistemoloji değilken, diğerleri “gerçek”tir.

Goldman bu tasnifi oluştururken klasik epistemolojinin bazı önvarsayımlarını tespitle işe başlar: Klasik epistemolojide;

Dışarıdan Konuşmak Ya da Epistemik Nihilizm

"Tanrısal dünyaları seyretmiş bir kimse, insan hayatının düşkün gerçeklerine inince, şaşkın ve gülünç bir hale düşer; karanlıklara alışmadığı, ilkin her şeyi bulanık gördüğü için, mahkemelerde, şurada burada doğrunun gölgeleri ya da bu gölgelerin yansıları üzerine tartışmalara girip de, doğruluğun kendisini hiçbir zaman görmemiş olanların yorumlarını çürütmek zorunda kalırsa, herkes yadırgar onu, değil mi?

Ama aklı başında olan bilir ki, insanın gözü iki karşıt sebepten, iki türlü bulanır. Biri aydınlıktan karanlığa geçişte olur, öbürü de karanlıktan aydınlığa geçişte. Onun gibi düşünce de bir şeyi açık seçik göremeyince, buna gülecek yerde düşünmeli: Acaba daha ışıklı bir dünyadan gelip karanlıklara alışamadığı için mi, yoksa bilgisizlikten aydınlığa varıp aşırı bir parlaklıkla kamaştığı için mi bulanık görüyor göz? Birincisi, övülecek, ikincisi acınacak bir haldir. Karanlığa alışamayan göz, ışıklı bir dünyadan geliyor demektir. Ona gülersek, gülünç oluruz. Ötekineyse hakkımızdır gülmek.”

Platon, “Devlet”

Kendisi de bir görececi olan Martin Kusch, Alvin Goldman’in sosyal epistemoloji anlayışını kritik ederken onun, epistemolojinin ferdî (individualist) temellerini koruma refleksini de eleştirir: Klasik veya geleneksel anlamıyla epistemoloji, toplumsal çevreden soyutlanmış bir bireyi esas almaktayken sosyal epistemoloji, bireyin dâhil olduğu sosyal bağlamı, bilgi problemi için bir müracaat noktası sayar çünkü.

“Toplumsal dünyadan soyutlanmış bir bilgi mümkün müdür?” Bu soru, sosyal epistemolojinin alanını belirlemekle birlikte Aristoteles veya Kant’ın yaptıkları gibi “bilgi problemi” için müracaat edilen “insan doğası” kavramını da gündemine alır. Yani insanın bilmesine dair onun doğasında mevcut olduğu ileri sürülen “epistemik hususiyetler”den söz etmek ne derece mümkündür? Fakat bu soru aynı zamanda ilahî bilgi, hakikat bilgisi veya “vahiy” gibi bilgi türlerinin mutlaklaştırılmışlığını da problem edinmektedir. Bu tür bilgiler “saf bilgi” midirler yoksa çevrimsel olarak tezahür etmiş insanın belirli bilme kabiliyetlerine “göre” anlam ve değer kazanan yönler ve yöntemler midir?

Sosyal epistemolojiyi en geniş çerçevede ele aldığımızda, bilme fiilinin failinin soyutlanmış birey olmayıp toplumsal bir bağlama sahip sosyal bir özne olduğu değerlendirmesi, epistemolojiye ilişkin farklı bir bakış açısını gerektirmektedir. Goldman (çeşitli makaleler ve “Knowledge in a Social World”de) sosyal epistemolojiyi sınırlayarak revizyonist olarak nitelediği diagnostic/teşhis edici tutumu, epistemolojinin dışına atar. Bunun örnekleri arasında Kuhn ve Barnes ile görünürleşebilecek olan bilimsel bilginin sosyolojisi/Güçlü program, tarihsel analiz, soybilimsel epistemoloji, sosyal inşâcılık, postmodernizm, yapısökümcülük gibi birçok yaklaşım mevcuttur. Hepsinin ortak vasfı, bilginin “uylaşımsal” olduğu, bir hakikati değil sadece insanlar arasındaki bir mutabakatı ifade ettiği ve geleneksel epistemolojinin temel inançlarının tamamını olmasa da çoğunu reddeden bir duruşa sahip olmalarıdır. Reddedişe ilham veren şeyse çalıştıkları fenomenlerin sosyal karakterleridir. Mesela “doğrunun sosyal bir kurum olduğu ve bilginin de kurumsallaşmış inanç olduğu” fikri (Steven Shapin), “bağlamsızlığın ve aklîliğin kültür üstü normlarının mevcut olmadığı” (Barnes ve Bloor), “bireylerin tam olarak epistemik failler olmadıkları, bilen diye sadece grup ya da toplulukların nitelenebilecekleri” (Hankinson-Nelson) düşünceleri mevcuttur.

Üç Bilme Biçimi: Zann, Vehim ve Yakîn

"İlmin malûmda eseri yoktur. Belki âlimde malûmun eseri vardır.”

İbn Arâbî, “Füsûs’ul Hikem”

Fahreddin Râzî (İbn Kesir’in aktardığına göre) ilim lafzıyla eş anlamlı otuz kavram sıralar. (İdrak, şuur, marifet, fehm... vs). Bunların içinde elde edilme yollarına göre gayrete tâbi kesbî ilim usulleri de hibeye tâbi vehbî ilim usulleri de mevcut. Maksada bağlı olarak farklı tasnif biçimlerine göre bilgi türleri sıralanabilir. Bu bilgi türlerini aklın kullanım biçimleri açısından nazarî/teorik-amelî/pratik, nesnel-öznel gibi bugünkü anlayış çerçevesinde sınıflamak da mümkün. Ancak bunu felasifeye uyarak etkin ve edilgin aklın tasavvur nesnesi olarak bilgi tasnifi biçiminde sıralamak, aklın kullanım biçimleri için bir sadeliği mümkün kılar:

Öz olarak üç tür bilgi -daha isabetle bilme tarzı- mevcut: Zann, vehim ve yakîn. Bu kavramlar için yine Râzi’ye bakılırsa:

Zann: Tercih edilmiş olan inançtır.

Vehim: Tercih edilmemiş inançtır.

(Üç dereceli olarak) Yakîn: Bir şeye inanılması ve onun dışında bir başka durumun bulunmayacağının kabulü.

İlim sahipleri zann ve yakînin hem birbirlerine zıt hem de aynı mânâya geldiklerini beyan ederler. Şöyle ki zann da yakîn gibi bir kesinlik içerir. Ne ki zann, yakînden farklı olarak yanlış olabilir. Ya da Fârâbî’nin kavramlarıyla yakîn, tam ve doğru tasdik olurken zann, yanlış tasavvura, vehimse eksik tasavvura dayanır.

Bu tasnif üzerinden ifade edilirse iki tip inanma söz konusudur: Eksik ve/veya yanlış tasavvura dayalı inanç (kabul, itikat) ve tam ve doğru tasdike dayalı iman. O hâlde inanma/kanma, bir kabul etme biçimi olarak aklın edilginliğine karşılık gelir. Akıl, sahip olduğu tasavvura “bağlı olarak” bir şeyi bilir. Bu bilmede bilginin sıhhati tasavvurun durumuna “göre”dir, tasavvur eksik ya da yanlış ise bilme de eksik veya yanlış olur. Esas olan, belirleyici olan bilendeki tasavvurdur. -Râzi tasavvuru, mânânın idrak edilmesi; idraki de akledici gücün akledilenin mahiyetine ulaşması diye tanımlar.